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    論《莊子·天下》對諸子的學術批評
    ——以“天下”、“內(nèi)圣外王”、“道術”為關鍵詞

    2015-03-10 13:50:46唐祉星
    關鍵詞:道術外王惠施

    唐祉星

    (蘭州大學歷史文化學院,甘肅蘭州730020)

    論《莊子·天下》對諸子的學術批評
    ——以“天下”、“內(nèi)圣外王”、“道術”為關鍵詞

    唐祉星

    (蘭州大學歷史文化學院,甘肅蘭州730020)

    《莊子·天下》對于諸子的學術批評歷來為學界所關注。論文嘗試以“天下”、“內(nèi)圣外王”、“道術”作為理解《莊子·天下》的核心關鍵詞,通過對這三個核心關鍵詞的考察,認為《天下》中提出的“天下”是諸子立論的學術對象,“內(nèi)圣外王”是諸子努力實踐自身學術的途徑,“道術”是衡量諸子學術價值的標準。指出《天下》中對惠施的批評內(nèi)容絕非誤入,進而對該篇整體的學術批評的論述風格加以評析。

    《莊子·天下》;“天下”;“內(nèi)圣外王”;“道術”;學術批評

    《莊子》作為道家經(jīng)典之一,歷來研究成果繁多,近年來形成“莊學史”①,推動《莊子》研究的進一步深入,其中就涉及對《莊子·天下》(下簡稱《天下》)的注釋解讀。近代以來,隨著對先秦思想文化史、諸子學、學術史等專題研究的興起,對《天下》的單篇研究成果也大量涌現(xiàn)②,由于成果豐碩,恕不一一羅列?,F(xiàn)將《天下》的作者和創(chuàng)作時間問題加以說明。其一,關于《天下》的作者,學界尚有爭議,本文認同莊周后學所作的觀點。依筆者所見,既然《天下》注重以“道術”為學術批評的標準,又于諸子中獨推崇老莊學說,故《天下》的作者理當是莊周后學。其二,從《天下》作者所批評的諸子推斷,該篇成文于戰(zhàn)國時期。在《天下》中論及有十八位諸子人物,其中如宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到是稷下先生,再如相里勤、五侯、苦獲、已齒、鄧陵子、惠施、公孫龍、桓團,彼此都是時代接近之人。足見作者主要是對自己同時期的諸子進行批評,以此可推斷《天下》形成時間應在戰(zhàn)國時期。

    通過對《天下》的研讀,本文發(fā)現(xiàn)理解《天下》的核心是:諸子的學術在多大程度上對“道術”加以繼承和發(fā)展,以及是否達到“內(nèi)圣外王”。依據(jù)這一核心主旨的發(fā)現(xiàn),本文將擇出“天下”、“道術”、“內(nèi)圣外王”等詞,作為理解本篇的關鍵詞。

    一、關鍵詞:“天下”——諸子皆以“天下”為學術對象

    《天下》以“天下”一詞開篇,發(fā)論所針對的背景是作者身處的戰(zhàn)國時期動亂的時局。這一動蕩的“天下”時局,成為諸子學理立論的對象。③這一點在《天下》中論述很明顯,諸子學術的發(fā)論紛紛是以解決動亂的時局為中心的。若以含“古之道術有在于是者”的起始段引出批評對象為依據(jù),對篇中所論及的諸子學術進行分類,可以分為六派:墨家一派,宋钘、尹文合為一派,彭蒙、田駢、慎到合為一派,關尹、老聃合為一派,莊子一派和惠施辯者一派(惠施辯者一派雖無“古之道術有在于是者”的起首段,然顯系《天下》所批評討論一學派,下文有詳論)?!短煜隆贩磸吞峒啊疤煜隆币辉~多達30余次,而且在論述各派諸子學術的部分中均有出現(xiàn)。這主要是因為《天下》以諸子學術能否實現(xiàn)平治“天下”的效果,對其學術現(xiàn)實效用價值加以評估,這也許是本篇命名為“天下”的原因之一。④其實,除“天下”一詞外,還有“萬物”“天地”“道”等詞匯,都在篇中批評各派諸子的部分中頻繁出現(xiàn)。這的確是需要注意的現(xiàn)象,這些詞匯不僅是本文發(fā)論的對象,也是“內(nèi)圣外王”所實踐的對象。縱觀先秦諸子的學術思想,正如呂思勉指

    出:“《淮南·要略》說諸子之學,其皆出于救時之弊……尤可見先秦諸子之學,實以政治社會方面為重,玄學方面為輕?!保?]258亦即《史記》所言“務為治者也”[2]3288-3289,大都表現(xiàn)出“治術”的特征。因為學術的誕生離不開時代背景,諸子學說表現(xiàn)出對于現(xiàn)實社會問題的關注與思考。這也表現(xiàn)出先秦學術注重現(xiàn)實需求的現(xiàn)世關懷、解決當前事務的務實精神,注重實踐不尚空談的特色,奠定了中國傳統(tǒng)學術人文關懷的基調(diào)。

    二、關鍵詞:“內(nèi)圣外王”——分“內(nèi)圣”“外王”兩層面的批評

    《天下》在對諸子學術評判的每一部分,都涉及到“內(nèi)圣”和“外王”兩個層面。錢基博指出《天下》中提出的“內(nèi)圣外王之道”是《莊子》一書的主旨,是“莊子所以自明其學”[4]90,那么《天下》以“內(nèi)圣外王”作為批評諸子學術的依據(jù)也是自然而然的。歷來學者們認為“內(nèi)圣外王”是分“內(nèi)圣”與“外王”兩個層面,《天下》對于諸子學術的批評正是從這兩個層面入手。所謂“內(nèi)圣”的層面,是指在“道術”體悟的基礎上所建立的學說,而“外王”則指以自身學術為依據(jù)進行實踐的努力和效果。近人譚戒甫就已指出《天下》中所羅列的各派諸子都偏于一隅,前四派學說僅追求“外王”層面,而莊子的學術則達到“內(nèi)圣”層面。⑤在譚戒甫的觀點基礎上,本文進一步發(fā)現(xiàn),《天下》對諸子學派都分“內(nèi)圣”“外王”兩個層面予以批評。如下表所示:

    諸子派別“內(nèi)圣”表現(xiàn)的批評“外王”表現(xiàn)的批評墨家一派宋钘、尹文一派彭蒙、田駢、慎到一派關尹、老聃一派為之大過,已之大順?!簮奂胬嵌?,其道不怒……其生也勤,其死也薄,其道大觳;使人憂,使人悲,其行難為也??制洳豢梢詾槭ト酥?,反天下之心。[3]1072-1075接萬物以別宥為始;語心之容,命之曰“心之行”……以情欲寡淺為內(nèi)。[3]1082-1084知萬物皆有所可,有所不可……是故慎到棄知去己,而緣不得已。泠汰于物,以為道理……故曰:“至于若無知之物而已,無用賢圣,夫塊不失道。”……其所謂道非道,而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然,概乎皆嘗有聞者也。[3]1086-1088建之以常無有,主之以太一,以濡弱謙下為表,以空虛不毀萬物為實。[3]1093今墨子獨生不歌,死無服,桐棺三寸而無槨,以為法式。以此教人,恐不愛人;以此自行,固不愛己……墨子雖獨能任,奈天下何!離于天下,其去王也遠矣![3]1072-1075以聏合歡,以調(diào)海內(nèi)。請欲置之以為主。見侮不辱,救民之斗,禁攻寢兵,救世之戰(zhàn)……以禁攻寢兵為外。[3]1082-1084謑髁無任,而笑天下之尚賢也;縱脫無行,而非天下之大圣;椎拍刓斷,與物宛轉(zhuǎn);舍是與非,茍可以免。不師知慮,不知前后,魏然而已矣。[3]1086-1088其動若水,其靜若鏡,其應若響……人皆取先,己獨取后……常寬容于物,不削于人,可謂至極。[3]1094-1095莊子一派其于本也,弘大而辟,深閎而肆,其于宗也,可謂稠適而上遂矣。[3]1099獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物,不譴是非,以與世俗處?!似涑鋵?,不可以已,上與造物者游,而下與外死生、無終始者為友。[3]1098-1099惠施辯者一派其書五車,其道舛駁,其言也不中?!商斓刂烙^惠施之能,其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸!夫充一尚可,曰愈貴道,幾矣!惠施不能以此自寧,散于萬物而不厭,卒以善辯為名。[3]1102-1112惠施以此為大,觀于天下而曉辯者,天下之辯者相與樂之?!q者以此與惠施相應,終身無窮?;笀F、公孫龍辯者之徒,飾人之心,易人之意,能勝人之口,不能服人之心,辯者之囿也?;菔┤找云渲c人之辯,……不辭而應,不慮而對,遍為萬物說,說而不休,多而無已,猶以為寡,益之以怪。以反人為實,而欲以勝人為名,是以與眾不適也。弱于德,強于物,其涂隩矣。[3]1102-1112

    從上表中可見,諸子對“內(nèi)圣”與“外王”兩個層面都有實踐:在“內(nèi)圣”層面所體悟到的“道術”層次不一,在此基礎上所建立的學術,被《天下》認為如同百家眾技的“方術”;而在“外王”層面,《天下》對諸子學術對解決動亂時局的效果進行評價,除去老莊學派之外的各個諸子學派都顯然太過于汲汲于世,力圖在“外王”層面有所作為和建樹?!短煜隆氛J為諸子在“外王”層面的實踐效果從墨家一派依次降低,忽視了“內(nèi)圣”層面的提升,唯獨到莊子一派時“內(nèi)圣”層面才能較為完全地“上遂”于“道術”。莊子一派在“外王”層面,表現(xiàn)出一種超越現(xiàn)實功利和物質(zhì)世界的特性,達到“獨與天地精神往來”,“上與造物者游,而下與外死生、無終始者為友”的境界。在“外王”達到的實踐效果上,老莊的治世目標很近似,就是以混同涵容萬物、無為而治,這是《天下》作者所激賞的。

    三、關鍵詞:“道術”——以“道術”為批評標準

    《天下》開篇即提出“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”、“君子”、“百官”和“民”七者。他們對“道術”的體悟?qū)哟尾灰?,最高的境界是“不離”,“天人”、“神人”、“至人”便能三“不離”。其次的境界是以“道術”來安頓自身,依次便是“圣人”、“君子”、“百官”和“民”。而只有更好地體悟“道術”的人才能做到真正的“內(nèi)圣外王”。既然《天下》的作者認為“道術”是用來平治天下的,那么在他的學術評價中很重要的兩點便是:諸子學術對“道術”體悟的層次達到何種程度,其學術對于解決當時的動亂時局發(fā)揮何等作用?!短煜隆返淖髡咴趯χT子學術批評的先后次序上,就是按諸子對于“道術”的體悟的層次來逐一敘述的,即墨家至彭蒙、田駢、慎到一派淺層次的悟道,老莊進而接近于“道術”,然而至惠施辯者一派的學術則完全與“道術”背離。

    由篇中第一部分對學術時代背景的交代中,可以清楚地看到“道術”本源于一,“天人”等七種人皆能以“道術”相安于身。后來“天下大亂,賢圣不明,道德不一”[3]1069,造成諸子只得到“道術”的一端便“自好”和“以自為方”。《天下》的作者不禁悲嘆“內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā)……道術將為天下裂”[3]1069。下文緊接著論述六派諸子的學術,前五派的起首句先點明“古之道術有在于是者”,即皆先例舉“道術”分裂后有此種表現(xiàn)。然而每一派諸子僅是發(fā)現(xiàn)并體悟到“道術”之一端,便“聞其風而說之”。到惠施與辯者這一派時,作者已不認為其學術保有“道術”的成分,惋惜悲嘆“道術”于此派不復存留。這一論述,恰好和開篇第一部分中指出“(道術)散于天下而設于中國者,百家之學時或稱而道之”[3]1065相呼應。具體例證如下:

    不侈于后世,不靡于萬物,不暉于數(shù)度,以繩墨自矯,而備世之急。古之道術有在于是者。墨翟、禽滑厘聞其風而說之。[3]1072

    不累于俗,不飾于物,不茍于人,不忮于眾,愿天下之安寧以活民命,人我之養(yǎng),畢足而止,以此白心。古之道術有在于是者。宋钘、尹文聞其風而說之。[3]1082

    公而不黨,易而無私,決然無主,趣物而不兩,不顧于慮,不謀于知,于物無擇,與之俱往,古之道術有在于是者,彭蒙、田駢、慎到聞其風而說之。[3]1086

    以本為精,以物為粗,以有積為不足,淡然獨與神明居。古之道術有在于是者,關尹、老聃聞其風而說之。[3]1093

    芴漠無形,變化無常,死與生與,天地并與,神明往與。芒乎何之,忽乎何適,萬物畢羅,莫足以歸。古之道術有在于是者。莊周聞其風而說之。[3]1098

    惠施多方,其書五車,其道舛駁,其言也不中。[3]1102

    足見,作者以“道術”作為批評諸子的起點并以“道術”為標準,依體悟“道術”的層面來評價諸子的學術價值。

    其一,以諸子學術是否源自“道術”,作為選擇其學術批判對象的標準?!短煜隆返淖髡咚x擇的批評對象,以稷下學宮先生居多,但又不全面,缺少很多我們今天看來很重要的諸子人物。若從篇中關鍵詞“道術”的角度來看,就可以解釋這一問題。一方面,《天下》對于批評對象的選擇,是以“道術”為標準而去取的。篇中所羅列的前五個學派,都得到“道術”的某一方面的表現(xiàn)而加以繼承發(fā)揚。特殊的是惠施和辯者這一派,作者對惠施學說的批評程度很猛烈,認為其學術背離了“道術”,按“道術”的標準似乎是可以不提的。但因為莊周與惠施私交甚密,難以繞開。同時,作者也借此有意對桓團、公孫龍等辯者加以批評,說出對“道術”往而不返的無可奈何。另一方面,作者的寫作目的不在于要對當時所有諸子一一批評,而是重在通過批判,表明自己的學術觀點和立場,所以沒有必要對諸子逐一詳細評說。

    其二,從與“道術”的契合程度的多少這一角度,分析諸子學說的學理價值?!短煜隆分性疲耗又馈捌渖睬?,其死也薄,其道大觳”[3]1075,墨子節(jié)用、非攻、兼愛,近于道;宋钘、尹文之道“以禁攻寢兵為外,以情欲寡淺為內(nèi)”[3]1084,宋尹學派為人太多、為己太少,近于老莊提出的“無己”;彭蒙、田駢、慎到之道“齊萬物以為首……知萬物皆有所可,有所不可”[3]1086,彭蒙、田駢、慎到都接近于老莊的“任物自然”。之后篇中對老莊所作的自家評判,則高揚其已經(jīng)與“道術”契合程度極高。關尹、老聃之道“建之以常無有,主之以太一,以濡弱謙下為表,以空虛不毀萬物為實”[3]1093,莊子之道“獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物,不譴是非,以與世俗處”[3]1098-1099。諸子的學術都有契合“道術”的地方,但是都流于褊狹,或不足,或太過,例如墨子就“為之太過,已之太甚”。在這里值得注意的是,田駢、慎到師從彭蒙老莊一派,其學術卻具有后世法家哲學的意味?!妒酚洝分忻餮陨鞯?、田駢“皆學黃老道德之術,因發(fā)明序其指意”[2]2346。高亨則又引《荀子》指出:“彭、田、慎,法家也,《荀子·非十二子篇》:‘尚法而無法,下修而好作,上則取聽于上,下則取從于俗,終日言成文典,反紃察之,則倜然無所歸宿,不可以經(jīng)國定分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾,是慎到、田駢也?!保?]199-200《天下》的作者是有意回避對田駢、慎到學術思想中“法”的批評,而是針對其學術思想中“道”的內(nèi)容加以批評,這就更能證明《天下》是以“道術”作為批評諸子學術的標準。

    其三,以“道術”作為標準,評判諸子學術推行后的實際效用價值?!短煜隆窂摹暗佬g”角度,評估諸子學術對于解決動亂的時局發(fā)揮怎樣的作用,這屬于“道術”如何實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”層面的討論?!暗佬g”與“內(nèi)圣外王”是體用關系,即“道術”為體,“內(nèi)圣外王”為用。例如篇中說“墨翟、禽滑厘之意則是,其行則非也……亂之上也,治之下也。雖然,墨子真天下之好也。將求之不得也,雖枯槁不舍也,才士也夫!”[3]1080“亂之上也,治之下也”,即他們的學術治世不足,反而容易造成更多的動亂。再如宋钘、尹文“其為人太多,其自為太少……以為無益于天下者,明之不如已也。以禁攻寢兵為外,以情欲寡淺為內(nèi)。其小大精粗,其行適至是而止”[3]1084,他們四處奔走“上說下教”卻遭致“上下見厭”,其學術的實踐效果也只能到此地步。彭蒙、田駢、慎到“常反人,不見觀,而不免于鯇斷。其所謂道非道,而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然,概乎皆嘗有聞者也”[3]1091。作者無疑已看出這一派學術所謂的“道”不是真正的“道”,只是對“道”有所耳聞罷了,實踐中是反于人之常情,不被人們接受認可。論及老莊學派時,《天下》認為關尹、老聃的學術對道的體悟已經(jīng)達到“至極”,贊嘆其為“古之博大真人哉”[3]1095。篇中對于莊子更是贊譽有加,“其應于化而解于物也,其理不竭,其來不蛻,芒乎昧乎,未之盡者”[3]1099,認為沒有人能完全理解其學術的高深境界。相比較之下,篇中對于諸子學術的實踐效果的批評所著筆墨甚重,指出諸家學術不及莊子學派順道自然,而存在反常情常理的地方。

    四、《天下》對惠施的批評非誤入

    《天下》篇末對于惠施、桓團、公孫龍的批評,譚戒甫認為是后來誤入本篇的,應另作《惠施篇》。⑥實際上以本文提出的《天下》中“天下”、“內(nèi)圣外王”、“道術”三個關鍵詞來解讀,可以證明對惠施一派的批評絕非誤入。首先,惠施一派學術與“道術”無關。篇中這一部分的開頭沒有對“古之道術有在于是”的描述,即表明作者認為惠施等人的學術并非出于對“道術”的體悟和繼承。但之所以作者仍對其學術加以批評,一方面是因為惠施與莊子的學術交流較多,另一方面是為承接本篇論述“道術”分離趨勢的論述線索。其次,惠施一派未能將“天下”為其學術對象。篇中詳細羅列惠施的“歷物十事”和“辯者二十一事”,使得讀者可以清楚地看到這一派學術所關心的問題,并非動蕩的“天下”亂局,所進行的辯論也絲毫無益于當下時局的安定。篇中批評惠施“其道舛駁,其言也不中”,雖然其才學很大,但是“施存雄而無術”,這種空疏的學術對解決當下的時局無用?!盎笀F、公孫龍辯者之徒,飾人之心,易人之意,能勝人之口,不能服人之心,辯者之囿也?!保?]1111辯者們只是逞口舌之利,卻不能真正得到他人對其學術的贊同和信服。再次,既然惠施一派既不關心“天下”,其學術又絕非出自“道術”,那么就更談不上“內(nèi)圣外王”的實踐層面。盡管如此,作者還是從惠施學派的學術實踐效果加以批評:

    [惠施及辯者]以反人為實,而欲以勝人為名,是以與眾不適也。弱于德,強于物,其涂隩矣。由天地之道觀惠施之能,其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸!夫充一尚可,曰愈貴道,幾矣!惠施不能以此自寧,散于萬物而不厭,卒以善辯為名。惜乎!惠施之才,駘蕩而不得,逐萬物而不反,是窮響以聲,形與影競走也。悲夫?。?]1112

    惠施與辯者一派,學術上顛覆人之常識、常情、常理,為的是顯示自我才智能“勝人”。“其于物也何庸”,其學術的狹隘,以致連方術也算不上,遑論“貴道”?!短煜隆纷髡呖吹?,至惠施與辯者這一派,“道術”的分裂已是無法挽回的事實。文末出現(xiàn)“何庸”“尚可”“幾矣”“惜乎”“悲夫”等感情色彩很濃的詞匯,表達出作者對“道術”消散的消極悲觀的情緒。這與篇首的悲嘆“道術將為天下裂”的立論一脈相承,首尾呼應。從論述的文脈和情感的連貫性上來看,全篇一氣呵成。所以,對于惠施學派的批評并非誤入《天下》。

    五、《天下》學術批評風格之評析

    《天下》的作者站在“道術”的制高點來對諸子學術進行分析、總結(jié)、批判和評價,引發(fā)值得深思的幾個問題:第一,《天下》作者引之為繩墨規(guī)矩的“道術”究竟有哪些特點,為何認為先秦出于一元?第二,《天下》以“道術”作為對諸子學術的評價標準是否客觀和具有普遍意義?還是以自家標尺量他人長短,從而達到抑諸子而揚老莊的目的?第三,以往學界對該篇贊賞有加,作為一篇學術批評論文,《天下》是否有其批評論述的不足之處?

    從先秦學術的起源來看,作者認為諸子學說誕生于一元,這不僅符合“道術”本一元的思想,同時也客觀反映出諸子學術源于巫史之學,學術早期惟存于官學的客觀事實。關于“道術”,篇中沒有明確的定義,只能通過論述“古之人其備乎”的表現(xiàn),以及批評諸子(特別是老莊)時依據(jù)的標準,來認識“道術”的含義??梢钥隙ǖ氖牵暗佬g”的批評標準與老莊的“道”論密切關聯(lián)。作為老莊后學來批評先秦諸子學術,作者所樹立的批判標準——“道術”,顯然就是來源于本學派的核心范疇“道”,這也是區(qū)別于其他諸子的學術批評標準的。如從篇中唯獨老莊學術能符合于“道術”的批評來看,也可以觀察到“道術”含義近似于道的概念的特性。再如篇中所論的“道術”所出的一元說,即是符合道的一元特性,“道術”的無所不在,能分散到天下,表現(xiàn)為諸端緒等特征,這些都體現(xiàn)著老莊哲學的核心概念——道。

    《天下》既然以自己樹立的“道術”為準,來確立自己在學術界的批評話語權(quán),不得不懷疑《莊子》將《天下》作為全書結(jié)尾篇目,含有為老莊學說爭奪學術上的正統(tǒng)地位的目的。事實也的確如此,在先秦諸子蜂起、學說迭興的時代中,一個學派必然通過批評其他諸子的學術,來爭取自己在學術界的地位。例如《韓非子》中的《顯學》篇,《荀子》中的《非十二子》篇等等。《天下》的寫作目的即是為了確立莊子學派的學術地位。作者以“道術”為標準對諸子學術的價值予以評判,顯然對于老莊學術贊譽有加,幾乎沒有異詞與批評。通過對諸子進行批評貶抑,抬升老莊學說的地位。而且《天下》的作者是老莊一派,確實讓人懷疑是否有自我標榜高舉的嫌疑。在《天下》所批評的六派諸子學術中,除莊子一派外,其余學派存在一人以上的代表人物,之間具有一定的學術繼承關系,故而篇中徑稱之為“百家”。之所以唯獨莊周一人獨自作為批評對象出現(xiàn),不與老子、關尹同列。這和后世老莊并稱的觀點相異,老莊之間的學術傳承關系就顯得撲朔迷離。

    《天下》是我國較早的學術批評論文之一,對先秦學術的發(fā)展進行總結(jié)和批判表現(xiàn)出學術批評早期形態(tài),難免在學術的批評上表現(xiàn)出一些不足。

    其一,縱觀《天下》,筆者認為其學術批評的基調(diào)是悲觀的。這種悲觀在篇中具體表現(xiàn)為以下四點:第一,篇中提出“道術”分裂為百家所治的“方術”,認為后世學者再難以達到“道術”的完備。第二,百家偶得“道術”所遺留端緒之一端,欣然自喜,這是一種學術上的狹隘與偏執(zhí)。第三,以作者的“道術”為學術價值的批評標準來看,諸子都已偏離“道術”,而且是“往而不返”。第四,篇中對六派諸子的批評中也透露出對“道術”分裂的惋惜之情,以及由此產(chǎn)生的對先秦學術消極的評價。無怪乎作者在開篇和結(jié)尾處都發(fā)出“悲夫”的感慨。是否先秦學術發(fā)展的狀況,果真如此讓人氣餒呢?其實“道術”與“方術”(諸子學術)的關系,猶如樹干與樹枝的關系,其本源“道術”是作為樹干的一個整體,其分裂后出現(xiàn)的諸子學術則為諸枝干。毋庸置疑,先秦百家爭鳴對于中國傳統(tǒng)學術發(fā)展產(chǎn)生積極影響,這亦猶如只能在枝干上才能結(jié)出累累果實。顯而易見,先秦學術的繁榮不僅成為中華傳統(tǒng)文化的早期源頭,在這一時期由諸子所提出的一些核心概念以及哲學思想的命題,例如“精神”、“氣”、“道”等,為后世學者所繼承并借以構(gòu)建自己的學術體系。

    其二,《天下》的作者只是單純認為諸子學術出于一元,認為諸子學術都是對“道術”分裂后某一端緒的接續(xù)與發(fā)展,卻忽視諸子在學術路徑上的獨立發(fā)展與學理上的改造創(chuàng)新,以及諸家學說之間彼此互相影響并走向融合?!稘h書·藝文志》中就指出:“諸子十家……各引一端,崇其所善,以此馳說,取合諸侯。其言雖殊,辟猶水火,相滅亦相生也。”[5]1746諸子學術是彼此如水火相濟的,這種融合趨勢在稷下學宮學者之間的思想交鋒中已有表現(xiàn)。同時,篇中最后也未對今后的學術發(fā)展趨向做出預測,只是消極悲觀地認為“道術”的分裂難以挽回,除老莊學派尚能接近外,其余諸子都對“道術”背離得越來越遠,尤其以惠施和辯者為著。

    其三,《天下》側(cè)重于對于諸子學術的正反兩面的批評,缺乏對這六派諸子之間關系的比較論述,未能闡發(fā)六派諸子之間是否存在彼此之間的批評。例如在儒墨占據(jù)學術上風后,二家彼此相非,作者卻未能加以論述?!短煜隆穬H就批評而批評,忽視應有的建設性意義,未能通過批評來加強自我學理體系的構(gòu)建,而針對其他諸子學術中的種種缺失弊端,亦未能提供建議方案。

    由于存在這些批評論述不足之處,若以今人之見來看,《天下》似乎還不能算作一篇完滿的學術批評論文。

    注釋:

    ① 現(xiàn)所見到的有崔大華:《莊學研究》(北京:人民出版社,1992年),此后不斷涌現(xiàn)莊學著作,例如熊鐵基主編的《中國莊學史》(長沙:湖南人民出版社,2003年),李寶紅、康慶:《二十世紀中國莊學》(長沙:湖南人民出版社,2006年),劉洪生:《20世紀莊學研究史稿》(鄭州:中原農(nóng)民出版社,2007年),方勇:《莊子學史》(北京:人民出版社,2008年),劉固盛、劉韶軍、肖海燕:《近代中國老莊學》(福州:福建人民出版社,2014年)等。

    ② 例如顧實《〈莊子·天下篇〉講疏》、梁啟超《〈莊子·天下篇〉釋義》、方光《〈莊子·天下篇〉釋》、譚戒甫《〈莊子·天下篇〉校釋》、馬敘倫《〈莊子·天下篇〉述義》、錢基博《讀〈莊子·天下篇〉疏記》、高亨《〈莊子·天下篇〉箋證》等。上所舉“莊學史”專著中已經(jīng)搜羅詳盡,另可參單演義編《〈莊子·天下篇〉薈釋》(黎明日報社,1948年初版,2009年由西北大學修訂再版),張豐乾主編《〈莊子·天下篇〉注疏四種》(北京:華夏出版社,2009年)等。

    ③ 《漢書·藝文志·諸子略》就已說明諸子學術誕生的背景:“諸子十家,……皆起于王道既微,諸侯力政,時君世主,好惡殊方,是以九家之術蜂出并作?!保ǎ蹪h]班固:《漢書》,北京:中華書局,1964年,第1746頁。)

    ④ 先秦時期典籍或篇章之命名,多以文中首句前幾字為題,《莊子·天下》具有這一特征,這是《天下》篇名由來的原因之一?!肚f子》外篇中有《至樂》篇也是以“天下”二字開篇,但篇名卻未定為《天下》。依劉笑敢所見,《至樂》篇不能肯定作于先秦,則《天下》篇未必作于先秦。參見劉笑敢:《莊子哲學及其演變》,北京:中國社會科學出版社,1988年,第48-49頁。本文所見的觀點,亦或可聊備一說。

    ⑤ 譚氏書中以簡圖例舉出《天下》篇中前四諸子的學術“偏于外王”,莊子的學術“偏于內(nèi)圣”。譚戒甫:《〈莊子·天下篇〉校釋》(鉛印本),漢口:華中日報社印刷所,1935年,第二八頁上。⑥ 譚戒甫舉《北齊書·杜弼傳》“(弼)注莊子惠施篇”證明《莊子》中確有《惠施篇》。筆者認為譚氏推論未必足據(jù)以為信,其一,未能解釋何以見得《惠施篇》就在《天下》后;其二,后世學者若是刪減《惠施篇》,又為何將其擅入《天下》。

    [1]呂思勉.中國通史[M].上海:上海古籍出版社,2009.

    [2][漢]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

    [3][清]郭慶蕃.莊子集解[M].北京:中華書局,1961.

    [4]高亨.《莊子·天下篇》箋證[M]//張豐乾.《莊子·天下篇》注疏四種.北京:華夏出版社,2009.

    [5][漢]班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.

    [責任編輯 董興杰]

    B22

    A[文章DOI]10.15883/j.13-1277/c.20150401405

    2015-07-16

    唐祉星(1990—),男,甘肅蘭州人,蘭州大學歷史文化學院碩士研究生。

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