孔子正名思想探源*

茍東鋒

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

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孔子正名思想探源*

茍東鋒

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

孔子的“正名”說并非無源之水，而是發(fā)端于前孔子時(shí)代人們對(duì)于“名”的深入思考?！懊边@個(gè)觀念受到重視與禮樂文化密切相關(guān)，由此，“名”的問題展現(xiàn)為兩條進(jìn)路：一、與名分義相關(guān)的政治進(jìn)路；二、與名聲義相關(guān)的道德進(jìn)路，孔子繼承并發(fā)展了這兩個(gè)方面。澄清了這個(gè)過程，就會(huì)看到，孔子正名思想不能簡單地看做中國古代邏輯學(xué)的起源，而應(yīng)當(dāng)看作儒家內(nèi)圣外王之義理規(guī)模的發(fā)生地。

正名；名；早期名學(xué)；名分；名聲

一 引 言

提到“名學(xué)”，學(xué)界似乎已經(jīng)形成了一些共見，比如最基本的，名學(xué)是有關(guān)中國古代邏輯的學(xué)說，名學(xué)問題始于孔子“正名”說等。但是，讓人百思不得其解的是，孔子“正名”說跟邏輯學(xué)好像沒有直接關(guān)系，一些學(xué)者用邏輯學(xué)來解釋孔子的這個(gè)學(xué)說，總給人一種附會(huì)的感覺。*比如，一些學(xué)者這樣解釋“名正言順”：“‘名’就是名稱、概念，‘名正’就是名實(shí)相符，概念明確、準(zhǔn)確；言就是表達(dá)思想的語句，即命題、判斷，‘言順’指判斷恰當(dāng)，合乎情理。”(楊樹森：《孔子“正名”思想的提出及其對(duì)中國古代邏輯的影響》，《學(xué)術(shù)論壇》1994年第5期)。按，楊氏此論很有代表性，名正言順本來是講名分是否應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}，這里卻用邏輯學(xué)中的概念和判斷來解說，顯然是一種附會(huì)。這不得不讓人懷疑，以孔子“正名”說為肇端的“名辯思潮”可能已經(jīng)逸出了邏輯學(xué)的范圍。然而，由于孔子留下的名學(xué)材料很有限，這種疑問一直沒有得到正視。為此，我們有必要轉(zhuǎn)化一下思路，孔子自言“述而不作”，這說明其“正名”說并非無源之水。因此，我們可以將視線轉(zhuǎn)移到前孔子時(shí)代，能夠發(fā)現(xiàn)，早在孔子提出“正名”說之前，在禮樂文化的傳統(tǒng)中，已經(jīng)產(chǎn)生了大量有關(guān)“名”的重要思考。這些思想不僅可以說明孔子正名思想的源頭；還可以幫助我們理解“名”的觀念在儒家學(xué)說中的特出地位；更重要的是，我們還可以由此證成，孔子正名思想有一條與邏輯學(xué)不大相干的內(nèi)在理路。

二 禮壞樂崩與名的省察

眾所周知，產(chǎn)生于中國“前軸心時(shí)代”的三代禮樂文化是先秦“名辯思潮”的淵藪，而三代禮樂的集大成者則是西周的文德之制。這種文德之制在歷史的積淀中，逐漸被想象為一種理想文化，這種理想文化向人們承諾：形式的系統(tǒng)與內(nèi)容的系統(tǒng)可以達(dá)到完滿的交融狀態(tài)。于是，到了歷史的某個(gè)階段，由于人們心懷這種古老的文化理想，于是便產(chǎn)生了反思的能力。這表現(xiàn)在春秋時(shí)代：一方面，當(dāng)人們觀察現(xiàn)實(shí)時(shí)，如果發(fā)現(xiàn)禮樂徒具形式意義，便會(huì)以文德之制的理想對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行一個(gè)反思性的判斷，這種判斷的常見表達(dá)即“禮壞樂崩”(名實(shí)相怨)；另一方面，當(dāng)有識(shí)之士普遍覺得“禮壞樂崩”時(shí)，他們也開始了對(duì)于周代文德之制的重新思考，這項(xiàng)工作的一種重要的形式即“名的省察”。*“名的省察”是臺(tái)灣學(xué)者丁亮的一個(gè)說法，丁氏對(duì)西周初年至春秋末年的思想界有關(guān)“名”的思想進(jìn)行了初步考察，認(rèn)定在當(dāng)時(shí)的政治文化中有一股“名的省察”風(fēng)潮。參見丁亮：《“無名”與“正名”——論中國上中古名實(shí)問題的文化作用與發(fā)展》，臺(tái)北：花木蘭文化出版社，2008年，第120-125頁。

“名”這個(gè)字在甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)了。許慎《說文》曰：“名，自命也。從口夕。夕者，冥不相見，故以口自名?！毙熘惺嫦壬凇都坠俏淖值洹分幸貌⒖隙嗽S氏這個(gè)說法：“甲骨文從口從夕同?！?徐中舒：《甲骨文字典》，成都: 四川辭書出版社，1990年，第88頁。南宋學(xué)者戴侗則注意到《周禮》中有這樣一段材料，可能與此有關(guān)：

中夏，教茇舍，如振旅之陳。群吏撰車徒，讀書契，辨號(hào)名之用。帥以門名，縣鄙各以其名，家以號(hào)名，鄉(xiāng)以州名，野以邑名，百官各象其事，以辨軍之夜事。(《周禮·大司馬》)

他因此做了下面的解釋：

《周官》中夏教茇舍辨號(hào)名之用，以辨軍之夜事。莫夜則旌旗徽識(shí)不可辨，故謹(jǐn)其號(hào)名以相一。名之為文所以從夕也。*江舉謙：《說文解字綜合研究》，臺(tái)中: 人文出版社，1974年，第383頁。

這是說，古代軍隊(duì)為了應(yīng)付夜戰(zhàn)，需通名以辨明次序、辨別敵我?！吨芏Y》記載的這種做法大概淵源有自，可佐“從口夕”之說。

許慎的解說雖屬字源學(xué)的考證，卻可以作為一個(gè)隱喻透視出“名”的本質(zhì)內(nèi)涵。照此分析，“名”的觀念有兩個(gè)相互區(qū)別又根本聯(lián)系的涵義：其一、“名”是一種符號(hào)，用以區(qū)別彼此。所謂“以口自名”就是講明自己的身份，這當(dāng)然是一種語音符號(hào)；而軍事行動(dòng)中的“辨號(hào)名之用”，則是與旌旗、徽識(shí)等相對(duì)應(yīng)的番號(hào)，屬于一種視覺符號(hào)。其二、“名”是一種約定，用以達(dá)成共識(shí)。所以《周禮》在“辨號(hào)名之用”以前，還有“讀書契”和“百官各象其事”的要求，這是因?yàn)樽鳛榉?hào)的“名”若要發(fā)揮區(qū)分的作用，還必須做出某種規(guī)定，并通過學(xué)習(xí)和宣傳達(dá)成某種一致的約定；不消說，通過“以口自名”自報(bào)家門的前提，也是所報(bào)的名號(hào)能否被他人識(shí)別和理解。由此可見，“名”的本質(zhì)內(nèi)涵就是一種約定的符號(hào)，無符號(hào)之義，則約定無以達(dá)成，無約定之義，則符號(hào)沒有意義。

“名”這個(gè)字雖然很早就出現(xiàn)了，但是根據(jù)目前的材料來看，至少在春秋之前，它還沒有得到足夠的重視，僅表現(xiàn)為兩種最基本的用法：其一,用于人名或物名，如：

幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也。(《禮記·檀弓》)

這是人名的用法，“名”是人一出生就獲得的一個(gè)代號(hào)，而且是用于自稱(自稱用名，稱人以字)，這與“自名”的隱喻相合。此處言“周道”，但是因?yàn)椤爸苋藰O文”，所以我們相信命名的傳統(tǒng)還可以追溯到更遠(yuǎn)。又如：

禹平水土，主名山川。(《尚書·呂刑》)

這是物名的用法，人在為自我命名之后，主客之分只是完成了第一步，第二步就是為客體的萬物命名。由此可見，人名和物名的用法只是“名”的觀念所引申出的基本內(nèi)涵。其二,用于指稱語言，如：

《夏書》曰：“念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功?！?《左傳·襄公二十一年》)

這里“名”“言”連用，指的就是使用語言?？梢酝茢啵鳛檎Z言使用的“名”應(yīng)該是在人名和物名的基礎(chǔ)上泛化而產(chǎn)生的。不過，不管是人名、物名，還是作為一種語言，這時(shí)“名”這個(gè)字的思想性還并不突出。

然而，進(jìn)入春秋以后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“名”的使用多了起來，其涵義也增加了。除了前述兩種常見用法外，另外兩種新的涵義更受到人們的極大重視：第一種，例如：

王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人。(《左傳·莊公十八年》)

今國病矣，君盍以名器請(qǐng)糴于齊？(《國語·魯語上》)

父不可棄，名不可廢，爾其勉之，相從為愈。(《左傳·昭公二十年》)

上述“名”的用法雖然場(chǎng)景不同，但大致表達(dá)的都是個(gè)人或家國的象征和職分，可以概括為名分義。第二種，例如：

夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也。(《左傳·襄公二十七年》)

夫子而棄常法，以從其私欲，用巧變以崇天災(zāi)，勤百姓以為己名，其殃大矣。(《國語·周語下》)

生萬物，容畜禽獸，然后受其名而兼其利。(《國語·越語下》)

這里的“名”表達(dá)的是個(gè)人或家國的某種聲聞和榮辱，可以概括為名聲義。名分和名聲顯然是兩種新涵義，但是兩者都可以理解為約定的符號(hào)，從而統(tǒng)一于“名”的觀念。問題在于，為什么在春秋時(shí)代，以這兩種新的涵義為核心，人們對(duì)“名”表現(xiàn)了極大的興趣？

筆者認(rèn)為，這正是由于到了春秋時(shí)代，西周的文德之制漸漸固化為一種文化理想，這種理想在促使人們反思和批判現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，更促發(fā)著人們重新反省已有的文化，而其反省的方式之一就是“名”。之所以選擇“名”，大概有兩方面的原因：其一,“名”的觀念與禮樂文化具有同構(gòu)性?！懊笔且环N符號(hào)，而禮樂具有象征意義，亦可以理解為一套符號(hào)系統(tǒng)；“名”還是一種約定，約定即意味著后天認(rèn)同，而禮樂文化亦是一種后天人文的結(jié)晶。其二,“名”的觀念有利于把握禮樂文化的根本。也就是說，禮樂文化與“名”的觀念有本質(zhì)同構(gòu)性，那么人們就可以突破禮樂的感性符號(hào)的限制，進(jìn)入“名”的超感性符號(hào)，從而更加理性地反思禮樂文化的問題?；谶@樣的理由，禮樂就與“名”的問題結(jié)合在了一起，一方面，禮樂中增加了“名”的要素，禮樂的問題能夠通過“名”的方式得以思考；另一方面，“名”中也增加了禮樂的色彩，因此“名”在基本涵義之外，增加了兩種新的內(nèi)涵。

于是，到了春秋時(shí)代，很多思想者開始以“名”為重要的方式，重新思考禮樂文化的問題，掀起了一場(chǎng)“名”的省察思潮，這或許可以稱為中國的早期名學(xué)。從一定程度而言，正因?yàn)橛性缙诿麑W(xué)這個(gè)小思潮在前，才有了先秦諸子的名辯大思潮在后。早期名學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)值得注意：一是“名”的兩項(xiàng)新的涵義開始突顯；二是人們開始以這兩種“名”重新反思禮樂文化。于是，這也帶來兩個(gè)問題：一是兩項(xiàng)“名”的新涵義是怎么由其基本義演化而來的？二是兩項(xiàng)“名”的新涵義對(duì)于禮樂文化究竟帶來了什么啟示？由于早期名學(xué)一開始就展示出兩項(xiàng)涵義的區(qū)分，這也決定了它很早就奠定了兩條進(jìn)路的格局。因此，對(duì)上述兩個(gè)問題的探討，我們也從這兩項(xiàng)涵義所代表的進(jìn)路分別展開。

三 名分義的產(chǎn)生及其進(jìn)路

名分義是怎么產(chǎn)生的？檢視春秋早期有關(guān)“名”的材料可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)特別現(xiàn)象：人的命名被賦予了異乎尋常的意義，這與名分義的產(chǎn)生密切相關(guān)。

例如，《左傳》記載了晉穆侯為其子命名的事，大夫師服由此闡發(fā)了一套政治理論：

異哉，君之名子也！夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。是以政成而民聽，易則生亂。嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命大子曰仇，弟曰成師，始兆亂矣，兄其替乎？(《左傳·桓公二年》)

在師服看來，穆侯為太子及其庶弟的命名，涵義逆反，這預(yù)設(shè)著晉國將來可能發(fā)生政權(quán)交替的動(dòng)亂。為了證明這個(gè)預(yù)測(cè)，他提出了一套政治名學(xué)，這套學(xué)說由“名”出發(fā)，中間經(jīng)過“義”、“禮”、“政”的環(huán)節(jié)，最終回歸到“民”。顯然，他將“名”放在了一個(gè)政權(quán)能否正常維持的關(guān)鍵位置。這種將人名與政權(quán)命運(yùn)聯(lián)系在一起的想法并非個(gè)案，又如：

昔成季友，桓之季也，文姜之愛子也，始震而卜。卜人謁之，曰：“生有嘉聞，其名曰友，為公室輔?！奔吧?，如卜人之言，有文在其手曰“友”，遂以名之?！且詾榫?，慎器與名，不可以假人。(《左傳·昭公三十二年》)

魯國政權(quán)經(jīng)過四代之后，落到了季氏家族的手中，以上就是晉國大夫史墨對(duì)這段歷史所做的解釋。其中提到一個(gè)政治原理：“為君，慎器與名，不可以假人?！边@個(gè)“名”，古人一般理解為名爵，但是史墨在此還特意提到季氏之祖成季友“生有嘉聞，其名曰友，為公室輔”的典故，似乎又在暗示這里的“名”與人“名”有密切關(guān)系。

在禮樂文化的背景中，上述現(xiàn)象有兩點(diǎn)值得注意：其一,人的命名之所以如此重要，是由于這里的“名”主要是統(tǒng)治者之名。無論師服針對(duì)晉穆侯所說的“君之名子也”，還是史墨所提的“成季友”，都涉及統(tǒng)治者的命名問題。統(tǒng)治者為政權(quán)之主宰，其名號(hào)具有極強(qiáng)的象征意味，很容易被加上超乎本身的涵義。其二,個(gè)人命名的意義尤其是政治意義似乎被嚴(yán)重夸大了。從統(tǒng)治者之名的信息竟能預(yù)測(cè)國家政治動(dòng)亂的跡象？顯然很夸張。綜合這兩方面的因素可以發(fā)現(xiàn)：統(tǒng)治者個(gè)人的角色在政治生活中具有非常重要的象征意義，但是這個(gè)角色的豐富意義已經(jīng)逸出了個(gè)人名號(hào)的表達(dá)范圍。于是，就需要一種新的觀念來承載個(gè)人角色尤其是統(tǒng)治者這個(gè)角色的意義，這個(gè)新的觀念就是“名”的名分義。

既知名分義的產(chǎn)生，那么名分義對(duì)于重新理解禮樂文化有什么意義呢？如前所述，一方面，名分是一種個(gè)人角色，尤其指統(tǒng)治者的角色；另一方面，名分就其是一種“名”而言，又是一種約定的符號(hào)。因此，名分視角的焦點(diǎn)就是作為符號(hào)的統(tǒng)治者，而這種符號(hào)的最大特點(diǎn)就是約定性。一言以蔽之，名分若要成立，就必須得到某種公認(rèn)。

照此理路，我們發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)名分的把握主要就從一種公信的角度出發(fā)，并由此而闡發(fā)禮樂文化。最明顯的例證是就人們將“器”與“名”聯(lián)系起來?！捌鳌痹诙Y樂文化中也是一種符號(hào)象征，與“名”的本質(zhì)內(nèi)涵相通，于是，“名器”的根本特征就是一種公信力。這種公信力甚至可以作為一種資質(zhì)而用于借貸，《國語》記有臧文仲以“名器”請(qǐng)糴于齊之事：

魯饑，臧文仲言于莊公曰：“夫?yàn)樗泥徶Y(jié)諸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固國之艱急是為。鑄名器，藏寶財(cái)，固民之殄病是待。今國病矣，君盍以名器請(qǐng)糴于齊？”(《國語·魯語上》)

此外，明確將“名”與“信”聯(lián)系起來加以闡述的還有一段材料：

晉饑，公問于箕鄭，曰：“救饑何以？”對(duì)曰：“信?！惫唬骸鞍残牛俊睂?duì)曰：“信于君心，信于名，信于令，信于事?！惫唬骸叭粍t若何？”對(duì)曰：“信于君心，則美惡不逾；信于名，則上下不干；信于令，則時(shí)無廢功；信于事，則民從事有業(yè)……”(《國語·晉語四》)

箕鄭在此重點(diǎn)闡發(fā)了“信”對(duì)“救饑”這一為政急務(wù)的根本作用，其中重要的一點(diǎn)就是“信于名”，并且指出“信于名，則上下不干”，也就是如果在“名”上做到了“信”，就能保證良好的政治次序。

上述兩位學(xué)者對(duì)于“名”只是附屬性地有所闡發(fā)，而單穆公則不僅專門討論了“名”，還將“名”與“信”的關(guān)系發(fā)展為一套精致的理論：

口內(nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時(shí)動(dòng)。名以成政，動(dòng)以殖生。政成生殖，樂之至也。(《國語·周語下》)

這是單穆公諫周景王鑄大鐘時(shí)講的一段話，其核心是闡發(fā)什么是“樂”，實(shí)際上探討的就是禮樂之制的根本原理。大致來說，這個(gè)原理由“口”與“耳”的感觀出發(fā)，提出“氣”的概念，又將“氣”的發(fā)展分為兩條路向：一條是“口”、“言”、“信”、“名”、“政”；另一條是“目”、“明”、“時(shí)”、“動(dòng)”、“生”。其中，我們重點(diǎn)關(guān)注第一條路向，這里不僅探討了“名”的來源，還討論到“名”的用途。就前者而言，“名”的確立與“言”有著非常密切的關(guān)系，就后者而言，“名”對(duì)于為“政”有決定性的作用，而這兩個(gè)過程都與“名”之“信”有關(guān)。可以說，“信”是早期名學(xué)家所領(lǐng)會(huì)的名分之“名”的關(guān)鍵所在。

那么，如何做到“信于名”呢？兩條途徑：一條是對(duì)名分的界線進(jìn)行嚴(yán)格的限定。《國語·楚語上》中，范無宇對(duì)這一點(diǎn)的概括最為明確：

地有高下，天有晦明，民有君臣，國有都鄙，古之制也。先王懼其不帥，故制之以義，旌之以服，行之以禮，辯之以名，書之以文，道之以言。

“辯之以名”就是對(duì)名分的界線進(jìn)行澄清和辨析，使之不相混淆，從而保障政治的次序。“辯之以名”有諸多表現(xiàn)，比如前文所引《左傳》作者之言：“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人。”史墨也講：“是以為君，慎器與名，不可以假人?！泵值氖褂糜袊?yán)格的界線，如果轉(zhuǎn)借他人，其原本具有的約定性便被破壞，就會(huì)損害公信力。

另一條途徑是落實(shí)名分所要求的內(nèi)容。比如：

棠君尚謂其弟員曰：“……父不可棄，名不可廢，爾其勉之，相從為愈?！?《左傳·昭公二十年》)

伍尚告誡其弟伍員(伍子胥)，勿忘父兄之“名”，希望他忍辱負(fù)重，為父兄聲張報(bào)仇，所謂“名不可廢”就是通過行動(dòng)落實(shí)所擔(dān)之“名”。這里的“名”主要是倫理意義上的，不過在禮樂文化的背景中，倫理與政治意義上的“名”密切相關(guān)，并且因角色的重疊可以相互轉(zhuǎn)化。譬如晉文公重耳在取得政權(quán)之初，曾經(jīng)頒布了一個(gè)施政綱領(lǐng)，其中提到了一種“正名育類”的思想：

舉善援能，官方定物，正名育類。……公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財(cái)用不匱。(《國語·晉語四》)

此處的“正名”是確?！肮薄ⅰ按蠓颉?、“士”等七種人各依其職分享受俸祿，這樣才能做到“政平民阜”；“育類”則指七種人各安其分后才能各養(yǎng)其類，達(dá)到“財(cái)用不匱”。由此可見，在晉文公的政治理念中，名分依其內(nèi)涵得到落實(shí)也是執(zhí)政的關(guān)鍵之一。

總之，在前孔子時(shí)代，人們因名分對(duì)禮樂文化進(jìn)行反思，走向了一條外王的政治哲學(xué)的進(jìn)路?？梢哉f，名分義將禮樂文化在政治維度的思考推向了更加深入的層面。

四 名聲義的產(chǎn)生及其進(jìn)路

名聲義是怎么產(chǎn)生的？簡單比較一下名聲與“名”的基本義——人名，可以發(fā)現(xiàn)它們之間存在一種轉(zhuǎn)化和遞進(jìn)關(guān)系。

一般而言，人名只是一個(gè)人的代號(hào)，作區(qū)別和傳遞信息之用，并無價(jià)值意味；名聲則涉及評(píng)價(jià)問題，有美惡、大小之分。于是，問題就可以轉(zhuǎn)化為：作為中性符號(hào)的人名是如何變得有價(jià)值意味的？筆者認(rèn)為，這與禮樂文化的背景密切相關(guān)。我們知道，禮樂文化除了形式上的象征性之外，內(nèi)容上還表現(xiàn)為一種衡量個(gè)人與家國的尺度性。有了衡量標(biāo)準(zhǔn)，評(píng)價(jià)的問題自然就產(chǎn)生了。在禮樂文化中，人們經(jīng)常以是否符合禮來為名號(hào)賦予價(jià)值意味，比如：

孔丘謂梁丘據(jù)曰：“……用秕稗，君辱，棄禮，名惡，子盍圖之？”(《左傳·定公十年》)

這是孔子在齊魯夾谷會(huì)盟時(shí)的外交辭令，顯然并非孔子的發(fā)明，可以追溯到更久?？鬃映晒Φ卣f服了齊國大夫梁丘據(jù)放棄享禮的打算，其根據(jù)之一就在于“棄禮，名惡”。這是說，如果齊國不按照禮儀的標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)行享禮，那么齊君乃至齊國就會(huì)招致惡名。通過是否符合禮義而對(duì)人名賦予褒貶的意味，在外交場(chǎng)合尤其常見。再如《左傳》作者在敘述了襄公三十年的“檀淵之會(huì)”之后，引“君子”之言議論道：

信其不可不慎乎！澶淵之會(huì)，卿不書，不信也夫！諸侯之上卿，會(huì)而不信，寵名皆棄，不信之不可也如是！(《左傳·襄公三十年》)

這是說，檀淵之會(huì)中的上卿不守信義，這是拋棄其尊名的表現(xiàn)。由此可見，名聲義的出現(xiàn)并受到人們的重視，是由于禮樂文化提供了一套評(píng)價(jià)個(gè)人和國家的標(biāo)準(zhǔn)，將其評(píng)價(jià)的結(jié)果加附于人名之上，便形成名聲義。

進(jìn)一步來看，由于禮樂文化后來逐漸深化為一種文德之制，因此，以是否合乎禮判定名聲，常常也可以轉(zhuǎn)化為以是否有德進(jìn)行判斷。這有很多例子：

有溫德以成其名譽(yù)。(《國語·晉語九》)

其有美名也，唯其施令德于遠(yuǎn)近，而小大安之也。(《國語·楚語上》)

失德滅名，流走死亡。(《國語·越語下》)

在這些場(chǎng)合中，既有因?yàn)閯?wù)德而成就美名的，也有因?yàn)槭У露鴨适u(yù)的；既有個(gè)人，也有國家因?yàn)榈滦蟹矫娴谋憩F(xiàn)而影響到其名聲的。道德與名聲的這種關(guān)系，子產(chǎn)論述得最為清楚和精到：

夫令名，德之輿也。德，國家之基也。有基無壞，無亦是務(wù)乎！有德則樂，樂則能久。(《左傳·襄公二十四年》)

他打了個(gè)比方，道德是國家的根基，而令名(美名)就像承載此根基的車子，推動(dòng)國家前進(jìn)。子產(chǎn)用這套理論成功說服了范宣子，使其減貢。

既知名聲義的產(chǎn)生，那么名聲義的出現(xiàn)對(duì)于禮樂文化的發(fā)展有什么新的啟示？在筆者看來，名聲觀念至少將人們引入兩個(gè)方向：

其一,名聲的觀念使人們養(yǎng)成一種注重名節(jié)的風(fēng)尚。于是，惡惡名、好美名成為人們的一種基本的心理，這方面的材料也有很多，比如：

事未可知，只成惡名，止也。(《左傳·襄公二十七年》)

無損于魯，而只為名，不如歸之。(《左傳·哀公十三年》)

我戰(zhàn)死，尤有令名焉。(《國語·晉語一》)

佐相以終，克成令名。(《國語·晉語四》)

這說明對(duì)美名的追求和對(duì)惡名的躲避，乃人之常情，并且對(duì)一個(gè)人的成長具有積極意義。具體來講，名聲從根本上既是一種約定的符號(hào)，那么一般而言，名聲越好、越大，說明社會(huì)對(duì)一個(gè)人的認(rèn)可度越高，反之則不然。而這種認(rèn)可度則直接影響到一個(gè)人的自我理解，這種自我理解不僅是人們尋覓人生意義的必由之路，更將禮樂文明深化為一種恥感文化。

因此，為了近榮而遠(yuǎn)恥，名聲也就成為一種修身甚至是治國的根據(jù)了。因而子產(chǎn)說：

僑聞君子非無賄之難，立而無令名之患。(《左傳·昭公十六年》)

令名的喪失使人憂患，而這種憂患可以激發(fā)人們完善其德行。此外，在禮樂文化中，修身成德者本身就可能是一個(gè)有位者，所以名聲的觀念還可以用于治國。比如祭公謀父在闡述周代的“先王之制”時(shí)就說：

有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德，序成而有不至則修刑。(《國語·周語上》)

這里的“名”傳統(tǒng)的解釋是“尊卑職貢之名”(名分義)，因而涉及權(quán)力和利益問題，但也不能完全去除名聲的意味，有著榮辱的涵義，因此可以通過“修名”的方式使諸侯朝貢。由此可見，禮樂文化到一定階段就會(huì)走向一種恥感文化，而名聲觀念對(duì)于這一過程的完成無疑有助益之功。

其二,名聲固有的缺陷使人們意識(shí)到還有更根本的東西值得追求。名聲之所以不能作為人生的根本，在于它可以是虛的。有兩個(gè)典型例子：

叔孫輒對(duì)曰：“魯有名而無情，伐之，必得志焉?！?《左傳·哀公八年》)

(范文子)對(duì)曰：“師有功，國人喜以逆之，先入，必屬耳目焉，是代帥受名也，故不敢。”(《左傳·成公二年》)

叔孫輒認(rèn)為，魯國表面上厲害，實(shí)際上徒有虛名。同樣，在范文子看來，名聲這種東西有時(shí)可以被冒領(lǐng)，因而有不實(shí)之虞。名聲之所以有時(shí)候是虛名，而不真實(shí)，一個(gè)重要的原因是它有可能通過人為的方式炒作起來。比如，公子縶向秦穆公進(jìn)諫如何處理公子重耳：

公子縶曰：“……君若求置晉君以成名于天下，則不如置不仁以猾其中，且可以進(jìn)退。臣聞之曰‘仁有置，武有置。仁置德，武置服?！?《國語·晉語二》)

秦穆見公子重耳有仁，所以本打算支持他做晉國之君。公子縶則提出異議，認(rèn)為穆公若想成就秦國的威名于天下，不妨另立一個(gè)不仁的公子擾亂晉國，這樣也好駕馭，并引用當(dāng)時(shí)一個(gè)說法：“仁置德，武置服?！边@說明名聲可以通過一定的手段而營造，而這種認(rèn)識(shí)和做法在當(dāng)時(shí)已經(jīng)司空見慣。

正是由于名聲的這種缺陷，所以為了求得人生中真正值得之事，有些人寧愿選擇“無名”。例如：

太子聞之曰：“子輿之為我謀，忠矣。然吾聞之：為人子者，患不從，不患無名；為人臣者，患不勤，不患無祿，今我不才而得勤與從，又何求焉？焉能及吳太伯乎？”(《國語·晉語一》)

晉國太子申生與其父晉獻(xiàn)公之間有隔閡，因此獻(xiàn)公有廢長立幼之意，這時(shí)士蔿建議太子仿效吳太伯遠(yuǎn)走而明哲保身，并強(qiáng)調(diào)可以獲得令名。出人意料的是申生卻拒絕這樣做，認(rèn)為人可以“無名”，但不能“不從”。在他看來，自己做到了“從”和“勤”，又何求焉？即使面臨生命危險(xiǎn)，也義無反顧。而在義士钅且麑的抉擇中，他竟然可以為了躲避自己不愿承擔(dān)的名聲，而選擇死：

賊國之鎮(zhèn)不忠，受命而廢之不信，享一名于此，不如死。(《國語·晉語五》)

對(duì)于名聲的這種反省，最終使人們形成了一種認(rèn)識(shí)：名聲畢竟是外在的，而人們真正追求的應(yīng)該是一種內(nèi)在的東西?！兑葜軙酚幸黄吨u法解》，對(duì)名聲的本質(zhì)做了經(jīng)典總結(jié)：

謚者，行之跡也。號(hào)者，功之表也。車服者，位之章也。是以大行受大名，細(xì)行受細(xì)名，行出于己，名生于人。

“名生于人”是說名聲雖然重要，但從根本上是由他人去說的，只有自己的行動(dòng)才是完全由自己決定的，此之謂“行出于己”。由此可見，禮樂文化最終通向了一條自我決定的自由之境，而人們對(duì)于名聲觀念的認(rèn)識(shí)和反思，對(duì)于這一自由之境的發(fā)現(xiàn)有曲通之功。

總之，在前孔子時(shí)代，人們因名聲對(duì)禮樂文化的重新探索，最終指向的是一條內(nèi)圣的道德哲學(xué)的進(jìn)路?？梢哉f，名聲義將禮樂文化在道德維度的思考引到了更加深入的層面。

五 “名”在孔子思想中的意義

以上所紹述的前孔子時(shí)代的“名”學(xué)對(duì)孔子的學(xué)說產(chǎn)生了不可忽視，甚至是決定性的影響。這同樣可以通過兩方面來分析：

首先、從名分義的進(jìn)路來看。我們已知，早期名學(xué)的名分義主要是強(qiáng)調(diào)政治領(lǐng)域的公信原則，認(rèn)為這是為政的第一原則，孔子直接繼承了這種思想。《左傳》記載，新筑大夫于奚由于救衛(wèi)國的孫桓子有功，于是要求使用衛(wèi)國象征諸侯之禮的名器(曲縣、繁纓)，衛(wèi)人竟然應(yīng)允，于是孔子大發(fā)議論：

惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。(《左傳·成公二年》)

這里徑直提出“名以出信”，將“名”與“信”連接在一起，進(jìn)行了一系列推導(dǎo)，最后將其定位為“政之大節(jié)”，可謂抓住了名分義的關(guān)鍵。這段話的意思很明了，有爭(zhēng)議的《論語》中提出的“正名”說：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?《論語·子路》)

古今學(xué)者關(guān)于這段話的分歧頗大，*《孔子正名思想研究述評(píng)》，《學(xué)燈》，總第26期。但如果將其置于早期名學(xué)的視野中，則不難理解。這里有三層意思：第一，開門見山地提出“正名”是為政首務(wù)；第二，針對(duì)子路的懷疑，指出“正名”的重要作用，即“名不正則言不順……刑罰不中則民無所措手足”；第三，對(duì)“正名”的涵義進(jìn)行了扼要的解釋，即“君子名之必也言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”。由此，我們發(fā)現(xiàn)這段話的意思并不復(fù)雜，不過是說“名”、“言”、“行”三者之間需要建立一種必然的聯(lián)系，這就是“正名”或“名正”。因此，孔子的“正名”說與早期名學(xué)的名分義是一脈相承的，都是強(qiáng)調(diào)建立名之“信”的重要性?？鬃舆@兩段名論雖然都強(qiáng)調(diào)了“名”之“信”，但是兩者實(shí)現(xiàn)“信”的途徑卻不同。

就前者而言，“信”是通過對(duì)名分的界限進(jìn)行嚴(yán)格限定而實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)椤拔ㄆ髋c名，不可以假人”就是強(qiáng)調(diào)名分的界限不能僭越，否則名分原來所建立的公信力就會(huì)遭到破壞?？鬃舆@一想法應(yīng)該繼承前人而來，因?yàn)檫@句話可能就源自史墨的“慎器與名，不可以假人”。此外，還有一些材料表達(dá)了孔子這個(gè)思想，比如《左傳·哀公十六年》子貢引用了一句孔子的話：“禮失則昏，名失則愆。”子貢解釋說“失所為愆”，這與箕鄭所言“信于名，則上下不干”是相通的，都是說名分意味著界限，跨界則意味著名分合法性的喪失。如果不限于“名”這個(gè)詞，而是將問題拓展到“名”的觀念，還可以發(fā)現(xiàn)更多的材料，比如《韓詩外傳》記載了孔子正“假馬”之言一事，孔子敏感地注意到“取”和“假”的區(qū)別，實(shí)際上是看到了兩個(gè)詞背后的君臣之名分有嚴(yán)格的界限。此外，《論語》中涉及以禮品評(píng)人物和社會(huì)現(xiàn)象的地方無不表達(dá)了對(duì)名分之界限的強(qiáng)調(diào)。

就后者而言，“信”是通過對(duì)名分內(nèi)容的貫徹實(shí)行而實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)椤熬用乜裳砸玻灾乜尚幸病本褪蔷釉谝欢ǖ拿种滤灾?，一定要言之必行，否則其名分的公信力就要大打折扣。*這里的“名之”，有人從名言義理解為“名此事”，如邢昺：“君子名此事，必使可明言，言此事必可遵行?！?(何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京: 北京大學(xué)出版社, 1999年，第172頁)。有人從名分義理解為“名此人”，如錢穆：“所名必可得而言。今既有父子之名，則不可言以子拒父。蒯聵父而名以仇，名不正則不可言矣?！?錢穆：《論語新解》，成都:巴蜀書社，1985年，第308頁)。筆者認(rèn)為，從早期名學(xué)的背景來看，還是應(yīng)該解作“名此人”，指君子所肩負(fù)的名分。同樣，孔子這一思想也與前人的研討有關(guān)，單穆公那套名學(xué)的核心觀點(diǎn)就是“言以信名，……名以成政”。比前人有所推進(jìn)的是，孔子似乎并不限于政治領(lǐng)域中的統(tǒng)治者之名，還將其推廣到倫理領(lǐng)域，為了理解這一點(diǎn)，我們?nèi)匀灰M(jìn)入“名”的觀念層面?？鬃犹岢觥熬?，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)。一般而言，人們都將這段話看作孔子正名思想的應(yīng)有之義，不過，嚴(yán)格來講，這只是孔子正名思想的一個(gè)方面，強(qiáng)調(diào)通過名分之義的嚴(yán)格踐行來落實(shí)“名”之“信”。而值得注意的是，孔子認(rèn)為倫理領(lǐng)域中的名分與政治領(lǐng)域一樣，同樣需要通過行動(dòng)來建立一種公信。

綜上，孔子繼承并發(fā)展了早期名學(xué)中名分義的進(jìn)路，由此對(duì)于禮樂文化中涉及政治與倫理的問題進(jìn)行了更為深入的思考。總結(jié)起來有兩點(diǎn)：其一，將政治領(lǐng)域中建立公信的原則提到首位。這在《論語》中有很多體現(xiàn)，比如“道千乘之國”的第一原則就是“敬事而信”(《論語·學(xué)而》)，在和子貢討論為政問題的時(shí)候，孔子強(qiáng)調(diào)“民信之”應(yīng)該放在“足食”與“足兵”之前(《論語·顏淵》)。凡此，都可以從“名”之“信”的角度理解，一個(gè)政權(quán)只有維持公信，其合法性才能建立。其二，兩種建立公信的方式之間形成了一種緊張關(guān)系，一般而言，限定名分的界限涉及改良，踐行名分的內(nèi)容則涉及革命。只有認(rèn)識(shí)到這種緊張關(guān)系，才能理解孔子為什么一方面希望通過正規(guī)途徑出仕，另一方面面對(duì)“公山弗擾”和“佛肸召”兩位叛臣的召見，竟然“欲往”，正是因?yàn)檫@兩種“正名”都能夠建立政權(quán)之合法性，而從某種程度而言，后一種方式甚至更為根本。

其次，從名聲義的進(jìn)路來看。我們已知，早期名聲義的發(fā)展分為兩個(gè)層面：一是肯定名，從而利用名；二是否定名，從而通向一種道德自由之境?？鬃訉W(xué)說中的名聲義亦展現(xiàn)出這兩個(gè)層面：一方面，孔子講：“君子疾沒世而名不稱焉?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“君子去仁，惡乎成名？”(《論語·里仁》)這說明孔子對(duì)于名聲持一種謹(jǐn)慎的肯定態(tài)度，之所以肯定，就在于名聲可以激發(fā)人踐行君子，達(dá)到仁。另一方面，孔子還講：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉?！?《論語·泰伯》)“無能名焉”即非名言所能形容，超越了名聲，孔子用這種無名描述堯的至高之德。從這個(gè)角度來看，達(dá)巷黨人說：“大哉孔子，博學(xué)而無所成名。”(《論語·子罕》)也是以無名來描述孔子之德。*此句鄭玄釋為：“此黨人之美孔子博學(xué)道藝，不成一名也?！?學(xué)者多贊同之。朱熹則認(rèn)為達(dá)巷黨人“惜其不成一藝之名也”，可能有所偏執(zhí)了。(參見程樹德：《論語集釋》，北京:中華書局，1990年，第569-570頁)以上是就“名”這個(gè)詞所找到的材料，如果從名聲的觀念來看，則涉及更廣的內(nèi)容。

就前者而言，孔子對(duì)名聲觀念的肯定和利用包括兩個(gè)方面：一是用于修身，由于名聲與名節(jié)有關(guān)，而名節(jié)又與恥聯(lián)系在一起，因此我們可以通過知恥的思想理解名聲觀念的意義。比如：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！?《論語·子路》)“君子恥其言而過其行。”(《論語·憲問》)這些論述都是通過知恥，從而激發(fā)人踐行君子。由此，就能理解為什么孔子說：“四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。”他是以名聲促人奮發(fā)。二是用于治國，既然名聲能激發(fā)人踐行名分，孔子因此發(fā)明了兩種治國術(shù)。其一，以議論名聲的方式來制衡統(tǒng)治者。孔子一生看到當(dāng)政者名分僭越的現(xiàn)象，總是毫不留情地予以批評(píng)，因此像季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(《論語·八佾》)之類的話很多。這個(gè)思想后來就發(fā)展為《春秋》之學(xué)，所以孟子說：“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼?！?《孟子·滕文公下》)其二，利用名聲的恥感效應(yīng)教化百姓。孔子提倡禮治，最重要的初衷就在這里，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)這個(gè)思想后來發(fā)展為名教，袁中道總結(jié)說：“好名者，人性也，圣人知好名之心，足以奪人所甚欲，而能勉其所大不欲。而以名誘，此名教之所設(shè)也?！?《珂雪齋集·名教鬼神》)

就后者而言，孔子對(duì)名聲觀念的反思最終通向了一種無名的境界。這里涉及境界的提升問題，孔子提出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)，顯然，“為己”是一種上德，“為人”是一種下德?！盀榧骸迸c“為人”以是否將名聲的追求為第一要義進(jìn)行劃分，“為己”是以道德行為純乎發(fā)自內(nèi)心而言，“為人”則以道德行為迫于別人對(duì)自己的評(píng)價(jià)為出發(fā)點(diǎn)。*諸家之說大都以對(duì)聲聞的在乎釋“為人”，如《后漢書·桓榮列傳》論：“孔子曰：‘古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人’。為人者憑譽(yù)以顯揚(yáng)，為己者因心以會(huì)道?！被寿┰唬骸敖裰缹W(xué)，非復(fù)為補(bǔ)己之行闕，正是圖能勝人，為欲人言己之美，非為己行不足也。朱熹亦言：“為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也?！?參見程樹德：《論語集釋》，北京:中華書局，1990年，第1004-1005頁)。這種判分在子張的“達(dá)聞之辯”中得到了進(jìn)一步詮釋，孔子之所以超越“聞”而主張“達(dá)”，就在于他認(rèn)為“聞”只是一種為人之學(xué)，而“達(dá)”則是一種為己之學(xué)。由此可見，孔子“為己”之學(xué)以及后儒“慎獨(dú)”之學(xué)的提出都與對(duì)名聲觀念的反思有關(guān)。值得注意的是，由有名而到無名的這種轉(zhuǎn)化是一種下學(xué)而上達(dá)的過程。名聲作為來自他人的一種評(píng)價(jià)，直接與人的自我理解有關(guān)，人總是希望被人理解，問題在于當(dāng)自己總是感覺不被理解該怎么辦？孔子就遇到這個(gè)問題：

“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”(《論語·憲問》)

可以看到，當(dāng)所有人都不理解我的時(shí)候，還有一個(gè)出口，那就是天，所以孔子才引天以為知己。下學(xué)而上達(dá)是努力尋求理解而不被理解的一種境界。

總之，“名”對(duì)于孔子思想而言，有重要而特殊的意義。這表現(xiàn)在：其一，它已經(jīng)超出了“正名”說的范圍?！罢闭f僅僅是孔子“名”學(xué)思想中名分義的一個(gè)組成部分。不過，就孔子對(duì)名言、名分、名聲皆持一種積極而肯定的態(tài)度而言，孔子的名學(xué)仍可以稱為“正名”思想。*儒家的“名”主要有三重內(nèi)涵，名言義，名分義和名聲義，以名分義為中心，孔子對(duì)于名的觀念給予充分的肯定和重視，我們可以藉此進(jìn)入儒家義理的中心地帶，并因此而建立儒家與諸子的區(qū)分。參見拙作：《儒家之“名”的三重內(nèi)涵》，《哲學(xué)研究》2013年第8期。其二，它甚至超出了“名”的概念的范圍，而作為一種觀念的結(jié)構(gòu)拓展了孔子思想中政治與道德的兩面，從而在某種程度上形塑出儒家內(nèi)圣外王的基本架構(gòu)。

六 結(jié) 論

綜上所述，在前孔子時(shí)代，就存在一種早期名學(xué)，并對(duì)孔子產(chǎn)生了深刻影響。最后，概括一下本文的結(jié)論：一、中國哲學(xué)中的“名”原本是禮樂文化的一種產(chǎn)物。因此，我們首先應(yīng)該在禮樂文化的背景中來思考“名”的問題，由此，儒家名學(xué)的問題便凸現(xiàn)出來。二、名分義和名聲義的產(chǎn)生標(biāo)志著早期名學(xué)的產(chǎn)生，這兩種觀念將人們對(duì)禮樂文化的思考推向了更加深入的層面。三、孔子直接繼承了早期名學(xué)，更值得注意的是，名分義與名聲義這兩條進(jìn)路在孔子思想中得到了進(jìn)一步發(fā)展。名分義觸及政治的核心問題，并可以推及倫理領(lǐng)域；名聲義觸及道德的核心問題，并可以推及治理領(lǐng)域，這一架構(gòu)從一定程度而言，已經(jīng)開拓出了儒家內(nèi)圣外王的義理規(guī)模。四、孔子正名思想呈現(xiàn)出一種特有的內(nèi)在理路，與邏輯學(xué)完全不同。至于與邏輯學(xué)關(guān)系密切的那種“名”學(xué)，筆者相信，其與禮樂文化密切相關(guān)，卻與儒家沒有直接關(guān)聯(lián)，但這已經(jīng)是另外一個(gè)問題了，容在另文討論。

Exploring the Source of Confucius Idea of Zhengming

GOU Dong-feng

(Department of Philosophy, ECNU，Shanghai 200241,China)

Confucius theory of Zhengming didn't come from nowhere but from the deep reflection of Ming at the pre-Confucius period. Great significance has been attached to Ming due to its close relation to the rites and music culture, which provides two developing paths for Ming. One is the political path relevant to status. The other is the moral path connected to reputation. It is Confucius who inherited and developed these two paths. We can reach a conclusion that Confucius Zhengming thought cannot be simply considered as the origin of the trend of rethinking about logic in ancient China, but the beginning of the Confucian argumentation Saint and Emperor.

Zhengming; Ming; early anthroponymy; status; reputation

2015-04-11

中國博士后科學(xué)基金第七批特別資助“儒家名學(xué)研究”(2014T70408)

茍東鋒(1982—)，男，陜西醴泉人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系講師，博士.研究方向：先秦名學(xué).

B222.2

A

1008—1763(2015)05—0045—08