“蜀學”五事論稿
——讀謝無量先生《蜀學會敘》札記*

李冬梅，舒大剛

(四川大學 古籍整理研究所，四川 成都 610065)

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“蜀學”五事論稿
——讀謝無量先生《蜀學會敘》札記*

李冬梅，舒大剛

(四川大學 古籍整理研究所，四川 成都 610065)

從闡釋謝無量《蜀學會敘》入手，初步總結(jié)出“蜀學”的五個特征：一是獨特的古史體系，即以“天皇、地皇、人皇”為內(nèi)涵的“三皇”體系，和以“蠶叢、魚鳧、柏灌、杜宇、開明”為世系的“五帝(王)”體系。二是大禹所創(chuàng)《洪范》之“五行”、《連山》之“陰陽”等觀念，為后世儒家奠定了哲學基礎。三是有別于中原“仁義禮智信”的“五?！庇^念，蜀學自嚴遵以下構建了“道德仁義禮”(或“道德仁義禮智信”)為核心的價值體系。四是在孔子“六經(jīng)”、漢人“五經(jīng)”和唐人“九經(jīng)”的構架上，蜀學每每有所突破，率先構建起“七經(jīng)”和“十三經(jīng)”的經(jīng)典體系，并為正統(tǒng)儒學所接受。五是蜀中自古流傳的“皇人”信仰、仙道傳統(tǒng)，造成了老子入蜀修仙的傳說，也成就了張道陵入蜀創(chuàng)教的功績。

蜀學；三皇五帝；五常七德；陰陽五行；老子入蜀

巴蜀地區(qū)因其獨有的地理位置，使巴蜀文化形成了獨特的個性和古史傳承體系，它既與中原文化有血肉聯(lián)系，同時又有自己鮮明的地域特征。20世紀初，謝無量先生《蜀學會敘》 (又有《蜀學系傳》)曾探源索隱，勾深發(fā)微，為讀者展示了巴蜀文明的別樣風神。其文摭拾傳世文獻，參酌歷史傳說，對巴蜀的歷史淵源、文化特征、經(jīng)典體系、學術創(chuàng)造和思想成果等，都進行了簡要概述，提出了“蜀有學，先于中國”的論斷。這在當時無異石破天驚，振聾發(fā)聵。不過因其說過創(chuàng)，不合時宜，以致該文的學術價值一直未引起學人重視。為了從此文獲得了解和研究巴蜀上古學術文化的參考與啟迪，茲特掇取數(shù)事，加以疏證，用發(fā)其覆，以見其概。其有不妥，幸識者教焉。

一 古史體系：“三皇五帝”與“大禹”

謝先生在《蜀學會敘》開篇即說：“天造蜀國，于萬斯年。垂學播文，圣哲代作。傳曰：‘蜀肇人皇之際，爰及神農(nóng)降巴黔，禹興乎廣柔，名施煥諸夏，制作侔天地，蔑以加已。’”

——說自開天辟地以來，蜀人經(jīng)歷了萬年以上的歷史衍變。蜀人歷史上創(chuàng)造了許多學術和文化，圣賢睿哲代有其人。又說蜀人的歷史可以追溯至人皇之世，神農(nóng)和大禹都降生于此(或在這一帶活動過)，他們的盛名光輝華夏史冊，他們的創(chuàng)造堪與天地同久。這些夸贊感情充沛，肯定程度很高，讀之令人興起，但是他這樣說有沒有歷史依據(jù)呢？這里單舉“三皇五帝”和“大禹”籍貫問題，加以考察。

“三皇五帝”無疑是中國上古史的傳說時代，也可視為上古帝王和古先神圣的概稱。巴蜀文獻和中原文獻對此都有記載，但是在具體稱名上卻互有差異。《華陽國志·蜀志》：“蜀之為國，肇于人皇。”這是今傳文獻中對蜀人始祖(即人皇)的明確記載，然其根據(jù)卻遠遠早于此者。宋人《太平寰宇記》卷七二：“按《世本》、《山海經(jīng)》、揚雄《蜀王本紀》、來敏《本蜀論》、《華陽國志》、《十三州志》，諸言蜀事者雖不悉同。參伍其說，皆言‘蜀之先肇于人皇之際’”云云。羅泌《路史》卷四也說：“蜀之為國，肇自人皇?！绷_蘋注指出其所依文獻也是：“《世本》、揚雄《蜀紀》、《華陽志》、《本蜀論》等語?！?/p>

可見“蜀出人皇”之說淵源有自，早在戰(zhàn)國以前成書的《世本》中就已經(jīng)如此記載了，當時中原還沒有關于“三皇”是何許人也的具體記錄。《史記·秦始皇本紀》二十六年，李斯等奏曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。”司馬貞《索隱》：“泰皇，當人皇也。”王符《潛夫論》卷八：“聞古有天皇、地皇、人皇。”又可見人皇是與“天皇”“地皇”相配對，這個系統(tǒng)實起于巴蜀。

中原文獻言“三皇”的具體名目，則與巴蜀大異。大致而言，中原以具體人名釋“三皇”(如“伏羲、女媧、神農(nóng)”等，但并不一致)，巴蜀則是以“三才”言之(如“天皇、地皇、人皇”)，前者趨于實指，后者則多神話，時代早晚顯然可見。如《周禮》等中原文獻，只提“三皇五帝”集合名詞，如《春官》“外史掌書外令，掌四方之志，掌三皇五帝之書”，鄭玄注：“楚靈王所謂‘三墳’‘五典’?！钡饰宓劬唧w是哪幾位人物，卻并不清楚。至漢、魏而下，乃實稱其名，而又每每互異：伏生《尚書大傳》(佚文)舉“燧人、伏羲、神農(nóng)”；應劭《風俗通義·三皇》引《春秋運斗樞》“伏羲、女媧、神農(nóng)”；班固《白虎通義·號》列“伏羲、神農(nóng)、祝融”；皇甫謐《帝王世紀》稱“伏羲、神農(nóng)、黃帝”。都不一致，于是王符《潛夫論》卷八乃曰：“世傳三皇五帝，多以為伏羲、神農(nóng)為三皇。其一者或曰遂(燧)人，或曰祝融，或曰女媧。其是與非未可知也?！笨梢娭性髡f意見不一，是信是疑，莫可肯定。說“蜀出人皇”的《世本》《山海經(jīng)》，顯然比伏生(《尚書大傳》)為早，繼之者揚雄(《蜀王本紀》)也在應劭(《風俗通義》)、班固(《白虎通義》)等人之前?？梢娨浴叭拧毖浴叭省北纫匀宋镝尅叭省逼鹪锤纭?/p>

蜀人的“三皇”觀念后來進入中原，逐漸成為中原祀典的內(nèi)容之一。首先是道教經(jīng)典，他們彌縫了巴蜀三皇與中原三皇的矛盾現(xiàn)象，將二者統(tǒng)一起來，以“伏羲、女媧、神農(nóng)”等為“后三皇”，而以“天皇、地皇、人皇”為“中三皇”，這實際上是承認了中原“三皇”晚于巴蜀“三皇”的緣故。但道教為將人類歷史與天地生成結(jié)合起來，又在“中三皇”前添加一組“初三皇”，即開天辟地的盤古氏(或“天地初開”的渾沌氏)，其理論依據(jù)則是《易經(jīng)》“易有太極，是生兩儀”和《老子》“有物混成，先天地生”的信仰，特別是《列子》所謂“天地之初，有太易，有太初，有太始，有太素”的構架，用以模擬天地萬物生成的原始狀態(tài)。天地之體，其數(shù)本四，而所用者三，存一不用者，一者太極，非實指實形的數(shù)，故只稱“初三皇”。

宋人羅泌著《路史》，參用道、儒兩界文獻，正式將蜀之三皇，與中原三皇、道之三皇資料統(tǒng)統(tǒng)抄入，以成開篇《前紀》之首二卷。羅蘋于該書卷一“初三皇紀”之“紀三靈而復著夫三皇也”下，注曰：“諸書說三皇不同，《洞神》既有初三皇君、中三皇君，而以伏羲、女媧、神農(nóng)為后三皇?！吨芄佟贰洞蟠鞫Y》《六韜》《三略》《文》《列》《莊子》、不韋《春秋》有‘三皇’之說，而劉恕以為‘孔門未有明文’?？装矅唬骸?、神農(nóng)、黃帝之書，謂之《三墳》。’世遂以伏羲、神農(nóng)、黃帝為之三皇。斯得正矣。至鄭康成注《書中候勅省圖》，乃依《春秋運斗樞》，絀黃帝而益以女媧，與《洞神》之說合。然《白虎通義》乃無女媧而有祝融，《甄曜度》與《梁武帝祠像碑》則又易以燧人，蓋出宗均《援神契注》與譙周之《史考》。紛紜不一，故王符云：‘聞古有天皇、地皇、人皇，以或及此，亦不敢明?！撂铺鞂毱咻d，始詔以時致祭天皇氏、地皇氏、人皇氏于京城內(nèi)”云云。于“三皇”之淵源、異說、流衍，以及正式成為皇家信仰的過程，言之甚明，唯其對“三皇”始于蜀地則未能指明，是為遺憾。

如果從地域上看，種種有關三皇的傳說也以巴蜀為中心?！度A陽國志》既明言“蜀肇人皇”，是人皇原在蜀地矣?！堵肥贰肪矶疤旎适稀庇终f：“天地成位，君臣道生?；浻刑旎?，是曰天靈?！薄氨慧E無外，無熱之陵。”羅蘋注引《遁甲開山圖》：“天皇出于柱州，即無外山也。”鄭康成注：“無外之山，在昆侖東南萬二千里?！闭f明天皇出于昆侖山東南(“萬二千里”蓋極言其遠，非實指)，正當巴蜀之地。

又“地皇氏”：“天皇氏逸，地皇氏作，出于雄耳、龍門之岳?！?《遁甲開山圖》)雄耳，《古微書·春秋命歷序》又作“熊耳”，在蜀地?！度A陽國志》謂蜀王杜宇“自以功德高諸王，乃以褒斜為前門，熊耳、靈關為后戶，玉壘、峨眉為城郭，江、潛、綿、洛為池澤，以汶山為畜牧，南中為園苑”。劉琳《校注》考證，熊耳即今四川青神縣南岷江上之青神峽，在蜀國南境。三國蜀人秦宓有曰：“三皇乘祗車出谷口，今之斜谷是也?！迸崴芍ⅲ骸啊妒裼洝吩唬骸食遂筌?，出谷口?！卑惫燃热皇侨食塑嚦鋈胫?，則此“龍門”當即今漢中境內(nèi)褒斜谷口。“雄耳、龍門之岳”，即北起漢中，南至雅安境內(nèi)的廣大地域，俱為古蜀人領地，也為地皇氏的出生之地?？梢娚瞎虐褪褡允恰叭省?天皇、地皇、人皇)神話的產(chǎn)生與流傳之區(qū)。

唐人《藝文類聚》卷一引徐整《三五歷紀》：自從盤古開天地，“天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇”。此“三皇”是繼開天辟地的盤古之后的人類始祖或始君，即前述之天皇、地皇、人皇“中三皇”。《太平御覽》卷七十八引《春秋緯》云：“天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分為九州長天下也?！睍x王嘉《拾遺記》卷九云：“(頻斯國)有大楓木成林”，“樹東有大石室，可容萬人坐，壁上刻有三皇之像：天皇十三頭，地皇十一頭，人皇九頭，皆龍身”。所謂十三頭、十一頭、九頭者，當然不能看成是實際的人物形像，也不都是純粹的神話傳說，而是十三部落、十一部落、九部落之歷史的神話反映。

由此看來，“三皇”一詞雖見于《周禮》等中原文獻，但何為“三皇”，卻以“天皇、地皇、人皇”的列舉為早出，這個系統(tǒng)則出于巴蜀文獻。李斯等奏“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”云云，實因秦并巴蜀后受巴蜀文化影響；秦始皇根據(jù)“三皇”與“五帝”傳說，各取一字形成“皇帝”的最高稱號，從而影響中國政治體制兩千余年。漢以后儒生以“伏羲、女媧、神農(nóng)”等釋三皇，俱屬后起。至唐司馬貞《史記·補三皇本紀》據(jù)《河圖》、《三五歷紀》、《太平御覽》引《春秋緯》說“天皇、地皇、人皇”為三皇，以及唐代詔“以時致祭”三皇于京師，更是晚出。由此可見，起于蜀地的“三皇”傳說正式進入中原后，逐漸融入中華文化，并為中國古代政治制度建設做出了貢獻。

后來由于巴蜀與中原的交流日多，中原文獻所載“三皇”人選也影響到巴蜀，在西南地區(qū)也有了伏羲、女媧、神農(nóng)等傳說。謝先生《敘》就說：“神農(nóng)降巴黔?！薄朵緦m舊事》卷五：“鑿齒以為神農(nóng)生于治中，《召南》詠其美化，《春秋》稱其多(闕)漢之風不同”云云。而在今天的古郡閬中，也普遍存在洪水滔天、伏羲女媧兄妹滾石合婚的“遺址”，亦有故矣。

如果從認識論的角度考察，巴蜀“三皇”與中原“三皇”，適可互補。如前所述，蜀地“三皇”多與天地開辟、物我相待的角度思考問題，《路史》卷一講“初三皇”時說：“一者，形變之始也。清輕而騫者為天，濁重而墜者為地，沖粹而生者為人。天地壹缊，萬物化醇；男女會精，萬物化生，而庶匯繁矣?！逼湎嗬^而起的天皇、地皇、人皇為代表的“中三皇”，正好構成了“天、地、人”三才一統(tǒng)的哲學構思，實受“自太極而兩儀，自兩儀而三才”的宇宙生成論之影響，對于中華文化而言實具有形而上的價值。中原對于“三皇”的解釋，則多從人類的生產(chǎn)與生活形態(tài)出發(fā)，蓋燧人者，始用火者也；伏羲(又作伏犧)者，始馴獸者也；神農(nóng)者，始稼穡者也；即使是女媧，也是從造人開始的，對于中華文化實具有形而下的意蘊。只有將巴蜀“三皇”與中原“三皇”兩種解釋結(jié)合起來，才能完成中華文化之形上、形下的互補和完善。

至于“五帝”所指，中原文獻至少有以下五種說法：一是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜(《大戴禮記》《史記》)；二是庖犧、神農(nóng)、黃帝、堯、舜(《戰(zhàn)國策》)；三是太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊(《呂氏春秋》)；四是黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯(《資治通鑒外紀》)；五是少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜(偽《尚書序》)。說明縱然“五帝”集合名稱早見于中原文獻，但其具體所指也一直沒有確定。

世傳巴蜀文獻，亦有自己的“五帝”組合，而且相對確定。揚雄《蜀王本紀》：“蜀王之先名蠶叢、柏濩、魚鳧、蒲澤、開明，是時人萌椎髻左言，不曉文字，未有禮樂。”(《文選·蜀都賦》劉逵注引)說明巴蜀有自己的五帝(或五王)，而且在服飾、語言和禮樂上，皆與中原正統(tǒng)有異，故在已經(jīng)華化的揚雄看來，古蜀皆屬“左言”和“不曉”“未有”之列?！度A陽國志·蜀志》所述亦同：“有周之世，限以秦巴，雖奉王職，不得與春秋盟會，君長莫同書軌。周失綱紀，蜀先稱王。有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王?！瓮踉话毓?。次王曰魚鳧?！笥型踉欢庞?，教民務農(nóng)，一號杜主?！邍Q王，杜宇稱帝，號曰望帝，更名蒲卑。……會有水災，其相開明決玉壘山以除水害。帝遂委以政事，法堯舜禪授之義，遂禪位于開明，帝升西山隱焉?！_明立，號曰叢帝?！薄巴酢薄暗邸保际侨A言對蜀語的譯寫，為蜀地最高君長。劉琳《校注》：“蜀人語言與華夏族異，所謂‘帝’‘王’皆中夏譯語，非其本稱?！?劉琳：《華陽國志新校注》，成都：四川大學出版社，2015年，第102頁。雖然如此，但是蜀人有著自己的政統(tǒng)及其稱號，則是可以肯定的。及巴蜀與中原交流日深，中原之五帝也與巴蜀發(fā)生了聯(lián)姻，如《史記·五帝本紀》即載：“黃帝……娶于西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下。其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水。其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽。高陽有德盛焉。黃帝崩，葬橋山，其孫昌意之子高陽立，是為帝顓頊也。”西陵相傳在今四川鹽亭，江水即今岷江，若水即今雅礱江，俱在蜀中?！洞蟠鞫Y記》《帝王世紀》也有相似記載。于是文獻乃有“蜀王，黃帝后世也”(《史記·三代世表》及《系本》)和顓頊“封其支庶于蜀”(《華陽國志·蜀志》)等說法。

至于“大禹”的族屬，漢以后亦多說，然考諸早期文獻，實與巴蜀有關。《史記·六國表序》：“禹興于西羌?！被矢χk注：“《孟子》稱‘禹生石紐，西夷人也’。傳曰‘禹生自西羌’是也?！被矢λ懊献印敝f，不見于今傳《孟子》書中。不過唐代注家對此并不懷疑，說明另有依據(jù)。如張守節(jié)《史記正義》說：“禹生于茂州汶川縣，本冉駹國，皆西羌?！睏顐娮ⅰ盾髯印ご舐浴贰坝韺W于西王國”說：“大禹生于西羌，西王國，西羌之賢人也。”也許禹生于蜀的說法，自是戰(zhàn)國、秦漢以來的公論，非出一時之杜撰?！度龂尽な駮で劐祩鳌非劐稻驼f：“禹生石紐，今之汶山郡是也?！迸崴芍⒁兜弁跏兰o》：“有莘氏女曰志……生禹于石紐?！庇忠S周《蜀本紀》曰：“禹本汶山廣柔縣人也。生于石紐，其地名刳兒坪。見《世帝紀》?！焙笫缹W人還紛紛考證，必欲為上述引文找出《孟子》脫文所在：明陳耀文《經(jīng)典稽疑》卷上于“舜卒鳴條”下：“《史記·六國表》云‘禹興于西羌’，皇甫謐曰：‘《孟子》稱“禹生石紐，西夷人也?！薄稍诖藯l之下，而今無此語。故知書之逸遺者多矣，可勝惜哉！”明陳士元《孟子雜記》卷二也在皇甫謐上述引文后加按語說：“《離婁》下篇‘文王，西夷之人也’，無‘禹生石紐’之說?！度A陽志》云‘禹生于石紐村’?！跺居钣洝吩啤~在茂州汶川縣北’?！堵肥贰纷⒁嘁睹献印吩啤砩~’。豈別有據(jù)邪？”征諸地方史志，石紐、刳兒坪、禹廟等，都能在今四川汶川、北川境內(nèi)找到歷史遺跡?？梢娪砼d西羌為蜀人，自是戰(zhàn)國以來相承的傳說，禹所創(chuàng)造的種種文化成果，視為蜀學之早期成就可矣。

二 文化淵源：《洪范》與《連山》

謝先生說：“然余所聞，邃古之先，天下有學，蓋由蜀?！庇终f：“蜀有學，先于中國。國人數(shù)千年崇戴為教宗者，惟儒惟道，其實皆蜀人所創(chuàng)，彬乎遐哉！”又說：“儒之學，蜀人所創(chuàng)。其最古經(jīng)典，蜀人所傳。為二別：一、原始儒學禹創(chuàng);一、易學商瞿傳。儒家者流，明尊卑貴賤之等，敘仁義禮智之德，察于吉兇禍福之鄉(xiāng)，稱天以為治。其原蓋出于禹?！映鰣D，洛出書，圣人則之’。伏羲因《河圖》畫卦，禹受《洛書》乃制《洪范》，《洪范》于人事詳已，儒者所法，故禹純?nèi)蝗鍖W之祖。《易》廣大而不可測，深切著明，莫如《洪范》。箕子曰：‘天錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘。’(《洪范》初一至六極六十五字，劉歆以為即《洛書》本文也)《洪范》于儒家眾說，范圍而不過，實自禹起。盛若仲尼，而曰：‘禹，吾無間然矣?！踔浦劣硎紓?，儒者稱先王，大抵自禹以下。(詳見量所造《“禹書”及“洪范”證聞》)儒家尊六藝曰經(jīng)。經(jīng)莫大于《易》，《易》自伏羲而降，群圣相授。余經(jīng)孔子所述，皆有所刪定，不得與《易》并。原夫伏羲畫卦，神農(nóng)重卦之象(重卦之人，傳者異詞，今從鄭玄等說。《隋志》亦有《神農(nóng)重卦經(jīng)》)。其后有《連山》、《歸藏》、《周易》，曰‘三易’。《連山》禹制之，漢時藏于蘭臺(或曰神農(nóng)號連山氏。然桓譚親見《連山》數(shù)萬言，當是禹所為。久佚。后傳劉炫偽本，亦亡。惟揚雄《太玄》有云‘《益》擬《連山》者’)”云云。

這里涉及儒的起源、《洪范》的制作、《連山》的制作、學術的源頭、《易》學傳授等問題，在歷史上聚訟頗多。

儒家創(chuàng)自孔子，自無異議。但是關于“儒”的起源，歷史上卻有爭議。近代以前，一直以為是“出于司徒之官”。如《漢書·藝文志》就說：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文于‘六經(jīng)’之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼。”司徒之官設于堯舜，因于姬周，掌土地、人民、教化，除了其官方身份、地位外，其職掌和功能正好與后來儒家相符。但自近代以來這一說法卻受到挑戰(zhàn)，又生出種種新的說法，其最有影響者，乃章太炎、胡適和徐中舒三氏。章氏以“儒之名蓋出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、識旱潦”。故“儒本求雨之師，故衍化為術士之稱”。*章太炎：《國故論衡·原儒》，1910年初版于日本東京，1915年收入《章氏叢書》，上海右文社鉛印本。所引見上海古籍出版社陳平原導讀本，2003年。胡、徐二氏皆以為“儒”起源于殷世，是祭司或神職人員*胡適：《說儒》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第4卷第3期，1934年12月，后收入《胡適論學近著》，上海：商務印書館，1936年；徐中舒：《甲骨文中所見的儒》，《四川大學學報》(哲學社會科學版)1975年第4期，后收入《徐中舒歷史論文集》下冊，北京：中華書局，1998年?！，F(xiàn)在看來，謝先生又提出儒者始于夏人說了。

無可否認，影響后世的有經(jīng)典、有綱領、有徒眾的儒家學派，必然始于孔子?！肚f子·漁父》就借子貢之口說：“孔氏者性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下?！边@樣有思想主張(“性服忠信”)、有行為風范(“身行仁義”)、有文化追求(“飾禮樂”)、有學術重心(“選人倫”)，并且有特定的社會功能(“上忠”“下化”“利天下”)的學派，只有孔子具備。

但是作為官守的“儒”，在孔子之前確已存在?！吨芏Y》有“師儒”兩種掌教化的職業(yè)。《周禮·天官》“大司徒”職：“以本俗六安萬民：一曰媺(美)宮室，二曰族(同族相聚)墳墓，三曰聯(lián)兄弟，四曰聯(lián)師儒，五曰聯(lián)朋友，六曰同衣服。”鄭玄注：“師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者。同師曰朋，同志曰友?！庇帧疤住甭氄f：“以九兩系邦國之民：一曰牧，以地得民；二曰長，以貴得民；三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰藪，以富得民?！痹诰欧N維系邦人的手段中，就有表率萬民的“師”(“師以賢得民”)和博學多方的“儒”(“儒以道得民”)。鄭玄注：“師，諸侯師氏，有德行以教民者；儒，諸侯保氏，有六藝以教民者?！薄皫煛笔怯械滦械娜?，是德育、政治教員；“儒”有六藝，是知識、技能教員。這種職業(yè)在孔子之前是存在的。

因此胡適和徐中舒先生都在殷人中尋找證據(jù)，這是有價值的。不過，在謝先生看來那還不是最早的淵源。他認為儒的職業(yè)和功能在夏代就出現(xiàn)了。他舉出的兩條最突出的證據(jù)，一是禹制《洪范》《連山》，二是禹時形成了“先王”制度，為后世儒家所繼承和稱道。

上古經(jīng)典，莫早于《易》卦之陰陽，莫奇于《洪范》之五行。《周易·系辭傳》述《易》之起源時說：“河出圖，洛出書，圣人則之?！笔ト耸钦l呢？相傳即伏羲、大禹是也?！稘h書·五行志》劉歆說：“伏羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也?！睆埡狻稏|京賦》也說：“龍圖授羲，龜書畀姒?！濒思捶?，姒即禹姓。都說上古之世，黃河出“龍圖”，洛水出“龜書”，伏羲根據(jù)龍圖造成了八卦，是即《易》的起源；禹根據(jù)龜書造成了《洪范》，后來箕子向武王所陳《洪范》，即來源于大禹?！渡袝ず榉丁沸蜉d箕子之言說：“天乃錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘?！焙檎叽笠?，范者法也，用今天的話說，洪范即是大經(jīng)大法，是治國的“大憲章”。禹得到了“天錫”《洪范》九疇，才使民間日常倫敘得到規(guī)范和條理。根據(jù)箕子所陳，“九疇”即是九類治世理民的大原則：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀，次五曰建用皇極，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極?！?《尚書·洪范》)劉歆認為這段文字就是禹所造。

五行是講水、火、土、金、木五種物質(zhì)的特性和功能，五事是講人的五種感覺和思維，八政是講政治的八個要務，五紀是講五種天象歷法，皇極是講為君之道，三德是講三種美德，稽疑講處理疑難問題的方法，庶征是講預示吉兇的氣象，五福是講人有善德將獲五種福祉，六極是講人有惡行將受六種災殃，“九疇”涉及面相當廣泛。每一種下面還有許多具體的說明，也都是先民的經(jīng)驗總結(jié)和政治智慧的結(jié)晶，如果這真出禹之所傳，那禹肯定是具有極高智慧的。所以當武王聽完箕子所陳后，非常高興，立即“封箕子于朝鮮，而不臣也”，不把他當成普通臣子對待。

關于《連山》，首載于先秦文獻《周禮》“大卜”職：“(大卜)掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四?！?《春官》)又：“筮人掌三《易》以辨九筮之名：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》?！?《春官》筮人)可見《連山》與《周易》是同一類型的書，一樣都是由經(jīng)卦、別卦組成的“易書”，而且是用來占筮的。漢人注說，《連山》是夏易，《歸藏》為殷易，《周易》為周人的易。《連山》首艮，艮為山，山下山上，象山之相連無絕，一說“似山出內(nèi)氣，連天地也”，故稱“連山”。《歸藏》首坤，坤為地，萬物莫不歸藏于其中，故稱“歸藏”?！吨芤住肥浊?，乾者健也，健行不已，周還復始，故曰“周易”?！渡胶＝?jīng)》說：“伏羲氏得《河圖》，夏后因之曰《連山》；黃帝氏得河圖，商人因之曰《歸藏》；列山氏得河圖，周人因之曰《周易》?！薄哆B山》居“三易”之首，影響于《歸藏》和《周易》。

《周易》今天還在流傳，義例彰彰?！哆B山》、《歸藏》今已亡佚，謎團多多。據(jù)說二易漢代還有流傳，桓譚《新論》就說：“《連山》八萬言，《歸藏》四千三百言?！哆B山》藏于蘭臺，《歸藏》藏于太卜?！北蔽横B道元作《水經(jīng)注》還有稱引，如《淮水注》引《連山易》：“有崇伯鯀，伏于羽山之野?！睍x皇甫謐《帝王世紀》亦引《連山易》：“禹娶涂山之子，名曰攸女，生余(余即啟或均)?！笨梢姟哆B山》實有其書，而且其中還有夏代故實，應當與禹有聯(lián)系，可惜后世竟然失傳了。

《連山》為“三易”之首，“三易”掌于太卜，“其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四”，“三易”是蟬聯(lián)相承的，其哲學基礎和表意元素，都是以陰陽二畫為基礎?！逗榉丁分v“金木水火土”五行的，五行是構成物質(zhì)世界的五種最基本的物質(zhì)，也是影響物質(zhì)運動轉(zhuǎn)化的基本屬性。因此陰陽、五行學說后來成為儒家哲學，也是中國文化最基本的范疇。因此說“儒起于禹”實不為過。至于《易》學在蜀中的傳授，就更是源遠流長了，這里不再多贅。

三 經(jīng)典體系：“五經(jīng)”“七經(jīng)”與“十三經(jīng)”

謝先生說：“若夫其學，不自蜀出，得蜀人始大；及蜀人治之獨勝者，并著以為型，而衍眾人遺說?！边@讓我們想起儒家經(jīng)典體系的形成和擴展，因得蜀學而后廣，也得蜀學而后定。

儒家經(jīng)典，在中原地區(qū)經(jīng)歷了“四經(jīng)”“六經(jīng)”，再到“五經(jīng)”的演變，巴蜀則完成自“七經(jīng)”而“十三經(jīng)”的定型。

早期“四教”：孔子之前，儒家賴以刪述的文獻處于“傳世舊法之史”(《莊子·天下》)的狀態(tài)，諸書皆以類為稱，還沒有一個統(tǒng)一的集合名詞?！蹲髠鳌焚夜吣?前633)，晉趙衰稱贊郤縠“說《禮》《樂》而敦《詩》《書》”?！抖Y記·王制》：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士，春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》?！薄豆茏印?nèi)言·戒》：“內(nèi)不考孝弟，外不正忠信，澤其‘四經(jīng)’而誦學者，是亡其身者也。”房玄齡(實尹知章)注：“‘四經(jīng)’，謂《詩》《書》《禮》《樂》?！边@是早期“四教”，主于實用。

孔子“六經(jīng)”：春秋末年，孔子(前551--前479)“論次《詩》、《書》，修起《禮》、《樂》”，“作《春秋》”*語見《史記·儒林列傳序》(北京：中華書局，1982年)，解詳金景芳：《孔子與六經(jīng)》，載《孔子研究》創(chuàng)刊號，1986年第1期。，“序《易》傳”*此約《史記·孔子世家》文：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》?！薄犊鬃蛹艺Z·本姓解》亦稱：“(孔子)刪《詩》述《書》，定《禮》理《樂》，制作《春秋》，贊明《易》道?！?《四部叢刊》影印明黃魯曾覆宋本)，將舊傳“詩書禮樂”四類文獻編成可供教學的《詩》《書》《禮》《樂》四經(jīng)，晚年再加《易》和《春秋》，于是形成了儒家早期經(jīng)典“六經(jīng)”*關于孔子與“六經(jīng)”關系，歷史上頗多懷疑。龔自珍《六經(jīng)正名答問一》(《龔自珍全集》，王佩諍校點，上海古籍出版社，1999年)：“仲尼未生，已有六經(jīng)；仲尼之生，不作一經(jīng)。”章學誠《校讎通義·原道》(王重民《通解》本，上海古籍出版社，1987年)：“六藝非孔氏之書，乃周官之舊典?！兑住氛拼蟛罚稌凡赝馐?，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領于太師，《春秋》存乎國史?！彼坪蹩鬃訉Α傲?jīng)”毫無用功之處，實為過激之辭。董治安《先秦文獻與先秦文學》(濟南：齊魯書社，1994年)說：“春秋以前，所謂‘易’‘詩’‘書’‘禮’‘樂’‘春秋’，大體都是某類文獻的通稱，每類文獻，或有性質(zhì)相類的典籍，或有不同的傳本。而事實上正是由于孔子的整理、編訂、傳授，才推動了戰(zhàn)國儒家研習和重視，并最終導致了《易》、《書》、《詩》、《禮》、《易》、《春秋》至西漢開始普遍尊崇的特殊地位。就此而言，可以說，‘六經(jīng)’實借孔子而得進一步弘揚，孔子則因整理、傳授‘六經(jīng)’而愈見其重要歷史貢獻?！鄙胁皇槌制街摗?。《莊子·天下篇》：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”《天運篇》也稱孔子曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》‘六經(jīng)’?！鼻貪h之際，儒家經(jīng)典又稱“六藝”。陸賈《新書·六術》：“是故內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，以為大義，謂之‘六藝’?！彼抉R談《論六家之要指》：“儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)。”(《史記·太史公自序》)

漢家“五經(jīng)”：西漢時，《樂經(jīng)》已經(jīng)不用來傳授生徒*或曰“《樂》本無經(jīng)”，或曰“《樂》亡秦火”，但其未被博士用以教授生徒則一。又考漢代文獻，《樂》尚處處使用，時時演奏?？梢?，《樂》并未亡佚，只是未列入博士官傳授而已。參蒙文通：《經(jīng)學抉原·焚書》，見《蒙文通文集》第三冊，成都：巴蜀書社，1995年。，漢時博士弟子所習皆只“五經(jīng)”，漢武帝所設經(jīng)學博士也只有“五經(jīng)博士”?！妒酚洝贰稘h書》的儒林傳敘述諸經(jīng)傳授線索，也只分《詩》學、《書》學、《禮》學、《易》學、《春秋》學五大群體。于是“五經(jīng)”就構成漢代儒家經(jīng)典的基本范式，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》“五經(jīng)”就是當時整個儒家經(jīng)典代名詞。

蜀學“七經(jīng)”：首次對儒家“五經(jīng)”概念有所突破的是文翁在成都興辦的石室“蜀學”。文翁于景帝末“為蜀郡守，仁愛好教化，……乃選……張叔等十余人，……遣詣京師，受業(yè)博士”；“又修起學官于成都市中……縣邑吏民……爭欲為學官弟子。”(《漢書·循吏傳》)東漢末秦宓述其事說：“蜀本無學士，文翁遣相如(當作張叔)東受《七經(jīng)》，還教吏民，于是蜀學比于齊魯?！?《三國志·蜀書·秦宓傳》(北京：中華書局，1959年)。按：秦宓說文翁所遣“司馬相如”，常璩說是“張叔等十八人”，秦說無征，常璩之言與班固《漢書·循吏傳》合，可從。學人謂《漢書》“(司馬)相如事孝景帝為散騎常侍”的記載，證明司馬相如成才和成名在文翁守蜀之前。我們又從《益部耆舊傳》佚文中，找到了司馬相如真正的老師——臨邛隱者胡安(《蜀中廣記》卷一三)。說明相如學術自有淵源，非文翁所教而成。常璩也說：“(文)翁乃立學，選吏子弟就學，遣雋士張叔等十八人，東詣博士受《七經(jīng)》，還以教授。學徒鱗萃，蜀學比于齊魯?！?常璩：《華陽國志》卷三，劉琳校注本，成都：巴蜀書社，1984年。秦宓和常璩都說文翁化蜀的教材是《七經(jīng)》，比之中原還多兩經(jīng)?！捌呓?jīng)”具體所指歷來解者異辭,有“六經(jīng)”加《論語》說*《后漢書·張純傳》：“乃案《七經(jīng)讖》、《明堂圖》。”李賢注：“《七經(jīng)》，謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》及《論語》也。”(北京：中華書局，1965年)張純是光武時人，當時讖緯盛行，當時緯書中有《樂緯》不假，李賢注“七經(jīng)讖”有《樂》家是對的；但是作為經(jīng)書，《樂經(jīng)》在西漢已無傳授，遑論東漢呢？因此李賢以《樂經(jīng)》注“七經(jīng)”又是錯誤的。，有“五經(jīng)”加《論語》、《孝經(jīng)》說*杭士駿：《經(jīng)解》，見《皇清文穎》卷一二，清乾隆十二年武英殿刻本。。既然《樂經(jīng)》在漢代不以教學，文翁石室當然也不例外，故“六經(jīng)”加《論語》說為無征?？贾稘h書·平帝紀》：“征天下通知逸經(jīng)……及以‘五經(jīng)’、《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》教授者。”已將《論語》《孝經(jīng)》與“五經(jīng)”并列；晉傅咸作《七經(jīng)詩》，其中也有《論語》《孝經(jīng)》*王應麟：《困學紀聞》卷八“經(jīng)說”：“《春秋正義》云：‘傅咸為《七經(jīng)詩》，王羲之寫?！癜础端囄念惥邸?、《初學記》載傅咸《周易》、《毛詩》、《周官》、《左傳》、《孝經(jīng)》、《論語》，皆四言，而闕其一?！?沈陽：遼寧教育出版社，1998年校點本)，可見“五經(jīng)”加《論》《孝》之說為可信。

中央太學傳“五經(jīng)”，蜀郡石室傳“七經(jīng)”。中原人士熟讀群經(jīng)稱“五經(jīng)兼通”云云，許慎號“五經(jīng)無雙”，所撰也是《五經(jīng)異義》(《后漢書·許慎傳》)；桓譚“博學多通，遍習五經(jīng)”(《后漢書·桓譚傳》)；張衡“通五經(jīng)、貫六藝”(《后漢書·張衡傳》)；姜肱“博通五經(jīng)，兼明星緯”(《后漢書·姜肱傳》)，等。而蜀學人士熟習群經(jīng)，卻多以“七經(jīng)”譽之，如《后漢書·趙典傳》注引《謝承書》：成都人趙典“學孔子《七經(jīng)》……靡不貫綜”；《華陽國志》卷一○下載：梓潼人楊充“精究《七經(jīng)》”云云；江藩撰《兩漢通經(jīng)諸儒》，舉“其治七經(jīng)者則有：張寬、汝陰荀爽、成都趙典、梓潼楊充、涪人李譔、南陽許慈”*江藩：《經(jīng)解入門》卷二，上海：華東師范大學出版社，2010年。。張寬、趙典、楊充、李譔，皆蜀人；而荀爽、許慈則皆晚出，可見“七經(jīng)”教育自是蜀學傳統(tǒng)。

自王莽時已在石頭上刻制石經(jīng)，東漢熹平、曹魏正始、李唐開成、趙宋紹興、滿清乾隆等朝，都有仿效，但是莽石經(jīng)無考，熹平石經(jīng)才七種，正始才三種，開成稍多為十二種，但是其中《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》不以稱經(jīng)，只號“九經(jīng)”。紹興、乾隆者晚出，更無論。唯有后蜀廣政始刻之“蜀石經(jīng)”是十三種，號稱“石室十三經(jīng)”，儒家《十三經(jīng)》體系至此完成。已詳拙文《“蜀石經(jīng)”與十三經(jīng)的結(jié)集》*舒大剛：《“蜀石經(jīng)”與十三經(jīng)的結(jié)集》，《周易研究》，2007年第5期。，茲不贅述。

四 核心價值：“五?！迸c“七德”

古之為學，在乎修身和致用，故學必廣博，而識貴精要。自孔子而后諸子圣賢，皆各有所主。《呂氏春秋·不二》謂：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉(兼)，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。”諸子學術都有自己的核心精神和主體價值，成熟的學術尤其如此，蜀學也不例外。當然核心價值的構成，也會隨著時代演變而有所變化，但是蜀學核心價值的總體精神還是很明顯的。

孔子“仁智勇”：孔子當時提出過許多價值觀念，最核心的無疑是“仁”，但是如何行仁或輔仁，則有一個固定搭配，如“仁智勇”“道德仁藝”?？鬃釉唬骸熬拥勒呷骸收卟粦n，知者不惑，勇者不懼?！?《論語·憲問》)《中庸》第二十章：“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?！釉唬骸脤W近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。’”又曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！比绱说鹊?，可見“仁智勇”“道德仁藝”就是孔子思想的核心構建。

思孟“仁義禮智圣”：孟子在《盡心下》中說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！卑疵献右鄬ⅰ叭省⒘x、禮、智”稱為“四德”予以提倡，但就其學術淵源來說，則是將“仁、義、禮、智、圣”做一組合，稱為“五行”。此說應始于子思，發(fā)揚于孟子，在戰(zhàn)國時曾受到荀子批判。《荀子·非十二子》：“案往舊造說，謂之‘五行’，……案飾其辭而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之?！碧茥顐娮ⅲ骸拔逍?，五常，仁、義、禮、智、信是也?！睏钍险f五行又稱五常，即后之仁義禮智信，不完全正確，因為仁義禮智信是漢代董仲舒的組合，戰(zhàn)國時不是這樣，而是將“圣”與四德搭配。(詳李耀仙《子思孟子“五行”說考辨》*李耀仙：《子思孟子“五行”說考辨》，《先秦儒學新論》，成都：巴蜀書社，1991年。)新出土郭店楚簡《五行》篇說：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之(德之)行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也?！?馬王堆帛書《五行》略同)正是仁、義、禮、智、圣的搭配法。漢儒賈誼《新書·六術》尚曰：“天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、圣之行?！比匀槐３謶?zhàn)國時期的樣式。

董氏“仁義禮智信”：至董仲舒進一步圣化孔子，以為圣者無不能、無不知，圣兼四德，是孔子的專利，不具備普世價值，故以“信”易“圣”，以為此五者可以常行不替，是與天地長久的經(jīng)常法則(“常道”)，故號“五常”，曰“仁、義、禮、智、信五常之道”(董氏《賢良對策》)。于是“仁、義、禮、智、信”乃成儒家核心價值的固定搭配，影響了中國兩千余年。

蜀學“道德仁義禮”：蜀學也有自己的核心價值觀，據(jù)現(xiàn)存文獻，其固定搭配的系統(tǒng)構建實始于漢之嚴遵。其《道德指歸論·上德不德篇》：“天地所由，物類所以，道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖。道有深微，德有厚薄，神有清濁，和有高下。清者為天，濁者為地；陽者為男，陰者為女。人物稟假，受有多少，性有精粗，命有長短，情有美惡，意有大小?；驗樾∪?，或為君子，變化分離，剖判為數(shù)等。故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。敢問彼人何行，而名號殊謬以至于斯？莊子曰：虛無無為，開導萬物，謂之道人。清靜因應，無所不為，謂之德人。兼愛萬物，博施無窮，謂之仁人。理名正實，處事之義，謂之義人。謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人。凡此五人，皆樂長生?！边@是對《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”等五德對立學說的彌縫，也是對儒、道相反狀態(tài)的矯正，從而構建起兼融易、儒、道的“道、德、仁、義、禮”一體的核心價值觀念。這一體系的構建，是由天地、陰陽、男女、厚薄、性命、情意、神明、太和等發(fā)展衍化而來，與前述蜀中“天皇、地皇、人皇”之“三才”構建是一脈相承的。

嚴遵之外的蜀學中人，其學而有體系者，亦多能承襲這一結(jié)構。如：漢王褒 《四子講德論》：“圣主冠道德，履純?nèi)剩涣?，佩禮文，屢下明詔，舉賢良，求術士，招異倫，拔駿茂?！睋P雄《法言·問道篇》：“道、德、仁、義、禮譬諸身乎？夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之。天也。合則渾，離則散?！?卷三)又卷四《問神篇》：“事系諸道、德、仁、義、禮?！薄短?jīng)·玄摛》：“虛形萬物所道之謂道也，因循無革天下之理得之謂德也，理生昆群兼愛之謂仁也，列敵度宜之謂義也，秉道、德、仁、義而施之之謂業(yè)也?！?卷七)或又根據(jù)董仲舒“五?！敝苯庸谝浴暗赖隆保伞捌叩隆贝钆洌盒邸秳∏孛佬隆罚骸吧衩魉?，兆民所托，罔不云道、德、仁、義、禮、智?！?《揚子云集》卷四)

后有唐人趙蕤，在其《長短經(jīng)·量才》中也說：“故道、德、仁、義定而天下正。”又《定名》曰：“故稱之曰道、德、仁、義、禮、智、信。夫道者人之所蹈也，居知所為，行知所之，事知所乘，動知所止，謂之道。德者人之所得也，使人各得其所欲謂之德。仁者愛也，致利除害，兼愛無私謂之仁。義者宜也，明是非，立可否，謂之義。禮者履也，進退有度，尊卑有分，謂之禮。智者人之所知也，以定乎得失是非之情，謂之智。信者人之所承也，發(fā)號施令，以一人心，謂之信?！?/p>

宋人張商英，在其所傳《黃石公素書·原始章》中也說：“夫道、德、仁、義、禮五者，一體也。道者，人之所蹈，使萬物不知其所由。德者，人之所得，使萬物各得其所欲。仁者人之所親，有慈惠惻隱之心，以遂其生成。義者人之所宜，賞善罰惡，以立功立事。禮者人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序?！逼鋾?，一曰《原始》，二曰《正道》，三曰《求人之志》，四曰《本德宗道》，五曰《遵義》，六曰《安禮》，在篇目上也體現(xiàn)出這一核心價值的構思。此外，還有明代來知德，也說：“冠道德，履仁義，衣百家，佩六藝。”(《答客問》)承襲了蜀學自嚴遵以來融合儒道，會通道德仁義禮的傳統(tǒng)。

無獨有偶，受巴蜀文化影響的隴西李筌，在其《太白陰經(jīng)》說：“夫用探心之數(shù)者，先以道、德、仁、義、禮、樂、忠、信，詩、書、經(jīng)、傳、子、史”云云(《數(shù)有探心篇》)，將蜀人“道、德、仁、義、禮”并重的組合，進而與儒家“禮樂忠信”和文獻載體“經(jīng)、傳、子、史”相搭配，形成了更加廣博的核心價值結(jié)構和文化體系。在唐玄宗時曾經(jīng)主纂《三教珠英》的張說，在其《大唐祀封禪頌》中也有“傳不云：道、德、仁、義、禮、智、信乎，順之稱圣哲，逆之號狂悖”(《張燕公集》卷十一)的表述，也是融合儒道的特殊表達。

五 文化枝輔：“道家”和“道教”

今按，此節(jié)說道教乃蜀中所創(chuàng)，所舉例證有四：一是《道藏》首卷《度人經(jīng)》反映了蜀中的皇人信仰，二是彭祖創(chuàng)養(yǎng)生學，三是老子入蜀教化，四是張道陵入蜀創(chuàng)教。張道陵、彭祖事，固學人所艷稱，茲不復贅。而“皇人”信仰、老子入蜀事，卻因事涉虛妄，不受重視，這里特拈出稽考。

今天《道藏》首經(jīng)即是托名天真皇人撰《度人經(jīng)》，該書或許晚出，但蜀中的“皇人”信仰，則古來有之?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》載巴蜀有“皇人之山，……皇水岀焉”，又有中皇山、西皇山。據(jù)《峨眉圖經(jīng)》皇人、中皇、西皇三山，即今峨眉之大峨、二峨、三峨三峰。《五符經(jīng)》說：“皇人在峨眉山北絕巖之下，蒼玉為屋，黃帝往受真一五牙之法焉。”《路史》又曰：“泰壹氏是為皇人。開圖挺紀，執(zhí)大同之制，調(diào)大鴻之氣，正神明之位者也?！笔翘斓亻_辟后建立綱紀、制度、變化規(guī)則的一方神圣。

由于他有如此功力和功德，故自然成了學道者的祖師?！堵肥贰酚衷唬骸拔粽呱褶r(nóng)嘗受事于泰壹小子，而黃帝、老子皆受要于泰壹元君。蓋范無形，嘗無味，要會久視，操法攬而長存者?！薄盎嗜恕笔巧褶r(nóng)、黃帝、老子學習和師法的老師，他“無形”、“無味”，卻是長生久視(久視、長存)的法寶。

《錄異記》還具體記載：“青城縣西北二里，有老君觀，門東上有一泉，號馬跑泉。水味甘美，四時不絕，春夏如冰，秋冬反溫。昔老君與天真皇人會真之所。其泉是老君所乘馬跑成，即沖妙觀也?！?《蜀中廣記》卷六引)唐代名道杜光庭，還專以此傳說撰成《沖妙觀記》一篇。

《名號歷劫記》又云：“人皇之后，五龍氏興焉。天真皇人降下開明之國，以《靈寶真文》《三皇內(nèi)經(jīng)》各十四篇授之。五龍氏得此經(jīng)，以道治世萬二千歲，白日登仙。”曹學佺《蜀中廣記》引之，并按曰：“開明氏，蜀古國號也，都南安，今之嘉定州是?！?卷七一)由于巴蜀地區(qū)有這個皇人峰的緣故，便引來長生久視的泰壹真人和神農(nóng)、黃帝、老子向他學習的掌故，后世道教造作《度人經(jīng)》，也是依仿于此而成的。

又因蜀中風物原有與老子其人其學相契合的基礎，于是歷代以來就衍生出許多老子入蜀隱居、修煉、講經(jīng)甚至煉丹的神跡。

說起老子晚年“事跡”，《史記》本傳只說：“老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書?！谑抢献幽酥鴷舷缕?，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”說老子晚年蹤跡“莫知所終”。裴骃《集解》引《列仙傳》曰：“關令尹喜者，周大夫也……時人莫知老子西游，喜先見其氣，知真人當過，候物色而跡之，果得老子。老子亦知其奇，為著書。與老子俱之流沙之西，服具勝實，莫知其所終?！闭f老子著書后乃與尹喜“俱之流沙之西”。裴氏又說“《列仙傳》是劉向所記”。然而該書《漢志》不載，其內(nèi)容往往與據(jù)向歆父子《別錄》《七略》修訂而成的《漢書·藝文志》相悖，故陳振孫《直齋書錄解題》疑其“魏晉間方士為之，托名于(劉)向”。其“西出流沙”云云者，顯然是受東漢后期以來“老子化胡”說影響。東漢末襄楷上桓帝書有云：“或言老子入夷狄為浮屠(佛陀)”(《后漢書·襄楷傳》)；《三國志》亦載：“老子西出關，過西域，之天竺教胡，浮屠屬弟子別號合有二十九?！?《三國志·魏書》裴松之注)《列仙傳》前文有“后周德衰，乃乘青牛車去入大秦，過西關”，正受其影響，“西出流沙”說實乃魏、晉間“佛老之爭”的產(chǎn)物。

除了這個說法外，還有跡象表明，老子晚年亦有可能進入巴蜀隱居。謝先生所舉宋謝顯道《混元本紀》即持此說。此外還見于多種記載。首先是《蜀本紀》云：“老子為關令尹喜著《道德經(jīng)》，臨別曰：‘子行道千日后，以成都郡青羊肆尋吾?！駷榍嘌蛴^也。”*樂史：《太平寰宇記》卷七二“劍南西道一·益州·成都縣·青羊肆”引；又《太平御覽》卷一九一“居處部”引同；《方輿勝覽》卷五一“成都府·青羊觀”引用《蜀王本紀》。(俱影印文淵閣《四庫全書》本)此《蜀本紀》是何時何人的作品呢？常璩《華陽國志·序志》載：“司馬相如、嚴君平、揚子云、陽成子玄、鄭伯邑、尹彭城、譙常侍、任給事等，各集傳記，以作‘本紀’，略舉其隅?！闭f司馬相如、嚴遵、揚雄、陽成衡、鄭廑、尹貢、譙周、任熙八人都曾撰“蜀本紀”之類的書。相如、嚴遵、揚雄、陽成衡皆西漢人，鄭廑為公孫述時人，尹貢為東漢初明、章時人，譙周三國蜀漢人，尹熙為西晉初年人。八家《蜀紀》今均亡佚，唯揚雄《蜀本紀》有佚文可考。可見老子入蜀歸隱，實出揚雄《蜀本紀》，為西漢相承的舊說。

宋人亦相信老子駕臨成都青羊肆之說。北宋曾經(jīng)四度入蜀為官的趙抃(謚清獻)，在其《成都古今集記》“青羊?qū)m”云：“老子乘青羊降其地，有臺存?！?曹學佺《蜀中廣記》卷二引)宋何耕有《青羊?qū)m》詩：“一載官錦城，咫尺望琳宮?！孜迩а?，眾妙一以通。靜觀萬物理，豈假九轉(zhuǎn)功。區(qū)區(qū)立訓詁，亦哂河上公。癡人慕羽化，心外求鴻氵蒙。要騎白鶴背，往訪青羊蹤?！?《全蜀藝文志》卷一四引，劉琳、王曉波校點本，北京：線裝書局，2003年。注又引趙抃：《成都古今集記》上述文字。

《蜀中廣記》又引《蜀記》說：“老子西度函谷關，為關令尹喜著《道德經(jīng)》，臨別謂曰：‘千日后于成都青羊肆尋吾?！捌冢餐?，果見于大官李氏之家。授喜玉冊金文，名之曰《文始》?！贝恕妒裼洝芬杉辞皵h揚雄所撰《蜀本紀》(不過“文始”之名卻為后人添加)。曹學佺還按曰：“今成都西南五里青羊?qū)m是其處。有青銅鑄成羊，其大如麋。歲二月二十有五日，四方來集，以為老君與喜相遇日也?！?曹學佺：《蜀中廣記》卷七一。以上數(shù)則資料都說，老子在為關令尹喜撰寫《道德經(jīng)》五千言后，即西行隱居；別后千日，尹喜在成都青羊肆一個李姓人家找到了老子。老子所騎而來的青羊，即留在了成都，后人為紀念他而鑄有青銅的青羊。“青羊?qū)m”就是在其故地建立起來的(初號青羊觀、玄中觀，唐禧宗詔改青羊?qū)m，前蜀王建曾改龍興觀，宋仍舊名青羊?qū)m)，至今仍存，為蜀中道教勝跡?！妒裰袕V記》還于青神縣載：“《志》云縣東門外有青羊橋，相傳老子騎青羊過此而入成都?！?卷一二)連老子入蜀線路都搞“清楚”了?？贾T《蜀中廣記》，在成都府城外，遠至川東的豐都、川中的大足、川西的邛崍、川北的錦陽、川南的威遠，都存在老子的傳說，或出虛妄，或出假托，但其反映巴蜀重道貴老的傳統(tǒng)則一。

巴蜀地區(qū)山川秀麗，區(qū)位獨特，東限三峽，南阻云貴高原，西有青藏高原，北有秦嶺、大巴山，形成天然的屏障。在歷史上，這里民族眾多，方國林立，到春秋戰(zhàn)國時期，已經(jīng)形成巴和蜀兩大君長制國家，具有悠久的歷史文化。加之氣候溫潤，終年云蒸霧靄，氣象萬千，人文蔚然，傳說豐富，早早就給人以無限神秘的遐想，極易吸引神侶仙儔，來此修煉，產(chǎn)生種種神話仙話就十分自然?！渡胶＝?jīng)》所謂“西南黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉”；《大戴禮記》所謂“黃帝……娶于西陵氏，西陵氏之子，謂之嫘祖氏，產(chǎn)青陽及昌意，青陽降居江水，昌意降居若水”；《竹書紀年》又謂“癸命扁伐山民(一作“岷山”)，山民女于桀二人，曰琬曰琰”；《史記》有“禹興于西羌”之錄，《詩經(jīng)》有“吉甫作誦”之詠，《蜀王本紀》稱歷代蜀王“皆各數(shù)百年不死”，《華陽國志》有“彭祖為殷太史”、“杜宇騭為上仙”等仙話，真是既神且圣，亦人亦仙。進入東周以后，又有萇弘南遷、老子西行、尸佼入蜀等傳說。而究其根源，實與巴蜀自身的獨特地形地貌和悠久歷史文化有莫大關系。后世張道陵正是利用這一資源，入蜀創(chuàng)立了早期“道教”。

Disquisition on the Five Things of Shu Xue——Reading Notes of Xie Wuliang's Shu Xue Hui Xu

LI Dong-mei SHU Da-gang

(Institute of Ancient Books, Sichuan University, Chengdu 610065, China)

By explaining Xie Wuliang's Shu Xue Hui Xu, the paper summarizes the five features of Shu Xue. Firstly,it is a distinctive system of ancient history, that is the “three emperors” system which connotes“ the emperor, the queen, and the imperia”, and the decent “five emperors (kings)” system which covers “Can Cong, Yu Fu, Bo Guan, Du Yu, Kai Ming”. Secondly, the concepts of “Wu Xing” in Hong Fan and “Yin and Yang” in Hills by Da Yu laid the philosophical foundation for the later Confucianism. Thirdly, different from the five virtues of kindness, righteousness, propriety, wisdom and trustworthiness in the Central Plains, Shu Xue from Yan Zun established the value system centered on moral, kindness, righteousness and propriety or “moral and five virtues”. Fourthly, based on the structure of “Six Classics” in Confucius, “Five Classics” in Han Synasty and “Nine Classics” in Tang Dynasty, Shu Xue always found new breach and built a classic system of “Seven Classics” and “Thirteen Classics”, which was fully accepted by orthodox Confucianism. Fifthly, ancient myths about “emperor” and the traditional Taoist beliefs in Sichuan brought in fairy legend about Laozi, as well as the achievements of Zhang Ling who founded a religion in Sichuan.

Shu Xue; Three Emperors and Five Emperors (Kings); five virtues and seven morals; yin-yang and five elements; Laozi in Sichuan

2015-10-18

國家社科基金重大項目“巴蜀全書”(10@ZH005)；四川省重大文化工程《巴蜀全書》(川宣[2012]110號)

李冬梅(1977—)，女，遼寧葫蘆島人，四川大學古籍整理研究所助理研究員，博士,孔學堂簽約入駐學者.研究方向:儒學文獻，巴蜀文獻.

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