從僧傳與小說(shuō)關(guān)系角度看《壇經(jīng)》中的惠能傳

王 芳

（南開(kāi)大學(xué) 文學(xué)院，天津300072）

中國(guó)古代小說(shuō)的題材、結(jié)構(gòu)與手法來(lái)源之一就是史傳，中國(guó)古代的史傳也多有文學(xué)筆法。佛經(jīng)、僧傳作為宗教領(lǐng)域的典籍和歷史傳記，和佛教題材小說(shuō)與其他題材小說(shuō)之間的關(guān)系亦非常緊密。西方互文性理論文論家認(rèn)為：任何文本都是互文本；在一個(gè)文本之中，不同程度地并以各種多少能辨認(rèn)的形式存在著其他文本，例如先前文化的文本和周圍文化的文本［1］?！秹?jīng)》誕生于唐代后期，有多個(gè)版本存世，且在版本演進(jìn)過(guò)程中經(jīng)過(guò)不同僧俗文人之手，宋代吏部侍郎郎簡(jiǎn)在契嵩本《六祖壇經(jīng)》的序言中寫(xiě)道：“然六祖之說(shuō)，余素敬之?；计錇樗姿鰮p，而文字鄙俚繁雜，殆不可考。會(huì)沙門(mén)契嵩作《壇經(jīng)贊》……”［2］177其所言“患其為俗所增損”，道出了《壇經(jīng)》自最初版本誕生后經(jīng)過(guò)不同的僧人和文人之手增刪的事實(shí)。①①如張培鋒先生曾通過(guò)對(duì)史料的分析認(rèn)為曹溪本《壇經(jīng)》的編訂者可能是陳俶，參見(jiàn)張培鋒《〈六祖壇經(jīng)〉與道教、道家關(guān)系考論》，《宗教學(xué)研究》2008年第2期?！秹?jīng)》的多個(gè)版本，可以說(shuō)有多位作者參與其中，這就導(dǎo)致《壇經(jīng)》中更明顯地存在著先前和周圍文化中的其他文本，也包括文學(xué)的文本，其中的惠能傳部分，兼具僧傳和小說(shuō)兩種屬性?！秹?jīng)》的誕生和每一次相對(duì)較大的增訂，都不可避免地打上增訂者思想觀念和審美趣味的影響，尤其受到當(dāng)時(shí)傳奇小說(shuō)興盛、佛教中國(guó)化、世俗化傾向增強(qiáng)等因素的較大影響，具體體現(xiàn)在讖言描寫(xiě)、其他神異情節(jié)以及人物塑造等方面。

一、《壇經(jīng)》中讖語(yǔ)描寫(xiě)的文化與文學(xué)意味

契嵩本《壇經(jīng)》在五祖弘忍傳法于惠能，并囑咐“汝須速去”之后，增加了這樣的文字：

“能曰：‘向甚處去？’祖曰：‘逢懷則止，遇會(huì)則藏?！保?］22

這樣隱語(yǔ)式的預(yù)言，契嵩本中增加了不止這一處，如惠能為惠明說(shuō)法后有這樣幾句后加入的話：

“明又問(wèn)：‘惠明今后，向甚處去？’能曰：‘逢袁則止，遇蒙則居?！保?］26－27

這一處與上文中弘忍指點(diǎn)惠能的話如出一轍。

此外，在契嵩本《六祖壇經(jīng)》的“咐囑品”中，惠能去世前召集弟子，在突然表示欲歸新州之后，有這樣的對(duì)話：

（弟子）又問(wèn)：“后莫有難否？”師曰：“吾滅后五、六年，當(dāng)有一人來(lái)取吾首，聽(tīng)吾記曰：‘頭上養(yǎng)親，口里須餐，遇滿之難，楊柳為官?！庇衷疲骸拔崛テ呤?，有二菩薩從東方來(lái)，一出家，一在家，同時(shí)興化，建立吾宗，締緝伽藍(lán)，昌隆法嗣?！保?］156－158

這幾段隱語(yǔ)式的預(yù)言從形式和作用上都等同于中國(guó)古代神秘文化中的讖言，它們?cè)谄踽员局暗姆ê１?、惠昕本中是所沒(méi)有的。它們的出現(xiàn)，一方面是繼承了佛教運(yùn)用偈語(yǔ)的傳統(tǒng)，同時(shí)也明顯有通俗小說(shuō)的痕跡。讖言本不是小說(shuō)用以作意好奇的專利，它本是古代神秘文化思維的產(chǎn)物，在政治和民間文化中起著特殊的作用，進(jìn)而才影響到小說(shuō)創(chuàng)作。早在先秦時(shí)期，占卜性質(zhì)的活動(dòng)產(chǎn)生的語(yǔ)句如甲骨卜辭就可看做讖言的前身，后來(lái)這種卜辭之類的語(yǔ)句蒙上了政治的色彩，在形式上演變得更加精煉，才成為完整意義上的讖語(yǔ)［3］。隨著歷史的發(fā)展，讖言逐漸成了古代文化中一個(gè)不可或缺的因素，由指涉政治擴(kuò)散到指涉?zhèn)€人命運(yùn)，由現(xiàn)實(shí)走入文學(xué)作品。

中國(guó)古代的小說(shuō)，無(wú)論是文言短篇小說(shuō)，還是白話長(zhǎng)篇小說(shuō)，都常用讖言來(lái)增加趣味、推動(dòng)情節(jié)，形成了中國(guó)古代小說(shuō)的一個(gè)敘事特色。楊義在《中國(guó)敘事學(xué)》的“時(shí)間篇”中認(rèn)為在中國(guó)的敘事傳統(tǒng)中，預(yù)敘是強(qiáng)項(xiàng)，早在殷墟甲骨卜辭中就能看到預(yù)敘的最初形態(tài)，而在敘事文學(xué)的歷史長(zhǎng)河中，《左傳》等史書(shū)就通過(guò)描寫(xiě)占卜等活動(dòng)造成預(yù)言敘事，在客觀上形成了敘事文學(xué)作品中較早的預(yù)敘。在后世的史傳和小說(shuō)中，預(yù)敘的出現(xiàn)頻率非常高，譬如史傳、僧傳中對(duì)高人料事如神、預(yù)言必應(yīng)的描寫(xiě)；再比如《說(shuō)岳全傳》、《水滸傳》等長(zhǎng)篇小說(shuō)中“敘事元始”的應(yīng)用，這寫(xiě)小說(shuō)在開(kāi)頭部分就以帶預(yù)言性的“元故事”、“后神話”來(lái)揭示后文將要講述的情節(jié)［4］。在中國(guó)敘事文學(xué)中最常見(jiàn)的預(yù)敘手法就是使用讖言。

在佛教的發(fā)展歷史上，讖語(yǔ)也占有一席之地，只不過(guò)佛教文獻(xiàn)中所說(shuō)的“讖”與其他“讖”有區(qū)別也有聯(lián)系。宋代王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷二十《雜識(shí)》篇引李復(fù)言：“潏水（李復(fù)）云：梵書(shū)有修多羅讖，言釋氏之教興廢?！保?］王應(yīng)麟認(rèn)為由梵書(shū)中修多羅讖能夠說(shuō)明“則讖書(shū)其來(lái)遠(yuǎn)矣”。何焯對(duì)此作注：“東漢尚讖緯，此妖書(shū)所由乘之以興?！保?］2188而全祖望認(rèn)為：“此‘讖’字不可即指漢人讖緯之書(shū)，何氏亦因潏水而附會(huì)之。”［5］2188王應(yīng)麟認(rèn)為梵書(shū)中的“修多羅讖”能夠說(shuō)明中國(guó)讖書(shū)之淵源久遠(yuǎn)，何焯認(rèn)為東漢時(shí)期讖緯的發(fā)達(dá)使佛教借機(jī)得以興盛，而全祖望則認(rèn)為李復(fù)所言“修多羅讖”之“讖”不同于漢代之讖。

綜合這幾家說(shuō)法，可對(duì)佛經(jīng)中的“讖”與中國(guó)歷史上的讖言之關(guān)系做一番辨析——如果從讖言的廣義內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，帶有預(yù)言性質(zhì)的話語(yǔ)都可叫作“讖”，故佛書(shū)中修多羅之言佛教興廢之預(yù)言也可稱為“讖”。而全祖望所言“漢人讖緯之書(shū)”是專指漢代特殊政治文化背景下興盛的讖緯之學(xué)，漢代讖緯包括當(dāng)時(shí)在政治斗爭(zhēng)中作為工具的讖言、讖謠之類，也包括依托儒家經(jīng)義宣揚(yáng)符箓?cè)饝?yīng)占驗(yàn)的緯書(shū)。王應(yīng)麟因“梵書(shū)有修多羅讖”而認(rèn)為“則讖書(shū)其來(lái)遠(yuǎn)矣”，似乎不當(dāng)，漢朝興盛的讖緯現(xiàn)象，原因似乎不能追溯至梵書(shū)，但是不管是印度的佛教經(jīng)典，還是漢代興盛的讖書(shū)緯書(shū)，都是古代神秘文化思維的產(chǎn)物。佛教在傳入中國(guó)之初，作為外來(lái)宗教，不得不在夾縫中求生存。當(dāng)時(shí)佛教一方面被動(dòng)受到中國(guó)固有文化影響，另一方面主動(dòng)借鑒中國(guó)本土宗教（如道教）和民間方術(shù)，以發(fā)展壯大自身力量。而且佛教因本身有異域色彩，再加上教義堂奧，故在民眾眼中難免有些神秘，就被大眾看作中國(guó)民間方術(shù)一類事物，僧人也被看作方士、道士一類人，佛經(jīng)便在當(dāng)時(shí)讖緯之學(xué)盛行的文化背景下被當(dāng)成一種讖緯之書(shū)。①參見(jiàn)蔣逸征《超能與無(wú)能——從〈太平廣記〉中的胡僧形象看唐代的宗教文化風(fēng)土》，載于《圖書(shū)館雜志》2004年第2期。中國(guó)漢代的讖言與政治變動(dòng)和民間方術(shù)有緊密的聯(lián)系，而佛教追求超脫，不求干預(yù)政治，并禁止占卜、星象等方術(shù)，佛經(jīng)中的預(yù)言被人與漢地的讖言混同，正是佛教在傳播過(guò)程中本土化甚至庸俗化的表現(xiàn)之一。

由此可見(jiàn)，讖言具有跨越政治、宗教與文學(xué)的多重功用，《壇經(jīng)》中的讖語(yǔ)也可從多重角度來(lái)解讀。從其在文本中的思想功能來(lái)看，它們無(wú)疑增加了高僧的神秘性，使得高僧的能力契合佛家“六通”說(shuō)法。盡管對(duì)佛教徒而言，這些有輔教、傳教作用的描寫(xiě)，也是歷史真實(shí)的一部分，但以世俗眼光看，它們畢竟有明顯的虛構(gòu)色彩，且從版本演進(jìn)的角度來(lái)考察，多是后來(lái)的編纂者所增加，所以我們也需要從僧傳與小說(shuō)關(guān)系的角度來(lái)思考這些讖言的增寫(xiě)。

《壇經(jīng)》誕生于中唐時(shí)期，版本演進(jìn)的階段也基本在唐宋，這正是佛教題材小說(shuō)和唐傳奇文體走向成熟的時(shí)期。當(dāng)時(shí)種種題材的傳奇小說(shuō)在敘事手法上多種多樣，讖言描寫(xiě)不只是迎合大眾獵奇心理，也是塑造異人形象、推動(dòng)小說(shuō)情節(jié)發(fā)展、安排人物命運(yùn)、設(shè)置懸念吸引讀者的重要手段。從形式上看，小說(shuō)作者筆下的讖言往往以字謎、韻語(yǔ)形式出現(xiàn)，形式整飭。如李公佐《謝小娥傳》中，謝小娥夢(mèng)見(jiàn)父親向自己交代“殺我者，車中猴，門(mén)東草?！焙笥謮?mèng)見(jiàn)丈夫言“殺我者，禾中走，一日夫。”就是用隱語(yǔ)的形式設(shè)置了一個(gè)懸念，吸引讀者帶著“兇手是誰(shuí)”的興趣讀下去。這種字謎式的隱語(yǔ)，盡管在古代政治斗爭(zhēng)中的讖言與歌謠中就有了，但是到了唐代的傳奇小說(shuō)文本里，這類隱語(yǔ)主要起敘事作用、指涉?zhèn)€人命運(yùn)走向。從邏輯上說(shuō)，謝小娥夢(mèng)中的父親和丈夫也可以直接告知謝小娥兇手的名字，但作者偏賣了個(gè)關(guān)子，讓謝小娥的父親和丈夫用字謎的形式道出兇手，此時(shí)，故事中的主人公謝小娥和故事外的讀者都充滿了疑問(wèn)，作品本身也就帶上了懸念。

《壇經(jīng)》中幾則后加入的讖言在形式上也很整飭的四言句式，語(yǔ)言較為通俗直白，更重要的是，它們?cè)谖闹械墓δ苁侵干嫒宋锏膫€(gè)人命運(yùn)走向，而不是表達(dá)佛理，傳奇小說(shuō)中起預(yù)敘作用的字謎式讖言同樣多指涉人物個(gè)人命運(yùn)。讖言也在客觀上起到一種提示作用，即暗示惠能已成為高僧，如第二條惠能啟迪惠明后，指點(diǎn)惠明今后去處，言“逢袁則止，遇蒙則居”，是弘忍囑咐惠能“逢淮則止，遇會(huì)則藏”的翻版，惠能對(duì)惠明的傳法、指示，客觀上標(biāo)志著惠能已成為一名大師。此外，這些讖言的增加，對(duì)讀者而言有提升懸念和趣味的閱讀感受，是不言而喻的。但《壇經(jīng)》惠能傳部分畢竟不是完全意義上的小說(shuō)，也不是完整的文學(xué)作品，其運(yùn)用讖言作為敘事手段，與小說(shuō)才去此手段的效果不盡相同?！秹?jīng)》不著意于描寫(xiě)讖言應(yīng)驗(yàn)的那一酣暢淋漓的時(shí)刻，而是更注重惠能說(shuō)出預(yù)言的過(guò)程，以此來(lái)神化惠能。如《壇經(jīng)》中寫(xiě)到惠能圓寂，盡管給出了“頭上養(yǎng)親，口里須餐，遇滿之難，楊柳為官”這則讖語(yǔ)，也說(shuō)到“吾去七十年，有二菩薩從東方來(lái)，一出家，一在家，同時(shí)興化，建立吾宗，締緝伽藍(lán)，昌隆法嗣”，但后文對(duì)于惠能身后其法門(mén)傳承僅用寥寥數(shù)語(yǔ)帶過(guò)，也并沒(méi)有寫(xiě)到他去世多年后張凈滿受朝鮮僧人金大悲指使盜取首級(jí)不成的情節(jié)，讀者要了解這一來(lái)龍去脈，還需參考其他文獻(xiàn)，因此這一預(yù)敘只能算是“外預(yù)敘”。對(duì)于通俗小說(shuō)來(lái)說(shuō)，不論長(zhǎng)短，其本身就是一個(gè)有始有終、相對(duì)完整的文本，讀者在其中感受到的懸念，必然要在該文本內(nèi)部得到解答。而《壇經(jīng)》惠能傳奇作為宗教文本，是整個(gè)宗教歷史體系的一部分，我們可以說(shuō)在惠能傳奇中讖言的增加給讀者增加了懸念、趣味，但是讀者只有聯(lián)系起整個(gè)宗教歷史體系中的其他文本，才能完成《壇經(jīng)》惠能傳奇的閱讀。故在這一層面上，《壇經(jīng)》文本的演進(jìn)，不但受到先前文化文本和周圍文化文本的潛在影響，也與“后來(lái)”的文本做了聯(lián)結(jié)。

二、《壇經(jīng)》中的其他神異描寫(xiě)與惠能形象的世俗化傾向

除了讖言的運(yùn)用，《壇經(jīng)》惠能傳部分也有其他的神異描寫(xiě)，如惠能振錫出泉、遇刺而刀槍不入、以及圓寂時(shí)的奇景異象等。從這些神異描寫(xiě)中可以看出古代史傳與小說(shuō)相互交融、彼此互見(jiàn)的形態(tài)。對(duì)此我們需要聯(lián)系唐代的其他佛教題材傳奇及筆記小說(shuō)。

《太平廣記》卷八十七至卷九十八收錄關(guān)于異僧的小說(shuō)、筆記多篇，可大致分兩類：一類是以出自于《高僧傳》等佛教史的僧傳，另一類是出自各種筆記小說(shuō)集、傳奇小說(shuō)集的作意好奇之文。前者是傳記文學(xué)，有紀(jì)實(shí)性，后者是小說(shuō)，重在虛構(gòu)。有趣的是，編纂者卻把這些性質(zhì)不同的作品按題材放在一處。其實(shí)細(xì)分起來(lái)，盡管《高僧傳》一類僧傳中也會(huì)加入神異性的描寫(xiě)，并非只有平易如實(shí)的描述，而傳奇小說(shuō)中的僧人形象也不都是虛構(gòu)的，很多都是歷史上真實(shí)存在的僧人，但是僧傳畢竟與作意好奇之小說(shuō)有一定的區(qū)別——僧傳往往篇幅較長(zhǎng)，歷史容量大，詳細(xì)記載傳主生平，說(shuō)明傳主佛教思想，盡管會(huì)有夸張、虛幻的神異描寫(xiě)，但并不占太大篇幅，作用主要是為達(dá)到“自神其教”的宗教目的，如《康僧會(huì)》《支遁》等篇。而筆記、傳奇小說(shuō)的敘述重點(diǎn)就是僧人的奇言異行，往往只寫(xiě)具體的一個(gè)或數(shù)個(gè)神奇的事跡，并不著意于敘述僧人生平與思想，也較少涉及與之相關(guān)的歷史背景和其他事件。例如《太平廣記》卷九十七所收錄的出自《西京記》的《秀禪師》：

洛都天宮寺有秀禪師者，俗姓李，汴州陳留人。習(xí)禪精苦。初至荊州，后移此寺。深為武太后所敬禮。玄鑒默識(shí)，中若符契。長(zhǎng)安中入京，住資圣寺。忽戒禪院弟子滅燈燭，弟子留長(zhǎng)明燈，亦令滅之。因說(shuō)：“火災(zāi)難測(cè)，不可不備。嘗有寺家不備火燭，佛殿被災(zāi)；又有一寺鐘樓遭火，一寺經(jīng)藏焚爇，殊可痛惜?！彼卤姴恢湟?。至夜失火，果焚佛殿鐘樓，及經(jīng)藏三所。唐玄宗在藩時(shí)，常與諸王俱詣作禮，留施一笛。玄宗出后，秀召弟子曰：“謹(jǐn)掌此，后有要時(shí)，當(dāng)獻(xiàn)上也。”及玄宗登極，達(dá)摩等方悟其言，取笛以進(jìn)。秀師年百歲，卒于此寺，瘞于龍門(mén)山，道俗奔赴數(shù)千人，燕國(guó)公張說(shuō)為其碑文。［6］645

通過(guò)文中提到的“洛都天宮寺”、“汴州陳留人”、“天宮寺”及死后有“燕國(guó)公張說(shuō)為其碑文”等內(nèi)容，可以明顯看出這則故事中的主人公以歷史上真實(shí)存在的大通禪師神秀為原型，或者說(shuō)就是一則關(guān)于神秀的軼事。但這則故事并不著意于介紹秀禪師的生平與思想，而是通過(guò)記述兩件“未卜先知”的小事來(lái)刻畫(huà)一個(gè)料事如神的高僧形象，令讀者嘖嘖稱奇，盡管也簡(jiǎn)要介紹了秀禪師的來(lái)歷，但也只是像其他雜傳類傳奇小說(shuō)一樣增加真實(shí)感，因此文中的秀禪師不完全是歷史上的神秀，而是故事中的一個(gè)形象。

如果說(shuō)這則《秀禪師》中所描述的高僧預(yù)言尚可被解釋為出自閱歷豐富的遠(yuǎn)見(jiàn)，神異色彩并不濃郁，那么《太平廣記》卷九十四所收錄的出自《原化記》的《華嚴(yán)和尚》，就是一則明顯地以真實(shí)人物為主人公，但情節(jié)曲折離奇的志怪小說(shuō)了：

華嚴(yán)和尚學(xué)于神秀。禪宗謂之北祖，常在洛都天宮寺，弟子三百余人?！械茏?，夏臘道業(yè)，高出流輩，而性頗褊躁。時(shí)因臥疾，不隨眾赴會(huì)。一沙彌瓶缽未足，來(lái)詣此僧，頂禮云：“欲上堂，無(wú)缽如何？暫借，明日當(dāng)自置之?！鄙慌c曰：“吾缽已受持?jǐn)?shù)十年，借汝必恐損之?！鄙硰洃└嬖唬骸吧咸檬稠暥鴼w，豈便毀損。”至于再三，僧乃借之曰：“吾愛(ài)缽如命，必若有損，同殺我也?！鄙硰浀美?，捧持兢懼。食畢將歸，僧已催之。沙彌持缽下堂，不意磚破蹴倒，遂碎之。少頃，僧又催之。既懼，遂至僧所，作禮承過(guò)，且千百拜。僧大叫曰：“汝殺我也?！迸R至甚，因之病亟，一夕而卒。爾后經(jīng)時(shí)，和尚于嵩山岳寺與弟子百余人，方講華嚴(yán)經(jīng)，沙彌亦在聽(tīng)會(huì)。忽聞寺外山谷，若風(fēng)雨聲。和尚遂招此沙彌，令于己背后立。須臾，見(jiàn)一大蛇，長(zhǎng)八九丈，大四五圍，直入寺來(lái)。怒目張口。左右皆欲奔走，和尚戒之不令動(dòng)。蛇漸至講堂，升階睥睨，若有所求。和尚以錫杖止之，云：“住?！鄙哂磷?。，俯首閉目。和尚誡之，以錫杖扣其首曰：“既明所業(yè)，今當(dāng)回向三寶。”令諸僧為之齊聲念佛，與受三歸五戒，此蛇宛轉(zhuǎn)而出。時(shí)亡僧弟子已有登會(huì)者，和尚召謂曰：“此蛇汝之師也。修行累年，合證果之位，為臨終之時(shí)，惜一缽破，怒此沙彌，遂作一蟒蛇。適此來(lái)者，欲殺此沙彌。更若殺之，當(dāng)墮大地獄，無(wú)出期也。賴吾止之，與受禁戒，今當(dāng)舍此身矣，汝往尋之。”弟子受命而出。蛇行所過(guò)，草木開(kāi)靡，如車路焉。行四十五里，至深谷間，此蛇自以其首叩石而死矣。歸白和尚曰：“此蛇今已受生，在裴郎中宅作女。亦甚聰慧，年十八當(dāng)亡。即卻為男，然后出家修道。裴郎中即我門(mén)徒，汝可入城，為吾省問(wèn)之。其女今已欲生，而甚艱難，汝可救之。”……［6］624

華嚴(yán)和尚在歷史上確有其人，但在此文中是作為一個(gè)高人形象出現(xiàn)的，文中另有性頗褊躁的僧徒和青澀膽怯的小沙彌兩個(gè)形象，再加上情節(jié)曲折離奇，這篇文字無(wú)疑是有趣的小說(shuō)。對(duì)佛教信徒來(lái)說(shuō)，這樣的作品也有傳教輔教之作用，但對(duì)多數(shù)讀者來(lái)說(shuō)，即使人物由和尚改換為道士，也毫不影響閱讀樂(lè)趣。

綜上所述，僧傳與僧人題材的筆記、傳奇之間既有顯而易見(jiàn)的區(qū)別，又有微妙的聯(lián)系：僧傳盡量寫(xiě)真人真事，但所寫(xiě)的是作傳者眼中的“真實(shí)”，它吸收民間傳說(shuō)中的神異成分，和筆記、傳奇同樣有夸誕、玄想的色彩；而筆記、傳奇盡管著重于虛構(gòu)、獵奇，卻也會(huì)以歷史上真實(shí)存在的人物為主人公或原型，以一些手段營(yíng)造真實(shí)的氛圍，所以它們同僧傳一樣有真實(shí)的成分。中國(guó)古代的僧傳與僧人題材小說(shuō)就是這樣在彼此交融的形態(tài)中各自存在著，《壇經(jīng)》惠能傳部分因此能兼有傳記與小說(shuō)兩種屬性，是深深契合這一文化現(xiàn)象的。

既然惠能傳這一部分具有小說(shuō)的屬性，文中部分事跡是后人所增加、潤(rùn)色的，那么我們可以說(shuō)《壇經(jīng)》中惠能的形象，也不完全是歷史上真實(shí)的惠能，而是富有傳奇色彩的小說(shuō)人物形象。參與塑造這一“形象”的作者們，無(wú)論身份是僧是俗，無(wú)論出發(fā)點(diǎn)是否是“自神其教”，都在客觀上使這一文本有了與世俗敘事文學(xué)、廣闊大文化背景的緊密聯(lián)系。惠能這一“形象”的塑造過(guò)程所體現(xiàn)的思維方式，就有當(dāng)時(shí)文化環(huán)境的烙印，這具體體現(xiàn)在惠能的部分神異事跡和不識(shí)文字兩點(diǎn)上。

契嵩編訂的版本中，《頓漸品第八》增加的張行昌行刺情節(jié)是之前版本中沒(méi)有的：

僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競(jìng)起愛(ài)憎。時(shí)北宗門(mén)人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來(lái)刺師。師心通，預(yù)知其事，即置金十兩于座間。時(shí)夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無(wú)所損。師曰：“正劍不邪，邪劍不正。只負(fù)汝金，不負(fù)汝命。”行昌警仆，久而方蘇，求哀悔過(guò)，即愿出家。師遂與金，言：“汝且去，恐徒眾翻害于汝，汝可他日易形而來(lái)，吾當(dāng)攝受?！毙胁A旨宵遁，后投僧出家，具戒精進(jìn)。［2］127

這段因南北宗分化而導(dǎo)致佛門(mén)弟子矛盾激化至雇兇行刺的情節(jié)寫(xiě)得頗有任俠小說(shuō)風(fēng)味。尤為值得注意的是，惠能不但能預(yù)知有人來(lái)行刺，還在“行昌揮刃者三”的情況下“舒頸就之”、“悉無(wú)所損”，可謂玄之又玄。以宗教視角看，既能“心通”，又有刀槍不入的“金剛不壞之身”，正說(shuō)明惠能大師已經(jīng)成佛。然而，這類對(duì)于高僧成佛之后神通能力的描繪也是出于一種庸俗化的想象。“金剛不壞身”據(jù)《大寶積經(jīng)》卷五二解釋為：“如來(lái)身者，即是法身，金剛之身，不可壞身，堅(jiān)固之身，超于三界最勝之身?！保?］“法身”是佛教“三身”之一，從本質(zhì)上說(shuō)它是指遍及法界的真理，本來(lái)并不是指某一人或身有刀槍不入的堅(jiān)固身體?！洞蟪吮旧牡赜^經(jīng)》卷三《報(bào)恩品》：“法身無(wú)形離諸相?！保?］又如《大方等無(wú)想經(jīng)》卷五《37增長(zhǎng)健度》：“法身無(wú)像不可睹見(jiàn)?！保?］正是因離諸相、不可睹見(jiàn)的真理，方能如金剛般不壞。但“金剛不壞身”這一說(shuō)法又無(wú)法不令普通民眾想象為具體的人身，這種經(jīng)過(guò)了通俗、直觀的“誤解”之后的“金剛不壞身”在中國(guó)的各種文學(xué)作品中被用作典故，甚至佛門(mén)弟子也不再深究，而是按照世俗化的方式來(lái)理解這一佛教術(shù)語(yǔ)?！陡呱畟鳌肪硭乃d漢地第一位西行求經(jīng)的僧人朱士行就有一副在圓寂后依然不怕烈火的“金剛不壞身”：“士行遂終于于闐，春秋八十。依西方法阇維之，薪盡火滅，尸猶能全。眾咸驚異，乃咒曰，若真得道，法當(dāng)毀敗。應(yīng)聲碎散。因斂骨起塔焉?！保?0］146自《高僧傳》有這一記載，后世不斷有類似的夸張傳說(shuō)載于書(shū)冊(cè)，《壇經(jīng)》中惠能大師以脖頸就刀刃而毫發(fā)無(wú)損，也是其中一例。

《壇經(jīng)》中早年的惠能大師被塑造成一位目不識(shí)丁的樵夫，但惠能是否真不識(shí)字，今人有不同說(shuō)法。饒宗頤《新州：六祖出生地及其傳法偈》一文中談及惠能的文化素養(yǎng)，從家庭背景、母親的出身和成為高僧后新州故宅被賜額為國(guó)恩寺等史實(shí)說(shuō)明，惠能文化素養(yǎng)并不低，出家前也并非一貧如洗［11］。那么為什么惠能的形象在《壇經(jīng)》等書(shū)中一貧如洗、目不識(shí)丁呢？這在一定程度上是佛教否定性思維在敘事文學(xué)中具象化的結(jié)果。方立天《中印佛教思維方式之比較》中提道：“佛教追求的超越現(xiàn)實(shí)的人生理想境界，或者是彼岸佛國(guó)世界，或者是排除一切煩惱、欲望、妄念的主體內(nèi)在本性的純正呈現(xiàn)。這就需要運(yùn)用否定思維以否定現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)人生，體悟人空或一切皆空的佛理?！雹俜搅⑻欤骸吨杏》鸾趟季S方式之比較》，載于《哲學(xué)研究》1989年第3期。佛教的這種否定性思維在佛教題材的小說(shuō)里被形象化為頗有意味的矛盾性僧人形象②參見(jiàn)曾禮軍《〈太平廣記〉異僧小說(shuō)的三重?cái)⑹隆罚d于《遼東學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2014年第1期。，如牛肅《紀(jì)聞》中《法將》一篇中的“襄陽(yáng)客僧”：

長(zhǎng)安有講涅盤(pán)經(jīng)僧曰法將，聰明多識(shí)，聲名籍甚。所在日講，僧徒歸之如市。法將僧到襄陽(yáng)。襄陽(yáng)有客僧，不持僧法，飲酒食肉，體貌至肥，所與交。不擇人。僧徒鄙之。見(jiàn)法將至，眾僧迎而重之，居處精華，盡心接待?？蜕龀侄肪萍耙徽魻鼇?lái)造法將。法將方與道俗正開(kāi)義理，共志心聽(tīng)之。客僧逕持酒肴，謂法將曰：“講說(shuō)勞苦，且止說(shuō)經(jīng)，與我共此酒肉?！狈▽Ⅲ@懼，但為推讓?？蜕蜃T(mén)下，以手擘狘襄而餐之，舉酒滿引而飲之。斯須，酒肉皆盡，因登其床且寢。既夕，講經(jīng)僧方誦涅經(jīng)，醉僧起曰：“善哉妙誦，然我亦嘗誦之。”因取少草，布西墻下，露坐草中，因講涅盤(pán)經(jīng)，言詞明白，落落可聽(tīng)。講僧因輟誦聽(tīng)之，每至義理深微，常不能解處，聞醉僧誦過(guò)經(jīng)，心自開(kāi)解。比天方曙，遂終涅盤(pán)經(jīng)四十卷。法將生平所疑，一朝散釋都盡。法將方慶希有，布座禮之，比及舉頭，醉僧已滅。諸處尋訪，不知所之。［6］629

唐代有不少這類酒肉和尚的記載和文學(xué)形象，釋道宣《感通記》寫(xiě)初唐僧人法琳也是一例。這些人物的作為從表面看是破戒了，但實(shí)際上往往通達(dá)了佛家真諦。佛教戒律規(guī)定僧人不得食肉飲酒，但卻有人又把這一戒律做了一番否定，以說(shuō)明對(duì)于真正的通達(dá)悟道者而言，飲酒食肉也無(wú)非是空?！秹?jīng)》的結(jié)撰者用同樣的否定性思維方式塑造了不識(shí)字的惠能形象——高僧本該廣閱經(jīng)卷以參透佛理，但以禪宗“不立文字”的思維來(lái)看，既然真正的佛法是以心傳心，那么立言傳法的方式便不是最上乘，一個(gè)不識(shí)字的高僧形象才能最生動(dòng)直觀地說(shuō)明禪門(mén)心法。從更廣闊的視野來(lái)看，這種否定并不只是出于宗教思維，也是敘事文學(xué)創(chuàng)作思維的體現(xiàn)。文學(xué)具有天然的否定性思維，因?yàn)槲膶W(xué)具有虛構(gòu)的特性，從各個(gè)方面都需要修辭性，往往拒絕直截了當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式。所以任何一位參與到文學(xué)文本結(jié)撰過(guò)程中的主體，都會(huì)用各種否定固有事物、固有思維的方式來(lái)使自己的創(chuàng)作更有說(shuō)服力和感染力。文學(xué)的否定性思維以及宗教的否定性思維，都可以說(shuō)明《壇經(jīng)》等書(shū)中“文盲高僧”惠能這一形象形成的深層原因。

小 結(jié)

縱觀各個(gè)版本中的《六祖壇經(jīng)》惠能傳記部分，可以看出，這一文本自誕生起，在不斷的版本演進(jìn)中，一直體現(xiàn)出與世俗文化思維和通俗敘事文學(xué)的密切聯(lián)系，兼具傳記與小說(shuō)的雙重屬性。中國(guó)古代眾多高僧傳記在事跡描述有很多相似性，也多經(jīng)歷了版本的演變，故這一觀點(diǎn)也可為分析其他類似文本作為參照。

［1］王瑾．互文性［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版，2005：44．

［2］郭朋．壇經(jīng)對(duì)勘［M］．濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1981．

［3］丁鼎，楊洪權(quán)．神秘的預(yù)言—中國(guó)古代讖言研究［M］．太原：山西人民出版社，1993：8－14．

［4］楊義．中國(guó)敘事學(xué)［M］．北京：人民出版社，1997：151－157．

［5］樂(lè)寶群，田松青，呂宗力．困學(xué)紀(jì)聞［M］．校點(diǎn)本．上海：上海古籍出版社，2008．

［6］［宋］李昉等．太平廣記［M］．北京：中華書(shū)局，1961．

［7］［唐］菩提流志編譯．大寶積經(jīng)：第二冊(cè)［M］．上海：上海佛學(xué)書(shū)局，2004：367．

［8］大正新修大藏經(jīng)，CBETA，T03，no．159，p．305，b3．

［9］大正新修大藏經(jīng)，CBETA，T12，no．387，p．1103，a28．

［10］［梁］釋慧皎．高僧傳［M］．北京：中華書(shū)局，1992：146．

［11］《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》編輯委員會(huì)．饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集［G］／／卷五：宗教學(xué)．臺(tái)北：新文豐出版公司，2003：317－325．