王肯堂及其《八識規(guī)矩集解》*

倪 梁 康

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王肯堂及其《八識規(guī)矩集解》*

倪 梁 康

摘要：王肯堂以醫(yī)家聞名于世，亦為在家修證佛法之人，對佛教唯識學素有研究，為晚明唯識復興運動重要人物，撰有《成唯識論證義》《因明入正理論集解》等唯識、因明詮釋著作。作者新近發(fā)現(xiàn)中山大學圖書館特藏部藏有王肯堂的另一唯識著作《八識規(guī)矩集解》(明代天啟年間刻本)。該書解說玄奘《八識規(guī)矩頌》的要旨，經(jīng)查為海內(nèi)外現(xiàn)存之孤本，且此前在思想史的文獻中幾乎從未被提及與引用。這里編校刊印這個四百年來始終湮沒無聞的重要思想文本，并對王肯堂本人及其佛學思想和佛學論著《八識規(guī)矩集解》做一引介。

關(guān)鍵詞：明末唯識學運動； 玄奘； 八識規(guī)矩頌； 王肯堂； 八識規(guī)矩集解

王肯堂，字宇泰，號損庵，又號郁岡齋主，明代金壇(今江蘇金壇市)人，尤以醫(yī)家聞名于世，著有《證治準繩》《醫(yī)鏡》《醫(yī)辨》《醫(yī)論》《醫(yī)學窮源集》等醫(yī)書。但他亦為在家修證佛法之人，自號念西居士，對佛教唯識學素有研究，為晚明唯識復興運動重要人物，撰有《成唯識論證義》《因明入正理論集解》等唯識、因明詮釋著作。

新近機緣巧合，筆者發(fā)現(xiàn)中山大學圖書館特藏部藏有王肯堂的另一唯識著作《八識規(guī)矩集解》*該刻本封面、封底似為修復后新加書葉，無書名，原有的護葉上也沒有題字。版心上題“八識規(guī)矩解”，卷端題“八識規(guī)矩”，落款是“金壇居士王肯堂集解”。因而該書版心與首頁的兩個標題并不一致。這個情況與王肯堂的《律例箋釋》明刻本封面與版心標名“箋釋”、書名頁題為“律例箋釋”的情況相似。歷史文獻中關(guān)于該書的惟一依據(jù)可以參見本文后面“玄奘《八識規(guī)矩頌》與王肯堂的《八識規(guī)矩集解》”一節(jié)，筆者在其中依據(jù)了憨山德清提到的“集解”之名。這個“集解”所指的最大可能就是王肯堂的這篇文字。因此這里還是采用了《八識規(guī)矩集解》的書名。這樣也可以使它有別于紫柏真可的《八識規(guī)矩解》(后者收于《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊，東京：圖書刊行會，1975—1989年，No.0892，第416頁下—420頁上。該篇文字在《續(xù)藏經(jīng)》中也有《八識規(guī)矩解》和《八識規(guī)矩頌解》兩個標題)。(明代天啟年間刻本)。該書解說玄奘《八識規(guī)矩頌》的要旨，經(jīng)查為海內(nèi)外現(xiàn)存之孤本，且此前在思想史的文獻中幾乎從未被提及與引用，遂發(fā)心編?？≈?，以使此四百年來始終湮沒無聞的重要思想文本重現(xiàn)于世，嘉惠來學。這里的文字，乃是對王肯堂本人及其佛學思想和佛學論著《八識規(guī)矩集解》的一個引介。

王肯堂的生平學術(shù)思想

據(jù)《明史稿》和《明史》記載，王肯堂出生官宦世家。其祖父王臬，曾任兵部主事，終山東副使。其父王樵，字明遠，舉嘉靖二十六年進士，授行人，歷刑部員外郎等職。王樵著有律學著作《讀律私箋》24卷，十分精詳*參見[清]張廷玉等：《明史》卷221《列傳第一百九》，北京：中華書局，1974年，第5818頁。。

王肯堂為王樵次子，生于明嘉靖二十八年(1549)，卒于明萬歷四十一年(1613)*關(guān)于王肯堂的生卒年月，可以參見新修《金壇縣志》，其中注明其生卒確切日期為1549年10月2日—1613年9月21日(南京：江蘇人民出版社，1993年，第783頁)；另可參見憨山德清《金沙重興東禪寺緣起碑記》：“癸丑秋，太史不幸捐館?！?《憨山老人夢游集》卷26，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第73冊，No.1456，第647頁下)。《明史稿》與《明史》均未將王肯堂單獨入傳，而是附在其父王樵傳后?！睹魇贰份d：“子肯堂，字宇泰。舉萬歷十七年進士，選庶吉士，授檢討。倭寇朝鮮，疏陳十議，愿假御史銜練兵海上。疏留中，因引疾歸。京察，降調(diào)。家居久之，吏部侍郎楊時喬薦補南京行人司副，終福建參政?？咸煤米x書*關(guān)于王肯堂的好讀書，可以參見他自己的說法：“余幼而好博覽，九流百家，亡弗探也。遇會心處，欣然至忘寢食。既寡交游，無同好可與談者，時時札記，以管城君為談麈爾?！眳⒁娛现骸队魧S筆麈》“序”，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第64冊，北京：北京圖書館出版社，1998年，第463頁。，尤精于醫(yī)，所著《證治準繩》該博精粹，世競傳之?！?[清]張廷玉等：《明史》卷221《列傳第一百九》，第5818頁。成書早于《明史》的《明史稿》，內(nèi)容與之大致相同，但略為精細，還說明王肯堂“著述甚富，雅工書法”，而且“以其尤精醫(yī)理故，又附見《方伎傳》中”*參見[日]丹波元胤：《中國醫(yī)籍考》卷26《方論四》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1956年，第427頁。。據(jù)此，王肯堂是因其精通醫(yī)理才得以在《明史稿》中單獨入傳的?！斗郊總鳌氛f他“博極群書，兼通醫(yī)學”，實際上亦非專業(yè)醫(yī)家，但“所著《證治準繩》，為醫(yī)家所宗”*參見[日]丹波元胤：《中國醫(yī)籍考》卷26《方論四》，第428頁。。

從清人所撰《明史稿》及《明史》的相關(guān)記載來看，一方面，王肯堂在清初的社會影響顯然遠不如其父王樵；另一方面，王肯堂的社會影響當時主要集中于醫(yī)學的理論與實踐，在其他思想領(lǐng)域尚未產(chǎn)生重大效應。

然而在經(jīng)歷了幾個朝代之后，王肯堂的思想影響已經(jīng)逐漸超出其父。而今人撰寫的思想史，更已有將其父王樵傳記附于王肯堂傳記之后的做法*例如參見何勤華: 《中國法學史》第2卷，北京：法律出版社，2006年，第480頁。。究其原因不外乎以下幾個方面，它們共同勾勒出王肯堂所具有的絲毫不遜于同時代歐洲思想家培根、笛卡爾等人的百科全書式奇特才華。后人稱贊說：“以天縱之才，益以力學，發(fā)為言論，宜如獨具只眼，排倒一切也。”*秦伯未：《郁岡齋醫(yī)學筆麈》“序”，陸拯主編：《王肯堂醫(yī)學全書》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，1999年，第2583頁。

王肯堂的才華與成就主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

其一，醫(yī)學方面：王肯堂的醫(yī)學思想與成就持續(xù)地起效用。他身后留下“博大浩瀚的醫(yī)學書籍”*陳邦賢：《中國醫(yī)學史》，北京：團結(jié)出版社，2011年，第156,156頁。，今人所編《王肯堂醫(yī)學全書》(陸拯主編，中國中醫(yī)藥出版社，1999年)，總計2736頁，共396.9萬字。尤其是他的《證治準繩》120卷，“博覽明以前歷代重要醫(yī)籍，采集古今方論，參以個人見解與經(jīng)驗”*傅維康等：《中國醫(yī)學史》，上海：上?？萍汲霭嫔纾?997年，第384頁。，采摭繁富，條理分明，博而不雜，在中國醫(yī)學史上占有重要地位。“與李時珍《本草綱目》，為吾國醫(yī)藥兩大淵藪?！?陳邦賢：《中國醫(yī)學史》，北京：團結(jié)出版社，2011年，第156,156頁。王肯堂的醫(yī)學思想，在傷寒、內(nèi)科雜病、外科、兒科、婦科的諸多研究領(lǐng)域均有重要成果與貢獻*參見陸拯：《王肯堂醫(yī)學學術(shù)思想研究》，陸拯主編：《王肯堂醫(yī)學全書》，第2717-2735頁。。

其二，律學方面：王肯堂在其他領(lǐng)域的思想影響也日益增長。他在其父王樵《讀律私箋》基礎(chǔ)上擴編增輯而成的律學著作《律例箋釋》*王肯堂《律例箋釋》30卷；顧鼎重編刊本，改名《王儀部先生箋釋》，清康熙三十年(1691)刻本，收入《四庫未收書輯刊》第1輯第25冊，北京：北京出版社，1997年。，成為明代重要的法律典籍，而且在后世受到更高程度的重視。根據(jù)當代學者的研究，王肯堂的《律例箋釋》“博采各家之長，在律條字詞的解釋，律文的注解，立法者意圖的探明，律例注釋中案例的引用等諸方面均下了工夫”，在明清眾多律學著作中“無疑是最為重要的”，也是后來“清代律例注釋書所引用最多的明人作品”*參見何勤華: 《中國法學史》第2卷，第272，480頁。。

其三，科學、藝術(shù)方面：王肯堂在其他方面也有所涉獵并有所造詣。例如據(jù)《利瑪竇中國札記》記載：王肯堂是“杰出的哲學家”，曾長時間研究數(shù)學，試圖發(fā)現(xiàn)中國的數(shù)學體系*王肯堂曾致函利瑪竇，推薦自己的一位學生隨利瑪竇學習。利瑪竇稱王肯堂是“北京翰林院里一位杰出的哲學家”。又說，王肯堂“經(jīng)過長期的研究之后，他沒有能發(fā)現(xiàn)任何明確的中國數(shù)學體系這樣的東西；他枉然試圖建立一個體系，作為一種方法論的科學，但最后放棄了這種努力”。參見[意]利瑪竇、[比]金尼閣著，何高濟等譯：《利瑪竇中國札記》，北京：中華書局，2010年，第351頁。。王肯堂本人在其《郁岡齋筆麈》*[明]王肯堂：《郁岡齋筆麈》，前揭書，第538、546、560頁等。中也談及他于醫(yī)學之外在算術(shù)、幾何、天文、歷書等方面的研究與思考。在藝術(shù)方面，他與湯顯祖、袁宏道、王世貞、董其昌等人過從甚密，雖自認“吾無詩才”“絕不為詩”，但“未必無見也”*參見[明]王肯堂：《郁岡齋筆麈》，前揭書，第612頁。；他喜好品詩歌，論文學，鑒賞字畫，雅工書法，傳拓臨摹，并多有收藏與評論*據(jù)乾隆《金壇縣志·儒林卷》載，王肯堂“書法深入晉人堂室。輯郁岡齋帖數(shù)十卷，手自鉤搨，為一時石刻冠”。這里所說的“書法深入晉人堂室”，指的很可能是王肯堂的如下評論：“晉人書妙在藏鋒，非無鋒也，但不露爾?！?氏著：《郁岡齋筆麈》，前揭書，第598頁)此外，王肯堂很可能是《金瓶梅》抄本的最早持有和傳播者(參見顧國瑞：《屠本畯和〈金瓶梅〉》，《北京大學學報》哲學社會科學版1985年第4期，第20—26頁)。。故有學者稱他“與郭澹論數(shù)緯，與董其昌論書畫，與利瑪竇論歷算，與紫柏大師參禪理”*王重民：《王肯堂傳》，氏著：《冷廬文藪》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第166頁。。

其四，經(jīng)學方面：利瑪竇在其《中國札記》中將王肯堂稱作“哲學家”并非誤會。在王肯堂所撰著作中還包括《尚書要旨》36卷，“承其父樵所撰《尚書別記》而推演之以備刺經(jīng)訓故之用”；以及《論語義府》20卷，“匯輯儒先語錄及說經(jīng)之書，凡數(shù)百家”*參見王重民：《王肯堂傳》，前揭書，第167頁。按，王肯堂《尚書要旨》36卷，收入《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第51—52冊；以及《論語義府》20卷，收入《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第161冊。。按照各種記載，王肯堂除此之外至少還另撰有《尚書過庭錄》《五經(jīng)義府》等著*還可以參見復旦大學柯卉碩士學位論文《王肯堂的生平與學術(shù)》(2001)，尤其是該文的附錄一《王肯堂學術(shù)簡譜》和附錄二《王肯堂論著、編校及訂補文獻目錄提要》(第38—54頁)。該文對王肯堂的思想發(fā)展有一些相當縝密的考訂?？上г撐牟⑽搭櫦巴蹩咸玫姆鸾涛ㄗR學方面的思想與著述，亦即恰恰缺少圣嚴法師在其《明末佛教研究》(臺北：法鼓文化事業(yè)股份有限公司，1999年，第221—223頁)一書中為王肯堂所撰之佛教思想傳略。。

其五，佛學方面：與經(jīng)學家或哲學家的身份相比，王肯堂更應被稱作佛學家，或更確切地說佛教唯識家。他在思想史上的最重要的影響是在佛教唯識學的研究方面，其著《成唯識論證義》與《因明入正理論集解》均被收入《大藏經(jīng)》，產(chǎn)生重大影響*王肯堂：《成唯識論證義》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0822，第829頁上—893頁上；以及《因明入正理論集解》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第53冊，No.0857，第917頁下—932頁上。。這里編輯再版的《八識規(guī)矩集解》，則是他在唯識學研究方面的另一著作*王肯堂《八識規(guī)矩集解》1卷，明天啟(1621—1627)刻本藏于中山大學圖書館，清佚名批點，2冊，9行18字，小字雙行同，白口，四周單邊，單魚尾。。筆者以下對王肯堂的介紹將主要在他的唯識學研究與《八識規(guī)矩集解》的方向上展開。

晚明唯識運動與念西居士王肯堂

王肯堂于佛教方面之經(jīng)歷與造詣被佛學界概括為：“博通教乘，尤善相宗。初參高原昱公，昱公為之講說唯識論，肯堂筆受，成《唯識俗詮》一書。又著《唯識證義》十卷、《因明入正理論集解》一卷等?！?參見《佛光大辭典》“王肯堂”條(慈怡主編：《佛光大辭典》，高雄：佛光文化事業(yè)有限公司，1988年，第1510頁)。這個條目的撰寫很可能是參考清代居士彭際清的《居士傳》而成。但《居士傳》中“王肯堂”的傳記內(nèi)容更為準確：“金壇王宇泰，名肯堂……平生博通教乘，尤精相宗。以慈恩《成唯識疏》既亡，學者無所取證，乃創(chuàng)《唯識證義》十卷。書成力疾校讎刻行于世，曰此龍華之羔雉也。初高原昱公以宇泰之請演《唯識俗詮》。”見[清]彭際清：《居士傳》卷44，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第88冊，No.1646，第265頁下。除了以上所列其晚年撰寫的佛教唯識書籍之外，王肯堂早年還撰有《參禪要訣》1卷*此書在黃虞稷(1629—1691)《千頃堂書目》中有載，見瞿鳳起、潘景鄭整理：《千頃堂書目(附索引)》，上海：上海古籍出版社，2001年，第428頁。黃氏本人參纂《明史·藝文志》，《明史稿》及《明史·藝文志》均據(jù)《千頃堂書目》刪訂。此外，日僧鳳潭(1654—1738)撰《扶桑藏外現(xiàn)存目錄》亦載是書(第667號)，見《昭和法寶總目錄》第2冊，《大正新修大藏經(jīng)》別卷，東京：大藏經(jīng)刊行會，1924—1935年，第569頁上。最后，近查得王肯堂的《參禪要訣》萬歷三十二年(1604)刻本在日本駒澤大學圖書館有藏，雖然筆者已經(jīng)獲得影印本，但囿于版權(quán)問題，暫時無法列入編校與出版計劃。。

王肯堂在禪學方面的思考、修養(yǎng)與他的唯識學研究并無抵牾。他所處時代雖然恰好是明末諸家研究和弘揚唯識學的時代，但唯識學在唐玄奘之后至明末的大約八百年間，除了一些零星的引用之外，已成為絕響。如蕅益智旭所言：“惜慈恩沒，疏復失傳，僅散現(xiàn)《大鈔》《宗鏡》諸書，及《開蒙》二卷稍存線索。國初以來，竟成絕學。”*[明]智旭：《重刻成唯識論自考錄序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊，No.0823，第145頁下。清人彭際清在王肯堂的傳記中記載說：“以慈恩《成唯識疏》既亡，學者無所取證?！?[清]彭際清：《居士傳》卷44，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第88冊，No.1646，第265頁下。而王肯堂自己也記錄說：“余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣?！?[明]王肯堂：《成唯識論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0821—A，第658頁中。既然到明代時已無唯識學家，唯識學傳習無人，當時的唯識學復興運動也就不可能從唯識學內(nèi)部發(fā)起。晚明的所謂唯識復興，是從一個總體上帶有禪學烙印的思想背景中產(chǎn)生的，如圣嚴所言：“明末的唯識學者，無不出身于禪宗?！?圣嚴：《明末佛教研究》，第209頁。勸化王肯堂研修唯識學的是明末四大高僧之一的紫柏真可(1543—1603)。紫柏大師出身禪宗，但對晚明佛教的宗風頹敗*王肯堂在其《成唯識論俗詮序》中將晚明的佛教風氣概括為：“宋南渡后，禪宗盛極?？照務叨啵瑢嵺`者少。排擯義學，輕蔑相宗?！?《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0820—D，第503頁上)深感不齒，立志站出來，弘揚義學，收拾殘局，同時代人中與之同道者甚多。依照圣嚴的觀點：“以年代的先后次序，他們的名字是普泰、真界、正誨、真可、德清、廣承、明昱、通潤、王肯堂、大真、大惠、廣益、智旭、王夫之等，均有唯識的著述至現(xiàn)代，單從人數(shù)而言，明末的唯識風潮，遠盛于唐代。此一風氣的形成，可能與禪宗的式微及其自覺有關(guān)，自唐宋以下的禪宗，多以不立文字、輕忽義學為風尚，以致形成沒有指標也沒有規(guī)式的盲修瞎煉，甚至徒逞口舌之能，模擬祖師的作略，自心一團漆黑，卻偽造公案、呵佛罵祖。所以有心振興法運的大師們，揭出了‘禪教一致’的主張?！?圣嚴：《明末佛教研究》，第205頁。按，圣嚴法師《明末佛教研究》第3章《明末的唯識學者及其思想》(初刊于《中華佛學學報》第1期，1987年，第1—41頁)，雖然被作者本人謙之為“未有任何創(chuàng)見，只是將資料研究整理，提出一個概要，以備他日再作進一步的探索”(第261頁)，但依筆者陋見，無論在歷史思想脈絡(luò)的梳理、晚明唯識義理特點的把握方面，還是在對當時唯識諸家觀點的理解、傳承譜系的排列、文獻著述的整理和釋要等方面，圣嚴法師對晚明唯識運動的總體研究思考和回顧理解都提供了一個具有難以逾越高度的開端。筆者以下對晚明唯識復興的論釋，大部是基于對圣嚴法師此章主旨的扼要復述，并附以些許補充和修訂。筆者曾在中山大學主持過圣嚴法師的講演，本文亦可視作對他的一種悼念和追思。而王肯堂的學佛經(jīng)歷與此有內(nèi)在關(guān)聯(lián)：他最初是抱學禪之心師從紫柏真可，最終在老師引導下轉(zhuǎn)向唯識、因明之學。

由于明末時唐代玄奘所譯唯識學經(jīng)論尚在，但對其直接做注釋的窺基《成唯識論述記》以及窺基的《成唯識論掌中樞要》、慧沼的《成唯識論了義燈》、智周的《成唯識論演秘》之唯識三疏，自元代之后已經(jīng)在中國失傳，“既未編入藏經(jīng)，也不流傳于當時的中國”*圣嚴：《明末佛教研究》，第214頁。按，這些文獻直至清末才由楊文會通過南條文雄從日本取得，后在南京的金陵刻經(jīng)處和支那內(nèi)學院刻印流通。，因而明末諸家對唯識學的探究，除了《楞伽經(jīng)》《解深密經(jīng)》等經(jīng)以及《瑜伽師地論》《顯揚圣教論》《成唯識論》等論的譯本之外，在本土的唯識注疏中，所能依據(jù)者均為思想史上一些非系統(tǒng)的論述，如元人云峰的《唯識開蒙問答》2卷、五代永明延壽的《宗鏡錄》100卷、唐代清涼國師澄觀的《華嚴經(jīng)疏鈔》80卷。即使如此，他們也能夠從各自的角度出發(fā)，對唯識經(jīng)典做出自己的深入理會與精當詮釋，開辟出一條新的唯識思想發(fā)展脈絡(luò)*圣嚴曾對唐代的唯識與明末的唯識的特征差異做出如下闡釋：“明末的唯識思想，雖系傳自玄奘所譯諸論，但確已非窺基時代的面貌，一則古疏失傳，無以為考，再則時代佛教的要求，不同于窺基的思想，窺基建立的是以唯識的一家之說來闡明全體的佛法，明末的諸家，則是以唯識教義來溝通全體佛教而補時代需求之不足。故在元代的云峰、明末的真可、德清、智旭等諸師的唯識著述之中，都很明顯的，說是為了禪的修行而來學習唯識，并以唯識配合著禪宗的觀念作解釋?？梢?，明末的唯識學是偏重于實用的?！笔现骸睹髂┓鸾萄芯俊?，第205—206頁。，掀起了一場佛教史上影響深遠的唯識學思潮。按照圣嚴的統(tǒng)計，明末一百數(shù)十年間，有17位撰有唯識著作的學者，35種計107卷的唯識經(jīng)典注解，大都涉及對《成唯識論》《唯識三十論》《百法明門論》《觀所緣緣論》《八識規(guī)矩頌》《因明入正理論》等論、頌的纂釋和證義*參見圣嚴：《明末佛教研究》，第241頁。。其中包括王肯堂的《因明入正理論集解》(萬歷壬子，1612)和《成唯識論證義》(萬歷癸丑，1613)*按照王肯堂卒于1613年這個考證結(jié)論，他的唯識、因明著述均為在其生命的最后兩年所撰，也包括他為高原明昱《成唯識論俗詮》所撰“序”，落款為“時萬歷壬子[1612]秋七月朔旦金壇念西居士王肯堂力疾書”，以及為一雨通潤《成唯識論集解》所撰“序”，落款為“萬歷壬子[1612]孟秋五日念西居士王肯堂力疾書”。而王肯堂自己在《成唯識論證義自序》的結(jié)尾說：“此冊亦吾之縞帶纻衣也。吾即旦夕溘先朝露，勝于驂鸞駕鴻，凌倒景而朝太清，不啻多矣。”最后落款為“萬歷癸丑[1613]六月十九日死灰居士王肯堂宇泰甫力疾自序”。所有這些同時也表明《成唯識論證義》為其絕筆之作，即他身前完成的最后一本書，而且王肯堂已經(jīng)在此預告自己不久于人世。。但未包括這里刊發(fā)的王肯堂《八識規(guī)矩集解》。

王肯堂本人究竟何時受紫柏大師勸化，作為居士致力于傳播佛法教義，如今已不得而知。他自己在《成唯識論俗詮序》中只說“余始聞唯識宗旨于紫柏大師”*[明]王肯堂：《成唯識論俗詮序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0820—D，第503頁上。，但未詳述具體始于何時。雖然憨山德清在《紫柏老人集序》中曾記述“師[紫柏]初往來于金沙[金壇]、曲阿[丹陽]之間，與于、王[肯堂]、賀氏諸君子大有夙緣”*[明]德清：《紫柏老人集序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第73冊，No.1452—A，第135頁中。，但也未說明紫柏的“初往來”究竟發(fā)生于何時。王肯堂本人在其《因明入正理論集解自序》中曾給出他陪伴在紫柏大師身邊的一個確切時間為“萬歷乙酉[1585]仲秋”，曰：“余與董玄宰[董其昌]侍紫柏大師于金陵之攝山[棲霞山]中?！?[明]王肯堂：《因明入正理論集解自序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第53冊，No.0857—A，第917頁下。此外，他在其《郁岡齋筆麈》中還記錄：“紫柏大師以甲申年[1584]至常熟。”“萬歷丙申[1596]，紫栢尊者掛錫余誡閑堂?！眳⒁娛现骸队魧S筆麈》，前揭書，第480、471頁。但這個時間并不一定就是王肯堂與紫柏大師交往并“始聞唯識宗旨”的時間，而只能說是他有記載的最早與佛教唯識思想結(jié)緣期。是年王肯堂三十有六*據(jù)此，圣嚴稱王肯堂“晚年學佛”恐有差誤。這一方面與圣嚴對王肯堂生卒年代的存疑有關(guān)(參見氏著：《明末佛教研究》，第221頁)；另一方面，王肯堂晚年在《成唯識論證義自序》和《因明入正理論集解自序》中謙稱自己“以老病一措大，博得會禪之名滿天下”和“余以措大，白首逃禪”，也會引起誤解。他在這里所說的“會禪”“逃禪”，不是指開始學禪，而應當是指開始發(fā)布自己成熟的佛學思想了。。

王肯堂的《成唯識論證義》

王肯堂在去世前一年為西蜀明昱的《成唯識論俗詮》和一雨通潤的《成唯識論集解》作序，其中闡釋他自己的唯識研究經(jīng)歷以及與兩書之形成的直接因緣。王肯堂首先說明他對唯識學的了解始于紫柏大師的講授，并受后者之命研讀《成唯識論》，而后也進一步研讀《唯識開蒙》《宗鏡錄》《華嚴疏鈔》等相關(guān)唯識經(jīng)典，逐漸對唯識學有所了悟。但他當時仍存諸多疑問。后來他聽說巢松、緣督等法師在焦山結(jié)伴，計劃詮釋唯識文本，于是致函邀請之。巢松、緣督“二師各出其[《成唯識論》]所標點之本，互相印證，余是以有正訛標義之刻”。王肯堂將其刻印出版。眾人紛求刻本?！叭魂I疑尚多”，王肯堂仍有“意猶未愜”之憾。兩位法師堅持必須請出一雨通潤法師來講授。于是王肯堂派人邀請。然而一雨通潤因故始終未能赴約。這些都是在王肯堂1612年撰寫《成唯識論集解序》之前“已將十年”的事情。十年后一雨通潤終于履約，完成《成唯識論集解》10卷，并將前5卷的刻本寄給王肯堂，請其作序*參見[明]王肯堂：《成唯識論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0821—A，第658頁下。。這是關(guān)于一雨通潤的《成唯識論集解》撰寫與刊印的一條線索。

另一條線索與高原明昱(1527—1616)《成唯識論俗詮》的撰寫與刻印有關(guān)。王肯堂雖未請到一雨通潤，但他于此期間又聽居士王太古*王太古，即王野，新安人。錢謙益《列朝詩集》丁集有傳云：“王山人野，字太古，歙人……游于金陵，不輕謁人。貴人慕其名，訪之，累數(shù)刺，始一報謁。蹇驢造門，稱‘布衣王野’，投刺徑去。自選刻其詩一卷。晚年詩頗為竟陵熏染，竟陵極稱之，為評騭以行世。”見氏著：《列朝詩集小傳》，上海：上海古籍出版社，1983年，第605—606頁。王野曾為高原明昱之《觀所緣緣論釋記》(《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊，No.0832)作序，自署“病居士王野”。言：“相宗之精，無如高原法師者?！队^所緣緣論釋》，曾不可以句，而師釋之如指諸掌，則其他可知也?！贝藭r“東禪無主，余遂虛席以延師，師鑒余誠，率其徒至”。明昱赴約后，允諾撰稿注疏《成唯識論》，一年后便拿出《成唯識論俗詮》初稿。王肯堂也隨之開始撰寫自己的《成唯識論證義》。從王肯堂本人給出的幾個確鑿時間點來看，無論是王肯堂與一雨通潤之約，還是與高原明昱之約，都發(fā)生在1606年之前。是年明昱在鷲峰寺開講唯識論，“學者千眾，莫不聳聽，得未曾有”。萬歷己酉(1609)年，明昱再次開講唯識論于瓦官寺、龍華寺及彌勒庵，“法席甚盛”。1611年，王肯堂自述“余亦老病，伏枕二季，殊無起色”。明昱則又講此論于凈慈之宗鏡堂。王肯堂得知后“且驚且喜”，但他“時且瀕死，不及與師相聞，即師有書來，不能答也”。次年，明昱完成《俗詮》第二稿的刻印，交付王肯堂作序*參見[明]王肯堂：《成唯識論俗詮序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0820—D，第503頁中。隨王肯堂一并為此書作序的還有另外七位居士。圣嚴法師因此詫異：“明昱與當時的僧界，亦非沒有來往，然其《俗詮》問世之際，請了八人寫序，竟無一位僧人與焉?！眳⒁娛现骸睹髂┓鸾萄芯俊?，第215頁。。

按王肯堂1612年的“已將十年”之說，因王肯堂之約而完成的高原明昱之《成唯識論俗詮》與一雨通潤的《成唯識論集解》都是在1602至1612年之間完成的。而他自己的《成唯識論證義》，是隨《俗詮》之后開始撰寫，在1612年已基本完成待刻。

王肯堂于此年的《成唯識論俗詮序》中寫道：“一雨法師集解此論，刻已垂就，余之《證義》亦且災木矣，不妨為《俗詮》左輔右弼?！?[明]王肯堂：《成唯識論俗詮序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0820—D，第503頁中、下。這里的“左輔右弼”，當然只是王肯堂的謙辭。實際上他并不能完全認同《俗詮》，也不能全然附和《集解》。他之所以在資助刻印這兩書的同時還自己撰寫《證義》，原因亦在于此。他在《成唯識論證義自序》中寫道：“《俗詮》之作，吾嘗預商訂焉，及其刻，則從與不從，蓋參半也。《集解》之見，與吾合處為多，而不合處亦時有之。吾見之未定者，不敢不舍己而從，而吾見之已定者，亦不敢以茍同也，此《證義》之所以刻也。”王肯堂也解釋了他為自己的《成唯識論》注疏取名“證義”的含義：“取大藏中大小乘經(jīng)論，及《華嚴疏鈔》《宗鏡錄》諸典，正釋《唯識》之文，以證《成論》之義?！彼貏e說明：不敢稱自己的《成唯識論》的注疏為“補疏”，因為他對自己的《證義》是否與窺基的《述記》及唯識三疏全然不相抵牾并無十分把握，尤其是他還寄希望于《述記》與三疏有朝一日會復現(xiàn)于世*王肯堂《成唯識論證義自序》：“《唯識證義》何為而作也？為慈恩之疏亡失無存，學唯識者倀倀乎莫知所從而作也。然則不名補疏何也？曰：補疏則惡乎敢。吾敢自信無一語之與慈恩牴牾乎哉？有一語與慈恩牴牾，而謂之補疏烏乎敢，且吾猶冀古疏之萬一復出云爾?！?《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0820—A，第829頁上)。

如今看來，《俗詮》《集解》《證義》三書的刻印出版，可以說是標志著晚明“唯識三疏”的產(chǎn)生。1612年和1613年因此而成為晚明唯識思想史最突出的里程碑，唯識運動在此達到其頂峰*張志強認為晚明唯識學還有第二次高潮，“肇自紹覺廣承作《成唯識論音義》”(參見氏著：《“宗門昌而義學起”——唯識學的興起與晚明佛教的整興嘗試》，《法音論壇》1999年第2期，第15頁)。。雖然早在各種《成唯識論》的注疏出版之前，晚明的唯識運動便已在穩(wěn)步的進行之中，然而借助王肯堂的組織、推動和參與，一批作為晚明唯識思想最成熟結(jié)果的《成唯識論》注疏集解得以宣講和刊印，并且引發(fā)此后一系列的《成唯識論》研究著述問世*此后入藏的《成唯識論》注疏文字還有：廣承的《成唯識論音義》8卷(未傳)、大惠的《成唯識論自考錄》10卷(1626)、大真的《成唯識論遺音合響》10卷(1642)、智旭的《成唯識論觀心法要》10卷(1647)、智素的《成唯識音響補遺》10卷(年代不明)。參見圣嚴：《明末佛教研究》，第215頁。。如果我們以1511年普泰《八識規(guī)矩頌補注》的發(fā)表為晚明唯識運動之始，則此唯識三疏《俗詮》《集解》《證義》于1612、1613年的問世，意味著在經(jīng)過一百年的準備之后，晚明的唯識運動已經(jīng)能夠提供對自己思想主旨的全面而系統(tǒng)的理解、詮釋與說明。

在晚明諸多唯識學著述中，圣嚴對王肯堂《成唯識論證義》的評價最高。他將晚明的唯識學者分為兩種，“一是專攻唯識而不涉余宗的”，“另一是本系他宗的學者，兼涉唯識的研究者”；并將王肯堂歸入前者，認為他與高原明昱是代表“唯識的唯識學”的僅有二人，余者皆為“唯心的唯識學”，又分別各依天臺教觀、楞嚴經(jīng)義、起信論旨、禪宗功夫為背景*參見圣嚴：《明末佛教研究》，第247—248頁。按，圣嚴法師似未注意王肯堂在晚年注解唯識之前便著有《參禪要訣》一書，而其列入四庫存目書的《論語義府》被四庫館臣評論為“其說頗雜于禪”，而其《郁岡齋筆麈》亦如此，否則圣嚴可能也會將王肯堂納入依禪宗功夫為其背景的“唯心的唯識學”一類。盡管如此，圣嚴也已從王肯堂的《成唯識論證義》中讀出其禪宗的思想背景，稱王肯堂“仍不能擺脫《宗鏡錄》及唯識的影響”。參見氏著：《明末佛教研究》，第247頁。?！皬墓α皟?nèi)容而言，明末諸家的唯識著述，應以王肯堂的《證義》，最為杰出，無論組織、說明、文辭、尤其是探索義理方面，極富于學術(shù)的研究價值?！薄巴蹩咸玫膽B(tài)度，非常謹嚴，絕不作臆測方式的所謂聰明解釋?！?圣嚴：《明末佛教研究》，第247、237,233頁。王肯堂的同時代人也盛贊此書，或曰“精核詳贍”*[明]閔夢得：《成唯識論自考錄序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊，No.0823—B，第146頁上。，或曰“殫精竭思，極深研幾”*[明]智旭：《成唯識論觀心法要緣起》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊，No.0824，第297頁上。。

王肯堂在該書中的一些觀點和表達，得到了后世的廣泛運用和引述，例如：“學道者，不明唯識之旨，則雖聰明辨才，籠蓋一世，而終不免為儱侗真如、顢頇佛性。今談道者滿天下，而見道者絕無一人?！?[明]王肯堂：《成唯識論證義自序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0822—A，第829頁下。而他在其中對心識結(jié)構(gòu)的理解和解釋，借助自己的博而不雜、條理分明的醫(yī)學、律學辨析知識和描述方式，自成一種特殊風格，文中也偶有醫(yī)學、律學思考的參合比照。

王肯堂的《因明入正理論集解》

除了《成唯識論證義》之外，王肯堂還撰有《因明入正理論集解》1卷，刻印年代亦為1612年。《因明入正理論》被視作唯識學的方法論書，而“唯識是極注重方法論的分析哲學”*圣嚴：《明末佛教研究》，第247、237,233頁。。王肯堂選此論做集解，或者說，紫柏真可囑咐王肯堂研討因明，也是因此之故。王肯堂在《自序》中回憶：1585年仲秋，他與董其昌“侍紫柏大師于金陵之攝山中”，在素庵法師*素庵，釋真節(jié)，號素庵，明代僧人，其略傳見[明]如惺：《大明高僧傳》卷4，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊，No.2062，第912頁中；[明]明河：《補續(xù)高曾傳》卷5，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第77冊，No.1524，第398頁下—399頁上。閣上得到“一小梵冊”，紫柏大師十分喜悅，告訴他們二人：“若欲深泛教海，則此其舟航維楫乎。”這部佛典小書就是商羯羅主所撰、玄奘所譯的《因明入正理論》。他們二人當時并不理解此書的內(nèi)容。因素庵的弟子幻齋自己說以前曾講授過此論，紫柏大師便令他為王肯堂和董其昌二人解說，但二人“迄不能明”。董其昌最終“蹙頞棄去”，而王肯堂卻還是有心做了私下的抄錄。同年他在拜訪密藏禪師時讀到了幻居法師*幼居，諱真界，號悅堂，明代僧人，著有“《楞嚴纂注》《起信注》《金剛真解》，《因明》《緣緣》等解”，其略傳見[明]幼輪編：《釋鑒稽古略續(xù)集》卷3，《大正新修大藏經(jīng)》第49冊，No.2038，第953頁上。關(guān)于《因明入正理論》的注疏，又請人為自己抄錄一本。然而他閑暇時讀之，“雖晢于幻齋，而汶汶猶故也”，因而“自后每逢講肆，必首叩此論”。直至二十多年后的1609年夏，他在何矩所齋中又讀到鎮(zhèn)澄法師*鎮(zhèn)澄，字月川，別號空印，明代僧人，撰有《物不遷正量論》兩卷，收入《新纂續(xù)藏經(jīng)》，另有佛教史書《清涼山志》?！堆a續(xù)高僧傳》卷5的《月川法師傳》記載其著述還有：“有《楞嚴正觀》《金剛正眼》《般若照真論》，《因明》《起信》《攝論》《永嘉集》諸解，皆盛行于世?！币奫明]明河：《補續(xù)高僧傳》卷5，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第77冊，No.1524，第399頁下。對《因明入正理論》的闡釋，覺得更比幻居法師的清晰，然而仍然感到“義滋淺狹，意頗少之”。又三年后，即1612年夏，王肯堂在自己的拙隱園中供養(yǎng)蘊璞法師*蘊璞，名如愚，明代僧人，其略傳見[明]錢謙益：《列朝詩集小傳》，第714頁。，再次得到鎮(zhèn)澄法師對《因明入正理論》的注解，仔細研究，終于就此論獲得充分明見。按他自己的描述：“余伏枕無所用心，因得從容讀之。開卷了然，具有定見，非余揣摩依傍者比也。至以龍樹論與清涼、永明所引《因明》疏鈔語，參互考訂，則所抵牾亦復有之。于是晝而考，夜而思，研究不輟，寢食俱忘。如坐暗室，久而漸明，今則了了盡見室中諸物，乃至針縷亦無所眩矣。因采集諸論有關(guān)者，及三家注疏之合者，重為解釋一過。始于五月十一日，成于是月二十日。嗚呼！此論不過立破之規(guī)矩耳，非有微言奧義待悟而明者也。”*[明]王肯堂：《因明入正理論集解自序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第53冊，No.0857—A，第918頁上。據(jù)此，王肯堂于十日內(nèi)將《因明入正理論集解》一揮而就，但卻為此準備了二十多年，先后受教于四位法師。此乃頓見還是漸見？或許關(guān)于頓漸問題的討論日后可以王肯堂的思想經(jīng)歷為分析的案例。

玄奘《八識規(guī)矩頌》與王肯堂的《八識規(guī)矩集解》

晚明的唯識復興運動，并非唯識宗的復興，而是唯識學的復興。它的源頭可以追溯到魯庵普泰法師1511年刻印的《八識規(guī)矩補注》和《百法明門論解》*筆者在為拙著《新譯〈八識規(guī)矩頌〉》(臺北：三民書局，2004年)所撰“導讀”中已對玄奘《八識規(guī)矩頌》的發(fā)現(xiàn)與明末唯識運動的興起之間的內(nèi)在聯(lián)系做過大致論述，這里的論述是根據(jù)新近資料對這個聯(lián)系的補充說明和對王肯堂唯識思想的補充介紹。。魯庵普泰在歷史上似未留下許多生平事跡，無法確定他屬何宗何派。關(guān)于他的所有信息，幾乎都出自他為自己《八識規(guī)矩補注》2卷所撰《序》以及他為自己另一部《百法明門論解》2卷所撰《后序》。從二序中可以得知，普泰為此二書所撰“序”與“后序”成于正德辛未[1511]年，他撰二序時先后居于“大興隆官舍”和“飛虹官舍”，撰寫二書的初衷均為做自備觀覽用，后應旁人之求才付諸刻印*普泰的《八識規(guī)矩補注》及《百法明門論解》，分別見《大正新修大藏經(jīng)》第45冊，No.1865，第467頁下—476頁中；第44冊，No.1836，第46頁上—52頁下。。除此之外，此兩篇序跋并未提供更多的普泰個人信息。

一百年后，王肯堂在為通潤《成唯識論集解》所撰“序”中提到普泰：“余聞紫柏大師言，相宗絕傳久矣。魯庵泰法師，行腳避雨止一人家檐下，聞其內(nèi)說法聲，聽之則相宗也。亟入見，乃一翁為一嫗說。師遂拜請教，因留月余，盡傳其學而去。疑翁嫗非凡人，蓋圣人應化而現(xiàn)者?！?[明]王肯堂：《成唯識論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0821—A，第658頁中。王肯堂從紫柏真可處得知這個故事，也應該是故事發(fā)生的近一百年后了。圣嚴將它與“無著菩薩夜請彌勒菩薩下來說法，誦出《十七地經(jīng)》，唯無著得近彌勒，余人但得遙聞”的傳說相比*圣嚴：《明末佛教研究》，第210頁。，也是十分妥帖。

如果將紫柏所說普泰從無名翁嫗處請教而得相宗之傳的故事與普泰二書結(jié)合起來，則基本可以推導出此二書乃與無名翁嫗講授內(nèi)容有關(guān)。后人也的確做此理解，即使普泰自己并無明確說法。

《百法明門論》的作者為世親，譯者為玄奘，全文僅數(shù)百字，“自《瑜伽[師地]論》本事分中略錄百法之名數(shù)者”*參見丁福?！斗饘W大辭典》“百法明門論”條(上海：上海書店出版社，1991年，第960頁)。，即是對彌勒所列唯識名相的擇要記載。該書唐以后歷代均有著錄。而普泰的《百法明門論解》稱注解者為窺基，并稱自己只是窺基注解的增修者。由于窺基的諸多唯識注疏在唐以后便亡失無存，因而《百法明門論解》的刊印也可以被視作窺基注疏文字在明末的首次失而復得，影響不可謂不大。

而普泰的另一部注疏《八識規(guī)矩補注》則影響更巨。普泰在其“序”中首先闡述唯識思想史上對法理之論述的“或自略，或自廣，或由略以至廣，由廣反乎略”的變化發(fā)展規(guī)律，而后引出《八識規(guī)矩頌》的成因：“昔天親慮末學心力減而不永，遂撮《瑜伽》之文，述三十頌，精擇而從略，欲人之易入，目曰《唯識三十論》。后護法諸師，各出所見以造釋論，而累帙積軸不勝其廣，是乃欲易而反難。由是諸師又各摭辭理精粹者，束為十卷，曰《成唯識》。暨奘三藏至自西域，輒翻此論，其《八識頌》實出于斯?！?[明]普泰：《八識規(guī)矩補注》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊，No. 1865，第467頁下。易言之，《八識規(guī)矩頌》乃是玄奘為《成唯識論》編撰的一個簡本，一如《唯識三十頌》或《百法明門論》是《瑜伽師地論》的簡本。明昱在《八識規(guī)矩補注證義》中也支持這一說法：“玄奘大師，糅茲十釋，譯成十卷。遂使文同義異，若一師之制焉。雖則精約，記憶猶艱。造《八識頌》以統(tǒng)其緒，分四章以括其猷?！?[明]明昱：《八識規(guī)矩補注證義》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊，No. 0890，第386頁下，385頁下。虛中廣益則在其《八識規(guī)矩纂釋》中進一步指明，此頌是玄奘應窺基之請而作：“窺基法師乃奘師弟子，因見本論十卷文廣義幽，遂請奘師集此要義，名集施頌，集諸法義惠施眾生?！?[明]廣益：《八識規(guī)矩纂釋》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊，No. 0894，第425頁下。

普泰在《八識規(guī)矩補注》中并未談及他如何復得玄奘《八識規(guī)矩頌》，而是在言詞中暗示，他并非對《八識規(guī)矩頌》做注解，而只是對已有多種抄本的注解做補正：“欲從略而入，此《八識頌》不得不作。頌既出則語略而義深，此又不得不加之以注。為注之人不書其名，往往皆抄錄之本，故不無三豕之訛。今但義缺字訛者，補而正之?！?[明]普泰：《八識規(guī)矩補注》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊，No. 1865，第467頁下，468頁上。明昱在《八識規(guī)矩補注證義》中也說：“舊有注釋，筆授多舛?！?[明]明昱：《八識規(guī)矩補注證義》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊，No. 0890，第386頁下，385頁下。這些說法，不得不引發(fā)今人的猜測：玄奘《八識規(guī)矩頌》在晚明時期曾經(jīng)是公認的事實，而且那時已經(jīng)有各種抄錄和無名補注問世。

可是《八識規(guī)矩頌》歷代都未入佛教經(jīng)藏，也從未被提及，這也是事實。從目前查到的資料來看，僅元代著名書法家鮮于樞(1246—1302)在其《困學齋雜錄》中錄有與《八識規(guī)矩頌》幾近一致的八句詩頌：“日休《八識(眼、耳、鼻、舌、身、意、未那識、第八識)詩》云：兄弟八個一個癡，其中一個最蹺蹊，五個向外能經(jīng)紀，止留一個看家計。(第八識云)浩浩三藏不可窮，淵深七浪景為風。愛□特種根身立，去后先來作主翁。不動地邊才舍藏，金剛道后畢然空。大圓鏡智成無漏，普照十方塵剎中?！?[元]鮮于樞：《困學齋雜錄》，《景印文淵閣四庫全書》第866冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第10頁。另可參見傅新毅：“其所謂《八識詩》，大半同于《八識規(guī)矩頌》，二者孰為原創(chuàng)殊難斷定。惟作者‘日休’，疑或即南宋時龍舒居士王日休?！?氏著：《玄奘評傳》，南京：南京大學出版社，2006年，第216頁，注2)。按，王日體(？—1173年)，字虛中，龍舒(今安徽省舒城)人，宋國學進士。此外，這里的“日休”，亦可能是北宋人徐天錫(985—1033)，天禧進士，字日休，海州人。參見北京大學古文獻研究所編：《全宋詩》第3冊，北京：北京大學出版社，1998年，第1748頁?？梢詫⑵渲凶詈蟀司渑c《八識規(guī)矩頌》最后八頌加以對照：“浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風；受熏持種根身器，去后來先作主公；不動地前才舍藏，金剛道后異熟空；大圓無垢同時發(fā)，普照十方塵剎中。”其中的文字抄寫或刊印訛誤，恰好印證普泰“三豕之訛”的說法。

然而普泰所說對《八識規(guī)矩頌》的各種無名補注，至今尚未發(fā)現(xiàn)。或許普泰的《八識規(guī)矩頌補注》就是出自無名氏之手的《八識規(guī)矩頌》注解，而普泰的工作如其所說果真只是對此注解的“補而正之”。甚而至于，這些無名的注疏在當時就有可能被懷疑為窺基散失的唯識書稿。憨山在《八識規(guī)矩通說》中便曾提到：“窺基舊解，以論釋之，學者難明?！?[明]德清：《八識規(guī)矩通說》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊，No. 0893，第420頁中?？墒窃谄仗┑摹靶颉焙推渌嚓P(guān)注疏的“序”中并不能找到對此推測的進一步支持。

由于玄奘在印度取經(jīng)期間所著《會宗論》(三千頌)、《制惡見論》(一千六百頌)、《三身論》(三百頌)均已佚失，而回國后又始終譯而不作，因此《八識規(guī)矩頌》四章四十八頌的發(fā)現(xiàn)，意味著玄奘惟一留存著述文字的失而復得*關(guān)于學界對《八識規(guī)矩頌》真?zhèn)蔚挠懻摚P者在前引拙著《新譯〈八識規(guī)矩頌〉》所撰“導讀”中已經(jīng)有所討論，這里不再贅言。參見倪梁康：《玄奘〈八識規(guī)矩頌〉新譯》，《現(xiàn)代哲學》2006年第1期，第67—77頁，尤其是第74—76頁。，其意義固然遠大于窺基的《百法明門論解》的重新發(fā)現(xiàn)，也大于可能源自窺基的《八識規(guī)矩頌補注》的重新發(fā)現(xiàn)。由此不難理解，明末有心復興義學的高僧，大都對這部被普泰稱作“文略而義深”、“擴充之則唯識理事無遺矣”*[明]普泰：《八識規(guī)矩補注》，《大正新修大藏經(jīng)》第45冊，No. 1865，第467頁下，468頁上。的《八識規(guī)矩頌》做過注疏講演，以此為基本修習工夫。雪浪洪恩更是將其列為“相宗八要”之一。按照圣嚴的統(tǒng)計，普泰《八識規(guī)矩補注》之后，晚明還有關(guān)于《八識規(guī)矩頌》的注疏六部，按刊印年代先后排列為：度門正誨《八識規(guī)矩略說》(1589)、高原明昱《八識規(guī)矩補注證義》(1609)、憨山德清《八識規(guī)矩通說》(1621)、虛中廣益《八識規(guī)矩纂釋》(1622)、蕅益智旭《八識規(guī)矩直解》(1647)。

此外，王肯堂的老師紫柏真可也著有《八識規(guī)矩解》，只是刻印年代不明。而王肯堂自己著有《八識規(guī)矩集解》，固當在情理之中。只是為何身前沒有刊發(fā)，還有待考證。一個合理的假設(shè)是，王肯堂在其生命的最后兩年里，雖老病臥床，“久廢筆研”*[明]王肯堂：《成唯識論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0821—A，第658頁下。，仍能勉力完成《成唯識論證義》與《因明入正理論集解》二書，以及為通潤《成唯識論集解》與明昱《成唯識論俗詮》二書的兩篇序文，共計35萬字有余，此后殫精竭慮，耗盡心血，無力再將《八識規(guī)矩集解》整理刊印發(fā)布。他辭世幾年后該書才由其后人完成刻印。書無序跋，也從側(cè)面證明它不是王肯堂身前刻印的著述，而應當是他去世前雖已完成、但未及刊布的遺稿。

關(guān)于《成唯識論證義》與《因明入正理論集解》兩部論著的產(chǎn)生背景，王肯堂在二書的“自序”以及《成唯識論俗詮序》《成唯識論集解序》中做了充分的交待。而關(guān)于他的另一本書《八識規(guī)矩集解》，王肯堂在這兩部書的序言中都只字未題。且該書名在至今為止可知的所有文獻中也都未曾被提及。由于《八識規(guī)矩集解》無序跋，它的自我說明也就無從所得。但它并非只是由中山大學圖書館特藏部的孤本提供的孤證。至少在文獻中可以看到對它的引用或抄錄：

其一，在虛中廣益的《八識規(guī)矩纂釋》中，至少可以找到七處與王肯堂《八識規(guī)矩集解》內(nèi)容相同的長段論述。由于《纂釋》刻印于王肯堂于1613年去世之后多年，因而若他們二人不是共同錄自此前他人的文本，那么剩余的可能性惟有一種：在《纂釋》刻印之前，《集解》已刻印傳布*在中山大學圖書館特藏部所藏王肯堂《八識規(guī)矩集解》孤本中夾有“善本圖書登錄表”，上面載有對刻印時代的標明：“八識規(guī)矩解，王肯堂撰，二冊，明天啟中刻本(1621—1627年)?！钡凑f明此年代確定的根據(jù)。；《纂釋》引錄了已出版的《集解》內(nèi)容。這恰好可以印證憨山德清在“天啟壬戌[1622]夏日”為《纂釋》所作“序”中的說明：“此《規(guī)矩纂釋》者以古解，單用論文，故學者難入。今時有《證義集解》，亦互有出入，故學者猶難取裁。今此纂以古《補注》為主，互取二家及本論釋文，融成一貫而參以直解，詳略相因，遞相發(fā)明。”*見憨山德清為《八識規(guī)矩纂釋》所作小敘(《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊，No. 0894—A，第425頁中)。憨山德清在此所說的《證義》，無疑是高原明昱的《八識規(guī)矩補注證義》(1609)；而這里所說的《集解》，則應當就是王肯堂的《八識規(guī)矩集解》，而非紫柏真可的《八識規(guī)矩解》。由此可以得出，《集解》在明末還是界內(nèi)熟知的事實。

《八識規(guī)矩集解》發(fā)現(xiàn)始末及編校說明

2014年5月末，筆者邀請臺灣政治大學林鎮(zhèn)國教授與香港中文大學姚治華教授來穗?yún)⒓游业膬晌蛔珜懍F(xiàn)象學與唯識學比較研究論文的博士生的學位答辯。恰好此時林鎮(zhèn)國的一位博士生在查詢中山大學圖書館特藏部的一部藏書。此書在“高校古文獻資源庫”網(wǎng)站中可以查到：《八識規(guī)矩解》一卷，(明)王肯堂撰，明刻本，2冊，中山大學，索書號1422。但該學生懷疑此書并非王肯堂所撰，而可能是他的老師紫柏真可被收入續(xù)藏的同名著作《八識規(guī)矩解》，因此希望能夠幫助查明。林鎮(zhèn)國來穗前將學生的信轉(zhuǎn)發(fā)給我。因我在撰寫《玄奘〈八識規(guī)矩頌〉新譯》時對《八識規(guī)矩頌》的各個詮釋文本以及對王肯堂的著述有所關(guān)注和研究，依稀記得他只留下《成唯識論證義》與《因明入正理論集解》二書，故而起初也與這位臺灣學生一樣相信這只是圖書館的誤錄而已。我隨即請助手去圖書館特藏部借閱查看，最終卻驚喜地發(fā)現(xiàn)該明代寫刻本確非名稱誤錄，而可能是王肯堂去世后數(shù)年由其后人或弟子刻印出版的遺著。由圖書館特藏部執(zhí)行主任王蕾博士提供的具體查證信息為：“八識規(guī)矩解，一卷，(明)王肯堂撰，明刻本，清佚名批點，二冊，九行十八字，小字雙行同，白口，四周單邊，單魚尾。此書《中國古籍善本書目》僅錄本館有藏，臺灣、日本均無此書藏版，故系珍貴孤本?！?/p>

從外表看，該善本帶函套，分兩冊，第一冊26頁，第二冊32頁，全書總計58頁(版心頁碼)。書中有蛀痕、有缺字。首頁蓋有“國立第弌中山大學圖書館藏書”印章，應屬1927年8月至1928年3月期間收入館藏的書籍。

此外，此善本中夾有三張圖書登錄表，具體產(chǎn)生年代不詳，但以估測的先后排序：其一為“善本圖書登錄表”：“八識規(guī)矩解，王肯堂撰，二冊，明天啟中刻本(1621—1627年)，行款：九行，十八字，版匡：一九.五，朱筆圈點，朱筆書眉批注。”其二為“國立中山大學善本書籍表”：“八識規(guī)矩解，二冊，王肯堂，刊本，有批。”其三為“中山大學圖書館善本圖書登錄表”：“八識規(guī)矩，不分卷，(明)王肯堂集解，明末寫刻本，佚名朱墨批校，二冊，九行，十八字，白口，四周單邊。卷端下題‘金壇居士王肯堂集解’，版心上鐫‘八識規(guī)矩解’。從版式紙質(zhì)為明刻本?！?/p>

隨后，筆者征得中山大學圖書館館長程煥文教授同意，在圖書館特藏部執(zhí)行主任王蕾博士的協(xié)助下，將此《集解》掃描、謄錄、標點、?？?、整理，最終以目前的形式刊行出版。這應當是保存一本好書的最好方法。

由于《集解》保存完好，字跡清晰，雖有若干蛀跡與缺字，仍可根據(jù)上下文和唯識古典彌補殘缺，所以整個抄錄過程未遇很多障礙，進展順利。鑒于《集解》在歷史文獻中僅被引錄過一次，因此推測它很可能是數(shù)量極少的私家本，主要留作家族后世收藏用。其中存有若干書法異體字、可能的錯別字，筆者在編校過程中做了盡可能的標明。

王肯堂在《集解》中對《瑜伽師地論》《顯揚圣教論》《大乘五蘊論》《成唯識論》《宗鏡錄》《唯識開蒙》《百法明門論》《八識規(guī)矩補注》等古本有或零星或整段的引錄與轉(zhuǎn)引。筆者在編校過程中對此未做標示。但對其中與同時代《八識規(guī)矩頌》的注疏相近、相同之處，尤其是其中幾個與虛中廣益《八識規(guī)矩纂釋》中的內(nèi)容相同的段落，筆者則盡可能予以注明，或可為日后查證《集解》的刊印年代做參考用。

基因漂流在自然界中極為普遍，對生物進化有重要意義。隨著轉(zhuǎn)基因作物的廣泛種植，其對相關(guān)物種的生存狀況影響引人思考。

《集解》中有清佚名朱筆和墨筆的批注與圈點。兩者似出自同一人之手，為前后多次批注圈點，時而墨筆在先，朱筆在后，時而反之，因黑筆批注上加有朱筆勾畫圈點，反之亦然。筆者將這些批注以腳注形式標出，以供今天的讀者做輔助參考。

《集解》中的繁、異體字，盡可能按原版排印，也與《續(xù)藏經(jīng)》中所收王肯堂兩部著作的刻印方式相同，如“粗”作“麄”或“麤”，“藏”作“蔵”，“眾”作“衆(zhòng)”，“舍”作“捨”，“才”作“纔”，“遍”作“徧”，“焰”作“燄”，“往”作“徃”，其余如曆—厯，疏—踈，淫—婬，憫—愍，毗—毘，慚—慙，昏—昬、惛，暖—煖等，不一而足。

《集解》依四十八頌分段。對各頌的解釋均連貫到底，不再分段落。文中所有分段均出自筆者。

結(jié)尾處的感言與感謝

明末的唯識注疏著作，包括王肯堂的三部在內(nèi)，其基本特點在筆者看來都可概括為：糅茲諸釋，匯聚群分，不恃己見，惟溯古訓。這些特點從一方面意味著對玄奘之慈恩學脈的應和與承繼，自不待言；然更值得注意的是另一層面，即此時的唯識學家們不論出身如何，都自覺地站到了一個與禪宗不立文字、不執(zhí)名相、輕忽義學、流于空疏之時弊針鋒相對的立場上。就此角度來看，與晚明唯識學復興有重重因緣關(guān)系的首先還不是相宗與性宗的本體論之辨，而是相宗與禪宗的方法論之爭。

圣嚴認為：“及至明朝末年，實際上的中國佛教，可以說是以禪宗為中心的佛教?！?參見圣嚴著、釋會靖譯：《明末中國佛教之研究》，臺北：法鼓文化事業(yè)股份有限公司，2009年，第14頁。事實上這個狀況不僅限于明末以前，而且一直延續(xù)至今。相宗在中國佛教史上多次扮演匆匆過客的角色。其影響之所以仍不可小覷，乃是因為這個角色多半是禪宗主流的或隱或顯的對立面，成為對在中國佛教中占主導地位的思想方法與表述風格的一種牽制和收斂的力量。佛教思想史上常見此類風景。在明末之前可以五代時永明延壽禪師為例。他當年編集《宗鏡錄》的動機，也主要淵源于此：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮?！彼鞔_表達自己的寫作意圖說：“今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執(zhí)己見而罔披寶藏，故茲遍錄，以示后賢，莫踵前非，免有所悔?！?[宋]延壽：《宗鏡錄》卷43、卷61，《大正新修大藏經(jīng)》第48冊，No.2016，第671頁上、762頁下。而在明末之后則可以清末民初的佛教復興首發(fā)軔者楊文會為例。他一方面極力批評禪宗弊?。骸翱越尤障拢蠛筮d于前前。即有真參實悟者，已不能如古德之精純。何況杜撰禪和，于光影門頭，稍得佳境，即以宗師自命。認賊為子，自誤誤人。豈惟淺深不同，亦乃真?zhèn)坞s出。”另一方面，他特別強調(diào)法相唯識學的重要性，征引王肯堂的名言而告誡學佛者：“參禪習教之士，茍研究此道而有得焉，自不至顢頇佛性、儱侗真如，為法門之大幸矣?！?[清]楊文會：《十宗略說》，《楊仁山全集》，合肥：黃山書社，2000年，第153頁?？梢娝瞥绶ㄏ辔ㄗR的意圖也與前述牽制與收斂的訴求密切相關(guān)。正是在此宗旨引導下，楊文會培育出了僧俗兩界弘揚法相唯識的旗幟性人物太虛和歐陽漸，使沉寂已久的法相唯識學于現(xiàn)代再成復興之勢。

一雨通潤在刻印《成唯識論集解》前致函王肯堂，其中表達的觀點或可代表晚明大多唯識注疏家的想法：“近世解內(nèi)典，各出己見者多。第性宗理圓，作聰明注釋，亦無大礙；相宗理方，一字出入，便謬以千里矣。不侫雖有臆見，目未曾經(jīng)考證，口未曾經(jīng)商確者，皆不敢入解。今入解者，不過摭古人言句以成文耳?！彼S即問道：“不識能當明公之心否？”王肯堂答：“嗚呼，此正余之心也！”*[明]王肯堂：《成唯識論集解序》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0822—A，第658頁中。

這里還要說明最后一點：禪宗與相宗，在佛教思想史上并不必定意味著某種在對佛典義理和名相概念的離心與向心之間的緊張。這里所引通潤所謂“目未曾經(jīng)考證，口未曾經(jīng)商確者，皆不敢入解”與智旭所說“不敢更衍繁文，只圖直明心觀”之間*[明]智旭：《成唯識論觀心法要緣起》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊，No.0824，第297頁中。，存在著某種共同的東西。如今的現(xiàn)象學會將此稱作“觀念直觀”。即是說，相宗與禪宗，并不一定意味著非圓即方或非方即圓的兩個極端，而有可能是“至方而至圓，至賾而不亂，至深細而非幻罔，至詳明而有綱要”*[明]智旭：《重刻成唯識論自考錄序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊，No.0823—A，第145頁下。的共享立場與視角。惟在此方可做到：既能“向這里著得一眼，分得清楚”*[清]行舟：《八識規(guī)矩頌注》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第55冊，No.0897，第41頁下。，同時又能“與馬鳴、天親同一鼻孔出氣”*[明]智旭：《重刻成唯識論自考錄序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第51冊，No.0823—A，第145頁下。。

還在筆者出版《新譯〈八識規(guī)矩頌〉》(臺北：三民書局，2005年)后不久，廣東省民族宗教研究院夏志前研究員便提供在《八識規(guī)矩頌》的年代問題上有關(guān)鮮于樞《困學齋雜錄》的信息。由此證知《八識規(guī)矩頌》的內(nèi)容至少在明代之前便有流傳。這里特別要對夏志前研究員表示感謝！

特別感謝中山大學圖書館館長程煥文教授和特藏部執(zhí)行主任王蕾博士在此書刊印出版方面提供的大力支持與幫助！

全文完成后，又請李志璋同學通讀、核對、校改。其間有許多謄錄和標點方面的筆誤與訛謬得到發(fā)現(xiàn)和糾正，使此文本的準確性得以有效提高。同時他也提出諸多文獻考證與出版信息的提示與建議，筆者受益甚多。這里要特別致謝于他！

王肯堂曾感慨：“目力一不到，率爾下筆，則有自誤誤人之咎。嗚呼，可不慎哉！”*[明]王肯堂：《成唯識集解序》，《新纂續(xù)藏經(jīng)》第50冊，No.0821—A，第658頁上。筆者深有同感，雖盡全力做到慎之又慎，卻相信仍有差誤未能揀盡，還望方家隨時指正為盼！

【責任編輯：楊海文；責任校對：楊海文，許玉蘭】

八識規(guī)矩集解

[清]金壇居士王肯堂集解，倪梁康編校

八識者，一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。前六從依得名，第七相應立號，第八功能受稱。從依得名者，如依眼之識，名為眼識，乃至依意之識，名為意識，六識皆從所依之根以立其名。具有五義*朱筆批註：“五義，曰依、發(fā)、屬、助、如。頌言‘依’者，五義之一也?！薄遑?此為中山大學圖書館特藏部藏明代寫刻本中清佚名批註，以下均同?！幮Ｕ?：一、眼中之識，故名眼識。依眼處所，識得生故。又由有眼，識得有故。所以者何？若有眼根，識定生，不盲瞑者，乃至闇中亦能見故。不由有色，眼識定生，以盲瞑者不能見故。二、眼所發(fā)識，故名眼識。由眼變異，識亦變異,色雖無變，識有變故。如迦末羅病*梵語：kāmalā，又作迦摩羅。據(jù)《佛光大辭典》：黃疸病之一種，譯為黃病、癩病、熱病、大風病。《瑜伽師地論》卷十五將其歸入“顯錯亂”：“顯錯亂者，謂於餘顯色，起餘顯色增上慢，如迦末羅病損壞眼根，於非黃色悉見黃相?！贝送猓洞蟀隳鶚劷?jīng)》《成唯識論述記》等對此病均有記載。——編校者，損壞眼根，於青等色，皆見為黃。三、屬眼之識，故名眼識。由識種子隨逐於根而得生故。非色種子，識種隨也。四、助眼之識，故名眼識。作彼損益故。所以者何？由根合識，有所領(lǐng)受，令根損益，非境界故。五、如根之識，故名眼識。俱有情數(shù)之所攝故。非彼色法，定是無情。根五義勝，故說依根，眼識既然，餘識亦爾。相應立號者，第七由與四惑相應，號曰末那，具足應云訖利瑟叱耶末那。此翻染污意，謂我癡、我見、我慢、我愛四惑常俱，故名染污；恒審思量，名之為意。思量第八，度量為我，如是思量，唯第七有，餘識所無，故獨名意，復能了別，名之為識。問：前第六識名意識，今此識亦名意，何耶？曰：第六識依根得名，此識當體立號。第六識雖能分別五塵好惡，而由此識傳送相續(xù)執(zhí)取也。依根者，根即第七識也。當體者，即分別之體也。功能受稱者，第八由具三蔵義，故名為阿賴耶。真諦就名，翻為無沒識，取不失意故。奘師就義，翻為蔵識，能含蔵諸法種故。能蔵、所蔵、執(zhí)蔵，是名三蔵。持種義邊，名為能蔵；受熏義邊，名為所蔵；七執(zhí)為我，名為執(zhí)蔵。與雜染互為緣故，有情執(zhí)為內(nèi)自我故。由斯三義，而得蔵名。蔵即識也，故曰功能受稱。規(guī)矩者，規(guī)所以為圓之器，矩所以為方之器，謂此四十八句頌文，乃八識之規(guī)矩。八識是所依之主，是勝；規(guī)矩是能依之賓，是劣。將劣就勝，以勝顯劣，云八識之規(guī)矩，依主釋也。又名依士釋者，謂劣法是勝法之士用故。今將劣法解於勝法，勝法從劣法以彰名，則八識非規(guī)矩弗顯，依士釋*解釋梵語複合詞有六種文法規(guī)則，第二種是依主釋。按《宗鏡錄》卷四，依主釋自身又分為兩種：“第二依主釋者有二：一、依主釋，二、依士釋。依主者，有法以勝釋劣，將劣就勝以彰名，如言眼識，眼是所依即勝，識是能依即劣，以勝眼釋劣識故。將劣就勝以彰其名，眼之識故，依主釋也。或以別簡通，依主即別名勝，通名劣。二、依士釋者，謂劣法是勝法之士用故，今將劣法解於勝法，勝法從劣法以彰名。如言擇滅無為，擇滅是有為即劣，無為即勝，將勝就劣以彰名，依士釋。是知心王為勝，一切法盡是心法，又心是所依即勝，法是能依即劣，以劣顯勝，心之法故，即依主釋。無有一法不屬心者，若以一切法顯心，以劣彰勝，法之心故，即依士釋?！薄幮Ｕ咭?。*此段引論與高原明昱《八識規(guī)矩補注證義》(1609年)引論基本相同，亦糅《宗鏡錄》。其第一句也與虛中廣益《八識規(guī)矩纂釋》(1622年)引論的第一句相同?！幮Ｕ?/p>

性境現(xiàn)量通三性

此下十二句，頌眼、耳、鼻、舌、身等五識。五識唯緣實五塵境，即不緣假。但任運而緣，不作行解，不帶名言，得法自相，故於三境中唯緣性境，三量唯是現(xiàn)量。頌云：“性境不隨心。”*此頌最初源自窺基《成唯識論掌中樞要》中的引錄：“頌曰：性境不隨心，獨影唯隨見，帶質(zhì)通情本，性種等隨應?！眰鳛樾仕?。——編校者“性”是實義，即實根塵四大，及定果色等相分境；言“不隨心”者，為此根塵等相分，皆自有實種生，不隨能緣見分種生故?，F(xiàn)量具三義：一、現(xiàn)在，簡過、未；二、顯現(xiàn)，簡種子；三、現(xiàn)有，簡無體法。量者，量度，是楷定之義，謂心於境上度量，楷定法之自相，不錯謬，故名量?，F(xiàn)量者，即不度量也?！秷A覺經(jīng)》云：“譬如眼光照了前境，其光圓滿，得無憎愛?！笨勺C五根現(xiàn)量，不生分別。其眼光到處，無有前後，終不捨怨取親，愛妍憎醜。例如，耳根不分毀讚之聲，鼻根不避香臭之氣，舌根不揀甜苦之味，身根不隔澀滑之觸，以率爾心時不分別故。剎那流入意地，纔起尋求，便落比量，則染凈心生，取舍情起*此段自“《圓覺經(jīng)》云……”起，與虛中廣益《八識規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落基本相同。——編校者?！吨亲C傳》云：“第六識，動有分別，不動即等周法界。五現(xiàn)量識等一一根皆徧法界。眼見色時，色不可得，元來等法界。耳、鼻、舌、身，一一亦復如是。五識現(xiàn)量，名曰圓成。永明曰：‘初居圓成現(xiàn)量之中，浮塵未起；後落明了意根之地，外狀潛形?！^是故也。”三性謂善、不善、無記，解見第六。問：第五無分別，何與第六同通不善？曰：五、六相須，有隨念分別時，與瞋等惡所俱起，故成不善。問：何為相須？曰：五由六而方生，六由五而明了。前五與六為明了門，六與五為分別依，是相須理*此段自“問：何為相須……”起，與虛中廣益《八識規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落基本相同?！幮Ｕ?。

眼耳身三二地居*朱筆批註：“此五識界地也。”——清佚名

三界分為九地，欲界一地*墨筆批註：“四禪，色界也，有四地。四空，無色界也，有四地。併欲界一地，共九地?！薄遑迦るs居，具有八種識。色界初禪一地，只有六識，無鼻、舌二識，為上界無段食故。緣段食以香、味、觸三塵為體。既無段食，無香、味境，鼻、舌不生，何以故？根、境二和，識方得生。既闕境緣，識不生故。從二禪已上，乃至無色界以來，唯有後三識*墨筆批註：“意、七、八?！薄遑?，無前五識*墨筆批註：“眼、耳、鼻、舌、身?！薄遑Ｓ?，人、天、鬼、畜四趣，皆具八識；就地獄趣中，無間獄無前五識，唯有後三識，或兼無第六，已居極重悶位。故此舉二地，唯眼、耳、身三識，以例其餘耳。問：何故段食唯欲界有？答：有三欲處，名為欲界，謂飲食、睡眠、婬慾。上界俱無三欲，是故段食唯欲界有。問：何故眼、耳、身三通二界地？答：初禪離生喜樂地，有尋有伺，通初禪有。二禪唯伺無尋，闕一不生。三禪無尋無伺，雙闕不起。問：何故無尋、伺，則識不生？答：尋、伺乃發(fā)識之作具，是增上緣。既闕一緣，故識不起。問：何故二禪已去，漸無尋、伺？曰：尋乃發(fā)言之麤法，是所厭故。欲生上者，厭下苦麄障，忻上淨妙離，即其意也。

徧行別境善十一中二大八貪瞋癡

此五識心所也。心所共五十一種，分為六位：一、徧行，二、別境，三、善心，四、根本惑，五、隨惑，六、不定。此前五識於六位中，唯闕不定。徧行者，徧四一切。四一切者，一、性一切。即善、惡、無記三性。二、地一切。即九地。三、時一切。時即同一剎那時也。此作意等五心所皆同時起，故名時一切。四、俱一切。俱即徧諸心等，與八識俱。意云此作意等五徧行，與八識心王俱起時，必有同時相應五數(shù)。又如八識俱起時，皆有徧行五數(shù)，故名俱一切。即四一切是所行所徧，觸等五數(shù)是能行能徧。徧者是圓義，行者是遊履義、緣境義。

徧行有五*朱筆批註：“一、徧行五法，謂意、觸、受、想、思?！薄遑阂弧⒆饕?。謂能警心為性，於所緣境，引心為業(yè)。問：作意為在種位能警心，為在現(xiàn)行能警心？答：在種位能警心。以作意自性明利，雖在種位，若有境至，而能警心、心所種，令生起現(xiàn)行。喻如多人同一室宿，外邊有賊來時，衆(zhòng)中有一人為性少睡，便能警覺餘人。此人雖自身未起，而能警覺餘人令起。亦如內(nèi)心相分，雖與見分同起，法爾有能牽心功能。今作意亦爾，其作意種子，既警彼諸心、心所種生現(xiàn)行；已作意現(xiàn)行，又能引心現(xiàn)行，令趣前境。即此作意有二功能：一、心未起時能警令起，二、若起已能引令趣境。初是體性，後是業(yè)用。二、觸。謂根、境、識三事和合。分別為體，受依為業(yè)。又即三和是因，觸是其果，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業(yè)。觸若不生時，餘受一心所亦不能生。和合一切心及心所，令同觸前境，是觸自性也。即諸心所緣境時，皆是觸功能自性也。即此觸似彼三和，與受等為所依，是觸之業(yè)用也。三、受。領(lǐng)納為體，愛緣為業(yè)。受有五種：苦、樂、憂、喜、捨。逼悅身者，名苦、樂受；逼悅心者，名憂、喜受；不逼不悅，名捨受。五識唯苦、樂二受。四、想。謂名句文身熏習為緣，取相為體，發(fā)言議為業(yè)。又，想能安立自境分劑。若心起時無此想者，應不能取境分劑相故?！墩摗?即玄奘《成唯識論》?！幮Ｕ咴疲骸办毒橙∠駷樾?，施設(shè)種種名言為業(yè)。”種種名言，皆由於想，是想功能。釋*後引文字最初出自窺基《成唯識論述記》，此據(jù)《宗鏡錄》轉(zhuǎn)引?！幮Ｕ咴疲骸按酥小擦ⅰ∠癞惷?。謂此是青非青等，作分劑而取其相，名為安立。由此取像，便起名言：此是青等。性類衆(zhòng)多，故名‘種種’?！蔽濉⑺?。謂令心造作一切善惡總別報為體，於善品等役心為業(yè)。問：作意與思有何分別？曰：心恒動行，名為作意。思惟籌量可行不可行，令心成邪成正，名為思惟。作意如馬行，思惟如騎者。馬但直行，不能避就是非。由騎者故，令其離非就是。思惟亦爾，能令作意離漫行也。此五法，心起必有，故是徧行，餘非徧行。

別境有五*朱筆批註：“二、別境五法：欲、解、念、定、慧。”——清佚名。欲等不徧心故，以四境別，名為別境也。一、欲。謂於所樂境，希望為體，勤依為業(yè)。又於一切事欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢任運緣者，即全無欲。由斯理趣，欲非徧行。二、勝解。謂於決定境，如其所應，印解為體，不可引轉(zhuǎn)為業(yè)。又謂邪正等教理證力，於所取境審決印持，由此異緣不能引轉(zhuǎn)。故猶豫境，勝解全無，非審決心，亦無勝解，非徧行攝。三、念。謂於慣習境，令心明記不忘為體，等持所依為業(yè)。又於曾未受體類境中，令不起念，設(shè)曾所受不能明記，念亦不生，故念必非徧行所攝。念與定為所依為業(yè)用，能生正定，故言定依為業(yè)。四、定，亦云等持。謂於所觀境，專注一緣為體，令心不散，智依為業(yè)。又由定令心專注不散，依斯便有決擇智生。若不繫心專注境位，便無定起，故非徧行。五、慧。謂於所觀境，簡擇為體，斷疑為業(yè)。又於非觀境，愚昧心中無簡擇，故非徧行攝。此別境五隨位有無，所緣能緣，非定俱故。

“善十一”者，《頌》*即世親《唯識三十頌》?！幮Ｕ咴疲骸吧浦^信、慙、愧，無貪等三根，勤、安、不放逸，行捨及不害?！痹坪螢樾牛恐^於有體、有德、有能、心淨為體，斷不信障，能得菩提資糧圓滿為業(yè)。(一云：於實德能*原文誤作“能於實德”?！幮Ｕ?，深忍、樂、欲，心凈爲性，對治不信，樂善爲業(yè)。云何實深忍？謂於諸法實事理中深信忍故。云何德深樂？謂於三寶真凈德中深信樂故。云何能深欲？謂於一切世出世善深信有力，能得能成，起希望故*此括弧中以楷體字列出者為雙行小字夾註。下同。——編校者。)又，《識論》*即玄奘《成唯識論》?！幮Ｕ咴疲骸靶乓孕臏Q為性。此性澄清，能淨心等，以心勝故，立心淨名，如水清珠，能清濁水?！贬屧疲骸拔ㄐ攀悄軠Q，餘善等皆所淨。故以心王為主，但言心淨，不言心所。水喻心等，清珠喻信體，以投珠故，濁水便清；以有信故，其心遂淨?！?此處“釋云”至此內(nèi)容與窺基之《成唯識論述記》略有不同，與永明延壽之《宗鏡錄》卷五十七則完全相同。——編校者云何為慙？謂依自增上及法增上羞恥過惡為體，斷無慙障為業(yè)。(一云：依自法力，崇重賢善爲性，對治無慙，止息惡行爲業(yè)。自謂自身，法謂教法。謂作是言：我如是身，解如是法，敢作諸惡也？)云何為愧？謂依世增上羞恥過惡為體，斷無愧障為業(yè)。(一云：依世間力，輕拒暴惡爲性，對治無愧，止息惡行爲業(yè)。世間力，謂世人譏訶。輕拒暴惡，謂輕有惡者而不親，拒惡法業(yè)而不作。)云何無貪？謂於有、有具，厭離無執(zhí)，不蔵不愛，無著為體，能斷貪障為業(yè)。(有，謂三有之果。有具，謂三有之因。三有者，一、欲有，二、色有，三、無色有。謂三界六道衆(zhòng)生，各隨所作善惡之業(yè)，即感善惡之果，因果不亡，故名爲有。)云何無瞋？謂於諸有情心無損害，慈愍為體，能斷瞋障為業(yè)。(一云：於苦、苦具，無恚爲性，對治嗔恚，作善爲業(yè)?？嘀^三苦。苦具謂苦因。)云何無癡？謂正了真實為體，能斷癡障為業(yè)。(一云：於諸事理，明解爲性，對治愚癡，作善爲業(yè)。)云何勤(一云：精進。)？謂心勇無惰，不自輕賤為體，斷懈怠障為業(yè)。(一云：於善惡品修斷事中，勇捍爲性，對治懈怠，滿善爲業(yè)。○問：勤與精進，爲是一耶異耶？曰：異。勤通三性，精進唯善。既異，何云勤即精進？曰：謂屬一分是善性者。何謂善惡修斷？曰：於善品修，惡品斷。何謂勇捍？曰：勇者外進，捍者堅牢。勇而無怯，捍而無懼。何謂滿善？曰：圓了善事，名爲滿善。是故三根名爲作善，此名滿善，能滿彼故。問：《百法》信後便精進，此三根後方説精進，何也？曰：《百法》因依次第，《唯識》立依次第，故不同也。因依者，信爲欲依，欲爲勤依，是故信後便説勤也。立依者，根依精進，立捨等三，所依四法，理須合説，故三根後方説精進。)云何輕安？謂遠離麄重，身心調(diào)暢為體，斷麄重障為業(yè)。(一云：遠離麄重，調(diào)暢身心，堪任爲性，對治昬沉，轉(zhuǎn)依爲業(yè)。名輕安者，離重名輕，調(diào)暢名安。言堪任者，有所堪可，有所任受。言轉(zhuǎn)依者，令所依身心去麄重，得安隱故。)云何不放逸？謂總攝無貪、瞋、癡，精進為體，斷放逸障為業(yè)。(一云：精進、三根，於所修斷，防修爲性，對治放逸，成滿一切世出世間善事爲業(yè)。問防修義。曰：於所斷惡，防令不起，所修善法，修令增長，名爲防修。問精進、三根。曰：此不放逸，即四法上防修功能，非別有體。問：信等亦有防修功能，何不依立？曰：餘六比四，勢用微劣，故不依立。問：偏何微劣？曰：非善根故，非遍策故。)云何行捨？謂總攝無貪、瞋、癡為體；依此捨故，得心平等，得心正直，心無發(fā)動，斷發(fā)動障為業(yè)。(一云：精進、三根，令心平等正直，無功用住爲性，對治掉舉，靜住爲業(yè)。問行舍名。曰：行藴中舍，揀受藴舍，故名行舍。問令心等義。曰：由舍令心離沉、掉時，初心平等，次心正直，後無功用。問：何故行舍同不放逸，亦即四法？曰：離彼四法，無相用故。何知無別？曰：若能令靜，即四法故。若所令靜，即心等故。既即四法，何須別立？曰：若不別立，隱此能故。)云何不害？謂由不惱害諸有情故，悲哀惻愴愍物為體，能斷害障為業(yè)。(一云：於諸有情不爲損惱，無嗔爲性，能對治害悲愍爲業(yè)。問無嗔爲性。曰：即無嗔上不損惱用假立不害。)此十一法，前八是實，後三是假。問：染心所法，有二十六，善唯十一，何也？曰：淨勝染劣，少敵多故。

五識同依淨色根

此明五識不依境發(fā)識，乃依根發(fā)識；而依根者，不依浮塵五色根，乃依清淨五色根也。何知定依根發(fā)？如眼根變異，眼識必隨變異。如眼病所見青色為黃色，此不是壞境，但是根損，令識取境變?yōu)辄S色。故知定依根發(fā)也。浮塵根者，以其虛假不實，故名??；無見聞覺知之用，故名塵，《楞嚴經(jīng)》所謂“眼如蒲萄朶，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙”是也。淨色根亦名勝義根，謂於眼等一分淨色，如淨醍醐，此性有故，眼等識得生，無即不生；為能照境發(fā)識，以成根用*朱筆批註：“大抵根能照境，識能了別，此又根、識之所以分也。”——清佚名，故名勝義，如眼能見色，耳能聞聲，鼻能嗅香，舌能嘗味，身能覺觸是也。若浮塵根者，即扶清淨根能照其境，自體即不能照境，為浮塵根是麤顯色，故不妨與清淨根為所依?！段逄N論》云：“根者，最勝義、自在義、主義、增上義?！?《大乘廣五蘊論》中該句原為：“根者，最勝自在義、主義、增上義?！北緯摼湟浴蹲阽R錄》，故有此差異?！幮Ｕ邌枺簻Q色根竟是何物？曰：此無見有對色。雖有質(zhì)礙，而非眼所得見。比量所知，非現(xiàn)量得，如何可指？*此段問答與虛中廣益《八識規(guī)矩纂釋》(1622年)中出現(xiàn)的相關(guān)問答相同?！幮Ｕ邌枺汉畏ㄋ桑吭唬簱?jù)《唯識》《瑜伽》諸論，則是現(xiàn)行、種子二法所成。由本熏時心變似色，從熏時為名，以四大所造清淨色故。對所生之果識，假說現(xiàn)行為功能，實唯現(xiàn)色功能生識之義，大、小共成。

九緣七八好相鄰

頌*該頌或該偈初見於澄觀《大方廣佛華嚴經(jīng)隨疏演義鈔》?！幮Ｕ咴唬骸把圩R九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，後三五三四*朱筆批注：“‘後三’，六、七、八識也。六識五緣,七識三緣，八識四緣?！薄遑?。，若加等無間，從頭各增一。”“九緣”者，一、空。即根境相離，中間無礙，空隙之空也。二、明。即燈日等照燭之明也。三、根。即發(fā)識之根也。四、境。即識所緣之境也。五、作意。即遍行中之作意也。六、分別。即第六識也。七、染淨。即第七識也。八、根本。即第八識也。九、種子*此段自至此與虛中廣益《八識規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落基本相同?！幮Ｕ?。謂眼等識種子能生現(xiàn)故，亦名親辦自果緣。親實建辦自識現(xiàn)行，名為自果也。九緣中種子緣即四緣中親因緣，境緣即所緣緣，餘七即增上緣。五識之中，唯眼九緣全具。耳唯八者，唯除明緣，設(shè)於暗中亦能聞故?！氨巧嗌砣摺闭?，除空、明二緣，為暗中亦知香味故。若根境中間空隙不相合者，即身不覺觸，舌不知味，鼻不聞香故?！搬崛迦摹闭?，謂六五、七三、八四*括弧內(nèi)為清佚名朱筆批註：“謂六(識)五(縁)，七(識)三(縁)，八(識)四(縁)?！薄幮Ｕ摺ＡR五緣者：一、根，二、境，三、作意，四、根本，五、種子。空、明之外，又除分別，是自體故；又除染淨，即根緣故。又，第六意識四種中，若定、夢、獨散，此二即具五緣；若明了意，隨前五識，或七、八、九等，具緣多少故。七識三緣者：一、根，二、作意，三、種子。除根本及與境緣，為依彼轉(zhuǎn)緣彼，根本與境，即是根緣故。(此即第七識有漏位中緣第八見分爲我之時所具。)八識四緣者：一、根，二、境，三、作意，四、種子。無分別故，根本即自體故，染淨即根故。(此即第八識緣種子、根身、器世間時所具。)“等無間”者，乃各識前念已滅，即開闢處所引後*此處清佚墨筆補加“念”字?！幮Ｕ吡钌?，中間無隔者也。前念不去，後念不生，為前念自體占自路故。故識生時須用此緣，於前八識上，更各添一緣，眼即具十緣等。

合三離二觀塵世

眼、耳二識，離中取境；鼻、舌、身三，合中取境。何以知之？曰：知處不知處異，壞根不壞根別。如眼知色境在何方，耳知聲從何方來，而鼻、舌、身不知境之處所。故知來處者，表為離知；不知處者，表是合取也。若麤色入眼中，即壞其目；大聲附耳，即使人聾；而香臭入鼻，酸醎上舌，寒熱著身，三根宛然，分明照境，即知不壞。故知壞者為離取，不壞者為合知也。“觀”目能緣見分，即眼等五識及諸心所?！皦m世”即所緣相分，乃色等五塵也。

愚者難分識與根*墨筆批註：“魯注明悉?！薄遑?/p>

淨色根行相微細，其與識最易淆濫，非析義精者，不能分之。故多聞如阿難，猶以眼見心知為言，而佛詰之云：“若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物，若見物者，云何名死？”*此段引文出自《楞嚴經(jīng)》卷一?！幮Ｕ吖手蹌倭x根如火，既能發(fā)識，又能照境；識如人，能了別；境如物。則無根不能發(fā)識，無識不能了境，無境不能起見，三法和合，假立為見，故稱眼能見色。又識之於根，乍出乍入，如鹿在網(wǎng)，猶鳥處羅，啄一捨一，周而復始，無暫休息。識在根籠，亦復如是，或在於耳，或在於眼，來去無定，不可執(zhí)常。雖復無定，相續(xù)不斷。何為不斷？以妙用無間故。然不可以此執(zhí)有一識能緣六境，設(shè)爾六境一時到，如何一箇識能一時緣得耶？若前後起，即不徧故，護法云：“六識體性各別，但依根境而立其名?！鄙w謂是也。

變相觀空唯後得果中猶自不詮真

“變”謂變帶，“相”謂己相?！坝^”謂能緣見分，“空”謂所緣真如?！搬岬谩敝^後得智，簡非根本智。帶有二義：一者挾帶，即能緣心親挾境體而緣；二者變帶，即能緣心變起相分而緣。己相亦有二義：一、體相名相，二、相狀名相。初挾帶體相者，如根本智緣真如，即是挾帶體相而緣，是親所緣緣。二、變帶相狀相者，即有漏心、心所，及無漏後得智見分緣境之時，變相 而緣，不簡有質(zhì)無質(zhì)，皆是變帶。名帶相狀名相，為踈所緣緣也。根本智亦名無分別智，由此無分別智，能生種種分別，故名根本智。後得智亦名差別智，以其於根本後而得此智，故名後得智。菩薩加行位中，猶於現(xiàn)前安立少物，謂是唯識真勝義性*黑筆批註：“現(xiàn)前立少物，謂是識性。以有所得故，非真住惟識?！薄遑Ｒ员丝?、有二相未除，帶相觀心，有所得故，非實安住真唯識理。至通達位中，於所餘境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如，智與真如平等平等。頌家之意若曰：菩薩變帶相分而緣，唯是後得智。夫智曰後得，則豈唯因中不能詮真而已，即佛果位中，以此智現(xiàn)身土等，為諸有情說正法故。若不變現(xiàn)似色聲等，寧有現(xiàn)身說法等事？猶屬變帶踈所緣緣一邊，不能親契真如也，詮即契也。何謂“現(xiàn)前立少物”？曰：心上變?nèi)?，名為少物。此非無相，故名帶相。相者，即是空所執(zhí)相。若證真時，此相便滅。舊注*即普泰《八識規(guī)矩補注》?！幮Ｕ咴疲捍司漤炂飘悗熡嬕?。以安慧宗中*朱筆批註：“言後得因中緣如?！薄遑?，前五因中既成無漏，變相緣如，以見、相二分是徧計性，自證分是依他起性；至佛果位，自證分親緣真如，以無相、見徧計性故；所以*朱筆批註：“故?！薄遑o法師以此句破也。

圓明初發(fā)成無漏三類分身息苦輪

“圓明”即大圓鏡智*朱筆批註：“第八。”——清佚名。五識八識，因中不通無漏，至果乃圓*墨筆批註：“六七因中轉(zhuǎn)、五八果上圓?！薄遑?。為八是總報主，持種受熏。若因中便成無漏，即一切有漏雜染種子皆散失故。即便成佛，何用更二劫修行耶？問；前五既非是總報主，何故不成無漏？曰：前五根是第八親相分，能變第八既是有漏，所變五根亦有漏。五根是所依尚有漏，能依五識亦成有漏也。故第八之大圓鏡智一開發(fā)時，而第五之成所作智歘然現(xiàn)前矣。成所作智者，謂如來為欲利樂諸衆(zhòng)生故，普於十方世界，示現(xiàn)種種神通變化，引諸衆(zhòng)生，令入聖道，成本願力所應作事，是名成所作智?！斗鸬亟?jīng)》說此智：“起作三業(yè)諸變化事，決擇有情心行差別，領(lǐng)受去來現(xiàn)在等義。若不徧緣，無此能故?！贬岬弥菙z此，所以繼之“三類分身息苦輪”，而謂“果中猶自不詮真”也?！队^佛三昧海經(jīng)》：佛化身有三類：一、大化身千丈。謂如來為應十地已前等諸菩薩，演說妙法，令其進修，向於佛果，故化現(xiàn)千丈之身也。二、小化身丈六。謂如來為應二乘、凡夫之人，說於四諦等法，令其捨妄歸真而得開悟，故化現(xiàn)丈六之身也。三、隨類不定。謂如來誓願弘深，慈悲普覆，隨諸種類，有感即應，或現(xiàn)大身，滿虛空中；或現(xiàn)小身，丈六、八尺等也。

三性三量通三境

此下十二句，頌第六意識。意識緣境分別，最強諸識。所以一切善惡，意為先導。意起速疾，意在言前。意善則法正，意惡即境邪。如一氣，噓之即溫，吹之即冷；似一水，寒之即結(jié)，暖之即融*此段自第二句起至此與虛中廣益《八識規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落基本相同。——編校者。況一心，縱之即凡，弘之即聖，轉(zhuǎn)變雖異，真性無虧。所以諸性量境俱通，五十一心所全具也?！叭浴闭?，善則順益義，順於正理，益於自他；不善則違損義，違於正理，損於自他；無記者，於善惡品不可記別故。此以順違損益之義解三性也。又，順益二世，名善性；違損二世，名不善性；於愛非愛果不可記別，名無記性。謂自體及果俱可愛樂，名善性；不善反上；無愛非愛不可記別，名無記。此又約三世、漏無漏以解三性也?！叭俊闭?朱筆批註：“量者，即能緣之心體?！薄遑?、現(xiàn)量。現(xiàn)謂顯現(xiàn)，即分明證境，不帶名言，無籌度心，親得法體，名為現(xiàn)量。二、比量。比謂比類，以比類量度而知有故。如遠見煙，知彼有火。隔牆見角，知彼有牛。名為比量。三、非量。若心緣境時，於境*朱筆批註：“境，即所緣之境?！薄遑e謬，虛妄分別，不能正知，境不稱心。名為非量。“三境”者*朱筆批註：“‘性’是實義，即實根塵四大?！浑S心’者，為此根塵等相分，皆自有實種生，不隨能緣見分種生故?！薄遑?，頌云：“性境不隨心，獨影唯從見，帶質(zhì)通情本，性種等隨應?！薄靶跃巢浑S心”解見上。“獨影惟從見”者，影為影像，是相分異名。為此假相分，無種為伴，但獨自有，故名“獨影”。此有二種*朱筆批註：“獨影境有二。”——清佚名：一、無質(zhì)獨影。即第六緣空華、兔角及過、未等所變相分是。其相分與第六見分同種生，無空華等質(zhì)。二、有質(zhì)獨影。即第六識緣五根種、現(xiàn)是，皆托質(zhì)而起故。其相分亦與見分同種而生，亦名獨影境。(雖有本質(zhì)，以其相分不從質(zhì)起，獨由見生，如無漏心緣有漏法是也，此非假説。)故曰“獨影唯從見”?！皫з|(zhì)”者*朱筆批註：“帶質(zhì)境亦二：真帶質(zhì)者，以心緣心，中間相分從兩頭連帶生起，名真帶質(zhì)；似帶質(zhì)者，以心緣色，中間相分唯從見分一頭變帶生起，名似帶質(zhì)?！薄遑?，即心緣心是。如第七緣第八見分境時，其相分無別種生，一半與本質(zhì)同種生，一半與能緣見分同種生。從本質(zhì)生者，即無覆性；從能緣見分生者，即有覆性。以兩頭攝不定，故名“通情本”。問：三境以何為體？曰：初性境用實五塵為體，具八法成故。八法者，即四大：地、水、火、風，四微：色、香、味、觸等，約有為說。若能緣有漏位中，除第七識，餘七皆用自心、心所為體。第二獨影境將第六識見分所變假相分為體；能緣即自心、心所為體。第三帶質(zhì)即變起中間假相分為體。若能緣有漏位中，唯六、七二識心、心所為體。第六意識都有二種：一、明了，二、獨頭。明了意識依五根門，與前五識同緣五塵*朱筆批註：“第六意識有五種，緣境不同。”——清佚名，明了取境故。獨頭有四種：一、定中獨頭。緣於定境，不與五識同緣故。二、夢中獨頭。緣法塵境、夢中諸相，亦徧計所起故。三、散位獨頭。構(gòu)劃境相，緣徧計所起色故。四、亂意識，亦名獨頭。是散意識於五根中狂亂而起，然不與五識同緣，如患熱病，見青為黃，緣徧計所執(zhí)色故。明了意識，通三量、三境。與五同緣實五塵，初率爾心中，是現(xiàn)量，是性境。若以後念緣五塵上方圓長短等假色，即是比量，即有質(zhì)獨影，亦名似帶質(zhì)境?；蜢段鍓m上起執(zhí)時，即是非量，即無質(zhì)獨影。散位獨頭意識，亦通三量、三境。初剎那緣五塵，少分緣實色，亦名性境，通現(xiàn)量故。若緣自身現(xiàn)行心、心所時，是帶質(zhì)境。若緣自身五根，及緣他人心、心所，是獨影境，亦名似帶質(zhì)境，皆通比量。若緣空華、過、未境時，通比量、非量，唯獨影境。定中獨頭，雖緣假法，以不妄執(zhí)，無計度故，唯是現(xiàn)量，乃通三境。通緣三世有質(zhì)無質(zhì)法故，是獨影境。又能緣自身現(xiàn)行心、心所故，是帶質(zhì)境。 又，七地已前有漏定位，亦能引起五識，緣五塵故，即是性境。夢中獨頭唯獨影境，亦唯非量，以不稱境故，亂意識準此。

三界輪時易可知

以此識造種種業(yè)，輪轉(zhuǎn)三界，行相顯勝，故曰“易可知”也。

相應心所五十一

“相應”有五義：一、時。謂王、所同時起。二、依。即王、所同一所依根。三、緣。即王、所同一所緣境。四、行。謂王、所三量，行相俱同。五、事。即王、所各有自證分體事。“心所”有三義：一、恒依心起。要心為依，方得生故。二、與心相應。觸等恒與心相應故。既云與心相應，心不與心自相應，故心非心所。何以故？他性相應，非自性故。三、繋屬於心。觸等看與何心生時，便屬彼心之觸等故。既云繋屬於心，心王不自繋屬於心，故非心所。心王緣總相，如畫師作模；心所通緣總別相，如弟子於總相模中填衆(zhòng)多彩色。如眼識心王緣青色境時是總相，更不作多般行解。唯五心所中作意，以警心引心為別相等，上便領(lǐng)納想像，造作種種行相，是通緣總別相也。

“心所五十一”，其徧行、別境、善，並根惑三、隨惑十，解見上文。唯根惑慢、疑、惡見，並小隨十、不定四，共一十七法，此方釋義。云何為慢？謂以他劣己，計我為勝。令心高舉為體，能障無慢，生苦為業(yè)。蓋有慢於德有德，心不謙下，由此生死輪轉(zhuǎn)無窮，受諸苦故。有七體九類，文繁不引。云何為疑？謂於諸諦理猶豫不決為體，唯分別起，能障不疑、善品為業(yè)。蓋猶豫者善不生故。云何惡見？謂於諸諦理顛倒推度，染污慧為體，能障善見，招苦為業(yè)。蓋惡見者多受苦故。此有五種：一、薩迦邪見。此翻身見。謂於五取蘊，計我、我所染污慧為體，能障無我無顛倒解為業(yè)。二、邊執(zhí)見。謂於五取蘊，計斷常染污慧為體，能障無常無顛倒解為業(yè)。三、邪見。謂謗因果染汙慧為體，唯分別起，能障正見為業(yè)。四、見取。謂於前三見及見所依蘊，計最勝上及與第一染污慧為體，唯分別起，能障苦及不淨無顛倒解為業(yè)。(《論》*即玄奘《成唯識論》?！幮Ｕ哂衷疲阂磺嘘L爭所依爲業(yè)。此於諸見及所依藴，執(zhí)爲最勝、能得涅槃清凈法是見取。由此各各互執(zhí)爲勝諸見等故，一切外道闘諍因斯而起。)五、戒禁取。謂於前諸見及見所依蘊，計為清淨、解脫、出離染污慧為體，唯分別起，能障如前無顛倒解為業(yè)。(又云：無利勤苦所依爲業(yè)。謂依諸見所受戒，説此戒爲勝及能得涅槃。由此戒故，一切外道受持拔髮等無利勤苦。)

小隨十：一、忿。謂於現(xiàn)在違緣，令心憤發(fā)為體，能障無瞋為業(yè)。(又云：依對現(xiàn)前不饒益境，憤發(fā)爲性，能障不忿，執(zhí)仗爲業(yè)。仗謂器仗。懷忿者多發(fā)暴惡身表業(yè)故。)二、恨。謂於過去違緣，結(jié)怨不捨為體，能障無瞋為業(yè)。(一云：由忿爲先，懷惡不舍，結(jié)冤爲性，能障不恨，熱惱爲業(yè)。蓋結(jié)恨者，不能含忍，恒熱惱故。忿、恨俱嗔一分也。)三、覆。謂於過犯，若他諫誨，若不諫誨，祕所作惡為體，能障發(fā)露，悔過為業(yè)。(一云：於自作罪，恐失利譽，隱蔵爲性，能障不覆，悔惱爲業(yè)。謂覆罪者後必悔惱，不安隱故。貪、癡二分：若不懼當苦覆自罪者，是癡分；若恐失利譽覆自罪者，是貪分也。)四、惱。謂於過犯，若他諫誨，便發(fā)麤言，心暴不忍為體，能障善友為業(yè)。(一云：由忿、恨爲先，追觸暴惡，狠戾爲性，能障不惱，蛆螫爲業(yè)；謂追往惡，觸現(xiàn)違緣，心便狠戾，多發(fā)囂暴，兇鄙麄言，蛆螫他故。此亦嗔分。)五、嫉。謂於他所有功德名譽，心妬不悅為體，能障仁慈為業(yè)。(一云：殉自名利，不耐他榮，妬忌爲性，能障不嫉，憂慼爲業(yè)。謂嫉者聞見他榮，深懷憂慼，不安隱故。亦是嗔分。)六、慳。謂積聚恡著為體，障無貪為業(yè)。(一云：耽著法財，不能惠捨，祕恡爲性，能障不慳，鄙畜爲業(yè)。謂慳恡者，心多鄙嗇，畜積財法，不能舍故。此屬貪分。)七、誑。謂惑亂於他，現(xiàn)不實事，心詭為體，能障愛敬為業(yè)。(一云：爲獲利譽，矯現(xiàn)有德，詭詐爲性，能障不誑，邪命爲業(yè)。謂矯誑者心懷異謀，多現(xiàn)不實，邪命事故。此貪、癡分。)八、諂。為欺彼故，詐現(xiàn)恭順，心曲為體，能障愛敬為業(yè)。(一云：能障不諂、教誨爲業(yè)。謂諂曲者，爲罔冒他，曲順時宜，矯設(shè)方便，爲取他意或蔵己失，不任師友正教誨故。亦貪、癡分。)九、憍。謂恃世間興盛等，心恃高舉，無所忌憚為體，能障厭離為業(yè)。(一云：於自盛事，深生染著，醉傲爲性，能障不憍，染依爲業(yè)。蓋憍醉者，生長一切雜染法故。此貪分也。)十、害。謂逼惱有情，無悲無愍，無哀無憐，無惻為體，能障不害為業(yè)。(一云：於諸有情，心無悲愍，損惱爲性，能障不害，逼惱爲業(yè)。謂有害者逼惱他故。嗔一分攝。)此十法並失念、放逸、不正知三法，是根本家差別分位，餘七即等流性也。

不定有四：悔、眠、尋、伺，於善染等，皆不定故。非如觸等，定徧心故；非如欲等，定徧地故；故立不定名。(一解顯不定義，此於界、性、識等，皆不定故；二解簡前信等、貪等，此通三性，性不定故。)一、惡作。謂於已作未作善不善事若染不染，悵怏追變?yōu)轶w，能障奢摩他為業(yè)。(一云：惡所作業(yè)，追悔爲性，障止爲業(yè)。奢摩他能止住心，故名爲止。)又，《識論》*即玄奘《成唯識論》。——編校者稱：“悔，此即於果假立因名，先惡所作業(yè)，後方追悔故?！倍?、睡眠。謂略攝於心，不自在轉(zhuǎn)為體，能障毗鉢舍那為業(yè)。(一云：令身不自在，心極暗昧輕略爲性，障觀爲業(yè)。問：此眠者，能令身心不自在等，其無心眠，如何能令？曰：從有心眠，以至無心，從能引説，名之爲眠。其實無心，不名睡眠。何以故？眠是心所，有能令用，彼既無體，豈有令用？故不名眠。)三、尋。謂或時由思，於法造作，或時由慧，於法推求，散行外境，令心麤轉(zhuǎn)為體，障心內(nèi)淨為業(yè)。四、伺。謂從阿賴耶識種子所生，依心所造，與心俱轉(zhuǎn)，相應於所尋法，略行外境，令心細轉(zhuǎn)為體，障心內(nèi)淨為業(yè)。尋即淺推，伺即深度。尋於麤發(fā)言，伺則細發(fā)語。(一云：尋者，尋求，令心怱遽，於意言境麤轉(zhuǎn)爲性。伺者，伺察，令心怱遽，於意言境細轉(zhuǎn)爲性。二法俱以安不安身心分位所依爲業(yè)。問意言境。曰：意所取境，多依名言，故云意言境。問：尋、伺二爲假爲實？曰：並用思、慧一分爲體；若令心安，即是思分；令心不安，即是慧分。何以故？思者，徐而細故；慧者，急而麤故。若如是者，令安則用思無慧，不安則用慧無思。何云並用？曰：通照大師釋有兼有正：若正用思，急慧隨思，能令心安；若正用慧，徐思隨慧，亦令不安。若如是説，不違並用。)

善惡臨時別配之

此五十一心所，隨時逐境，遇染而染，遇善而善，邪正犁然，不相混濫，故曰“別配之”。

性界受三恒轉(zhuǎn)易根隨信等總相連

“性”謂三性，“界”謂三界。心所各有界繋，如瞋唯欲界，餘通三界，及初禪有尋、伺，二禪無尋、伺之類。此六識非如七、八，體皆易脫，恒不定故。易脫是間斷轉(zhuǎn)變義，不定是欣慼捨行互起。故皆容與三受相應，皆領(lǐng)順、違、非二相故。領(lǐng)順境相，適悅身心，說名樂受；領(lǐng)違境相，逼迫身心，說名苦受；領(lǐng)中容境相，於身於心非逼非悅，名不苦不樂受。

“根”即根本惑，“隨”即隨惑，“信”即善十一等。“等”者，等餘徧行、別境及不定也?！跋鄳乃迨弧笔菢藬?shù)，“性界”二句是立名，欲令衆(zhòng)生因名以闡義，因義以會理，會理以致用，致用以體道，體道以成德。致用在作觀上說，蓋八識心王唯取第六為能觀察故。問：前五、七、八俱能緣慮，何以不取？曰：前五識唯現(xiàn)量，緣實五塵境。第八唯現(xiàn)量，緣種子、根身、器世間三境，性唯無記。第七常緣第八見分為境，非量所收。今能觀心，因教比知，變起相分，比量善性，獨影境攝故，唯第六有此功能。問：四種意識，幾種能觀？曰：得上定者，定中意識，現(xiàn)量觀故。未得定者，獨散意識，能為觀體。心所唯二十一，謂徧行五、別境五、善十一；或?qū)?、伺中隨取一法，即二十二，尋麤伺細，不俱起故，淺深推度，思、慧為體。若與散位心王相應，即二十法，於前善中除輕安故，輕安一法是定引故；或二十一，於尋、伺中隨取一故。

動身發(fā)語獨為最

此第六識於八識中行相最勝，有三種思：一、審慮思。謂在意地籌量之時，未有所作，名審慮思。二、決定思。謂意既決定，乃有所作，名決定思。三、動發(fā)思。謂動身之思名為身業(yè)，發(fā)語之思名為語業(yè)，名動發(fā)思。夫後一思為身、口業(yè)，則前二思為意業(yè)也。

引滿能招業(yè)力牽

以此三業(yè)，能招第八，引異熟果，名為引業(yè)；能招第六，滿異熟果，名為滿業(yè)。謂之牽者，如與善十一相應，則為善業(yè)牽而之人天；與根、隨相應，則為惡業(yè)牽而之三塗?；蛞簧袗?，臨終善心猛盛，即為強業(yè)牽而之人天；或此世雖行善，先世惡業(yè)熟，即為熟業(yè)牽而之三塗。如影隨形，如響應聲，故曰牽也。《俱舍論》云：“一業(yè)引一生，多業(yè)能圓滿?！豹q如繢像，先圖形狀，後填衆(zhòng)彩等。然其引業(yè)能造之思，要是第六意識所起。若其滿業(yè)能造之思，從五識起。然五識無執(zhí)，不能發(fā)潤，故非迷理，無推度故，不能造業(yè)。雖造滿業(yè)，亦非自能，但由意引，方能作故。

發(fā)起初心歡喜地俱生猶自現(xiàn)纏眠

我執(zhí)、法執(zhí)略有二種。二我執(zhí)者：一、俱生我執(zhí)。謂於五陰*五陰，色陰、受陰、想陰、行陰、識陰也，又稱五蘊?！幮Ｕ叩确ㄖ?，強立主宰，妄執(zhí)為我，與身俱生故。二、分別我執(zhí)。謂於計我法中，分別我能行善行惡等事，而起執(zhí)著故。 二法執(zhí)者：一、俱生法執(zhí)。謂無始時來，虛妄熏習，於一切法妄生執(zhí)著，恒與身俱故。二、分別法執(zhí)。謂於邪教及邪師所說之法，分別計度，執(zhí)為實法故。分別二執(zhí)，麤故易斷；俱生二執(zhí)，細故難斷。菩薩入初地時，觀一切法法空真如，即能除滅分別二執(zhí)，而俱生二執(zhí)，猶纏眠而不捨。厯離垢、發(fā)光、燄慧、難勝、現(xiàn)前至遠行地後*觀喜、離垢、發(fā)光、焰慧、極難勝、現(xiàn)前、遠行，為佛教中菩薩修行十種境界(華嚴十地)的前七種。後三種為：不動、善慧、法云。——編校者，數(shù)數(shù)修習緣法空觀，而後俱生二障，永伏不起，以成無漏也?！袄p眠”乃二種無明之名。由無明纏縛，不能出離生死，曰纏無明；長時眠伏蔵識之中，曰眠無明?！袄p”目現(xiàn)行，“眠”目種子。

遠行地後純無漏觀察圓明照大千

緣六地止斷麤相現(xiàn)行，而未能斷細相現(xiàn)行，至七地始斷，故以遠行為言?；蛟剖刂?，前五地有相觀多，無相觀少；第六地有相觀少，無相觀多；至七地中，純無相觀也。歡喜地中尚是似妙觀察智，至此方是真妙觀察智，而圓明普照大千矣。謂如來善能觀察諸法，圓融次第，復知衆(zhòng)生根性樂欲，以無礙辨才，說諸妙法，令其開悟，獲大安樂，故名妙觀察智也。

帶質(zhì)有覆通情本

此下十二句，頌第七識。第七識，於三境中唯帶質(zhì)，於三性中唯有覆無記。古釋帶質(zhì)者：以心緣心，中間相分，從兩頭生，連帶生起。上“心”字目第七能緣見分*墨筆批註：“第七見分是能緣，心恒起執(zhí)故，故名為情；第八見分是所緣，為本質(zhì)故，故名為本?！尽?，八識也?！薄遑?，即情也；下“心”字目第八所緣見分，即本也。為相分，一半與本質(zhì)同一種生，(此本質(zhì)即第八所緣見分。)一半與見分同一種生，(此見分即第七能緣見分。)故曰“通情本”。問：中間相分，為定是假，為亦通實？答：第七中間相分是假，無實種生，但從兩頭起，此相分仍通二性*墨筆批註：“‘以心緣心真帶質(zhì)，中間相分兩頭生；以心緣色似帶質(zhì)，中間相分一頭生?！妗撸呔壍诎?，其能、所皆心，以其二故，故有連帶之名。此相無體，全從能、所二心連帶生起?！啤?，六緣過去境，是以心緣色，其相但從能緣之心一頭生起，故云云?！薄遑?。若一半從本質(zhì)上起者，是無覆性，即屬本質(zhì)；若一半從自能緣第七見分上起者，同見分是有覆性，但兩頭心法爍起成一相分。今言境假者，但約隨妄心我相分以說。問：若言第七當情相分但是假，從兩頭起，通二性者，應可第七所緣我相分中，一半有覆，一半無覆；一半是我，一半非我？答：其第八見分上所起無覆性相分，與能緣第七妄心徧計相分，密合一處。若是第七，但自執(zhí)妄起徧計有覆性假相分為自內(nèi)我，雖密合一處，亦不犯所執(zhí)我中通二性過。如水中鹽味，但執(zhí)是水，不執(zhí)於鹽，水與鹽元不相離。此意相應四煩惱*朱筆批註：“即四惑，癡、慢、見、愛是也。”——清佚名等是染法故，障礙聖道，隱蔽真心，故名有覆。非善不善，故名無記。若已轉(zhuǎn)依，唯是善性。

隨緣執(zhí)我量為非*黑筆批註：“此句揀量也。”——清佚名

此第七識，隨所緣第八見分，執(zhí)之為我。其第八見分本非是我，今第七妄執(zhí)為我，即不稱本質(zhì)。又親緣第八見分不著，變相分緣。相分本非是我，第七又執(zhí)為我，又不稱相分。即兩重不稱境，故知非量。

八大徧行別境慧*朱筆批註：“此言第七之心所法也?！薄遑澃V我見慢相隨

七識緣境之時，與大隨八、遍行五、別境五中之慧、根本惑之貪、癡、見、慢，總十八所也*朱筆批註：“何非餘俱，互相違故。”——清佚名?！墩摗?即玄奘《成唯識論》?！幮Ｕ咴疲骸爸^從無始，至未轉(zhuǎn)依，此意任運，恒緣蔵識，與四根本煩惱*朱筆批註：“即癡、見、慢、愛?！薄遑鄳Ｎ野V者，謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我癡。我見者，謂我執(zhí)，於非我法，妄計為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執(zhí)我，令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執(zhí)我，深生耽著，故名我愛。乃至此四常起，擾濁內(nèi)心，令外轉(zhuǎn)識，恒成雜染。有情由此生死輪迴，不能出離，故名煩惱?！贬屧疲捍说谄咭?，除四惑外，不與餘心所相應者，一、恒故，二、內(nèi)執(zhí)故，三、一類恒起故。所以不作意而向外馳求，唯任運而一向內(nèi)執(zhí)*此處“釋云”至此內(nèi)容引自永明延壽《宗鏡錄》。——編校者。然徧行五徧諸心故，當與相應。又，若不與大隨相應者，若無昬沉，應不定有無堪任性。掉舉若無，應無囂動，便如善等非染污位。若染心中無散亂者，應非流蕩，非染污心。若無失念、不正知者，如何能起煩惱現(xiàn)前？故染污意決定皆與八隨相應而生。別境之慧，即我見是，餘俱互相違故。為欲者希望未遂合事，此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲。勝解則印持曾未定境，此識無始恒緣定事，經(jīng)所印持，故無勝解。念唯記憶曾所習事，此識恒緣現(xiàn)所受境，無所記憶，故無有念。定唯繋心專注一境，此識任運剎那別緣，既不專一，故無有定。根、隨雖總二十六法，為與我見俱故，由見審決，疑無容起；愛著我故，瞋不得生。忿等十隨，行相麄動，此識審細，故非彼俱；中隨二者，唯是不善，此無記故，非彼相應。不定四者，惡作追悔先所作業(yè)，此識任運恒緣現(xiàn)境，非先業(yè)故，故無惡作；睡眠必依身心重昧，外衆(zhòng)緣力，有時暫起，此識無始一類內(nèi)執(zhí)，不假外緣，故彼非有；尋、伺俱依外門而轉(zhuǎn)，一類執(zhí)我*朱筆批註：“此識唯依內(nèi)門而轉(zhuǎn)?！薄遑史潜司恪?/p>

恒審思量我相隨有情日夜鎮(zhèn)昏迷

小乘以第六為意，論主破云：且如第六意識現(xiàn)在前時，念等無間意已滅無體，如何有思量，用名意耶？須信有第七識，具恒審思量，方得名意。問：第八亦無間斷，第六決定有思量，何不名意？答：有四句：八識恒而非審，謂不執(zhí)我，無間斷故。六識審而非恒，謂執(zhí)我，間斷故。五識非恒非審，不執(zhí)我，有間斷故。七識亦恒亦審，執(zhí)我，無間斷故。不恒則與八識血脈斷矣，不審則與六識血脈斷矣，以七識無本位故也*此段自“答有四句”起至此與虛中廣益《八識規(guī)矩纂釋》(1622年)中的相關(guān)段落相同?！幮Ｕ摺枺旱谄咚剂亢畏?？答：執(zhí)第八見分，思量有我、法故。二乘無學無我執(zhí)，以思量法我執(zhí)，故名意。佛果我、法二執(zhí)俱無，恒審思量無我理，佛果第七亦名意。問：為第七自體有思量，為第七相應遍行中思，名思量意不？答：取心所思量者，即八識皆有思，何獨第七？問：若唯取自體有思量者，即何用心所中思耶？答：具二義：一、有相應思量；二、亦自體思量。今取自體有思量名意。問：心所與心王，一種是常審思量，執(zhí)第八為我，如何不說心所為意？答：言意者，依止義。心所雖恒審思量，非主是劣，法非所依止，故不名意也。二者自體識有思量，與餘七識為所依止。唯取心王，即名意也。問：若言自體有思量名意者，即第七有四分，何分名思量意？答：有二解：第一，見分名思量，內(nèi)二分不名思量，但名意。見分不名意，有思量，以是用故，思量我無我。內(nèi)二分不能思量我無我，但名意，以是體故。第二，見分是思量相，相者，體相、相狀；內(nèi)二分是思量性，即內(nèi)外皆名意，三分皆思量，但除相分，相分是所量境也。古人以此為不共無明，名曰長夜。亦有四句：一是長非夜，如七俱貪等三，及妙、平二智相應心品等。二是夜非長，如前六識相應無明。三、長夜，七俱無明是。四、非長非夜，前六識，除無明，取餘貪等，及因中善等，并果中觀察、成事二智相應心品等。此云“有情日夜鎮(zhèn)昏迷”，即長夜之義。

四惑八大相應起六轉(zhuǎn)呼為染淨依

“四惑八大”，重說上句?！稗D(zhuǎn)”者，不定義，即三性、三量、三境。易脫不定，名為轉(zhuǎn)識。前七識皆名轉(zhuǎn)識，唯第八名不轉(zhuǎn)識。第六轉(zhuǎn)識呼第七為染淨依者，為此識有漏，內(nèi)常執(zhí)我故，令第六念念成染；由此識無漏，恒思無我故，令第六念念成淨。七識為所依，六識為能依，依即根也，七識為六識之根。六識有分別，七識無分別，有分別依無分別起，以無分別近無情故。

極喜初心平等性

凡一地具初、中、後三心，即入、住、出也。初地初心，以第六入生空觀故，礙此第七我執(zhí)不生，法執(zhí)猶恒，故《論》*此處及後一處《論》，均指玄奘《成唯識論》?！幮Ｕ咴疲骸皢螆?zhí)末那居種位，平等性智不現(xiàn)前?！庇傻诹肷?、法二空觀故，礙此第七我、法二執(zhí)不起，故《論》云：“雙執(zhí)末那歸種位，平等性智方現(xiàn)前。”“種位”，即第八，以末那種子蔵在第八中故；“居”者，居??；“歸”者，歸蔵。蓋第七識無力斷惑與執(zhí)，全仗第六識也，故頌云：“分別二障極喜無，六七俱生地地除。第七修道除種現(xiàn)，金剛道後總皆無?！?此處“頌云”至此內(nèi)容出自普泰《八識規(guī)矩補注》等明代注疏?！幮Ｕ吖实谄叱伸稛o漏，皆由第六以斷惑證理勝故。

無功用行我恒摧

任放天性，不由勤策，自然而行，亡功合道，名“無功用”。八地方證，然修行卻在七地，故《華嚴·十地品》第七地云：“應以無功用、無分別心，成就圓滿?！鄙w有分別我、法二執(zhí)，功能可以斷得。然有功能者，如何斷得無分別理？所以說無功用行則我執(zhí)摧落耳。

如來現(xiàn)起他受用十地菩薩所被機

無漏七識，以無我故，便能現(xiàn)他受用身。他者，對自而言。諸佛法身有三相別：一、自性身，二、受用身，三、變化身。受用身有二種：一、自受用。謂諸如來修集無量?；圪Y糧，所起無邊真實功德，及極圓淨常徧色身，相續(xù)湛然，盡未來際，恒自受用廣大法樂。二、他受用。謂諸如來由平等智，示現(xiàn)微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩衆(zhòng)現(xiàn)大神通，轉(zhuǎn)正法輪，決衆(zhòng)疑網(wǎng)，令彼受用大乘法樂。他受用身，即能被之佛；十地菩薩，乃所被之機也。

性惟無覆五徧行

此下十二句，頌第八識?！墩摗?即玄奘《成唯識論》?！幮Ｕ咴疲骸按说诎俗R，唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善染性者，流轉(zhuǎn)還滅*墨筆批註：“流轉(zhuǎn)屬染，還滅屬淨?！薄遑麘坏贸?。又此識是善染依故，若善染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所熏性故，若善染者，如極香臭，應不受熏，無熏習故，染淨因果俱不成立。此唯是無覆無記。覆謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故。此識非染，故名無覆。記謂善惡，有愛非愛果及殊勝自體可記別故。此非善惡，故名無記。‘觸等亦如是’，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝，觸、作意、受、想、思*朱筆批註：“五徧行?！薄遑酄?，諸相應法必同性故?！庇衷疲骸鞍①囈R，無始時來，乃至未轉(zhuǎn)，於一切位，恒與此五心所相應，以是徧行心所攝故?！庇衷疲骸按擞|等五與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。此識行相極不明了，不能分別逆、順境相，微細一類，唯與捨受相應?！庇?，此相應受唯是異熟，隨先引業(yè)轉(zhuǎn)，不待現(xiàn)緣，任善惡業(yè)勢力轉(zhuǎn)故，唯是捨受?？?、樂二受，是異熟生，非真異熟，待現(xiàn)緣故，非此相應。又，由此識常無轉(zhuǎn)變，有情恒執(zhí)為自內(nèi)我。若與苦、樂二受相應，便有轉(zhuǎn)變，寧執(zhí)為我？故此但與捨受相應。問：本識何不與別境等五心所相應？曰：互相違故。為欲希望所樂事轉(zhuǎn)，此識任業(yè)無所希望；勝解印持決定事轉(zhuǎn)，此識懵昧無所印持；念唯明記曾習事轉(zhuǎn)，此識昧劣不能明記；定能令心專注一境，此識任運剎那別緣；慧惟簡擇得等事轉(zhuǎn)，此識微昧不能簡擇。故此不與別境相應。此識唯是異熟性故，善染污等亦不相應。惡作等四無記性者，有間斷故，定非異熟。

界地隨他業(yè)力生

古釋：“總報唯屬第八識者，以第八最初生起，其前七色心等，皆依他第八方生，即第八能通與前七色心等為所依，得名總報?！?此處“古釋”內(nèi)容出自《宗鏡錄》卷七十五?！幮Ｕ吖蚀俗R為三界、九地、五趣、四生之體，隨善、惡業(yè)力而生。何以故？具四義故：一、實，二、常，三、徧，四、無雜，是名真異熟識。問：第八真異熟識如何名引果？答：善、惡為能引，第八為所引，是能引家之果，故名引果，故是總報主。前六識名為滿果，有一分善、惡別報來滿故。此滿業(yè)所招，名異熟生，非真異熟也，不具四義。唯第八是引果真異熟識，具四義故。八識之中，唯第八識全業(yè)招，前六一分業(yè)招，第七全非業(yè)招，前六亦一分非業(yè)招。善不善性也，謂無記之法如彼乾土，不能相握自成一聚，故須直用善惡業(yè)力，如用水膠等和彼乾土，無記之法令成器聚。若善、惡法，如木石等自成器聚，不假他力，故非業(yè)招。

二乘不了因迷執(zhí)由此能興論主諍

此第八識極微細，故二乘不知，唯以前六為心。故《瑜伽論》以八種義證本識有：一、依止執(zhí)受相，二、最初生起相，三、有明了性相，四、有種子性相，五、業(yè)用差別相，六、身受差別相，七、處無心定相，八、命終時分相。又，真正理有十*墨筆批註：“十證頌曰：‘持種異熟心，趨生有受識，生死緣依食，滅定心染淨?！隧灳吆x，故云云。”——清佚名：一、持種心。謂契經(jīng)說，雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心。若無此識，彼持種心不應有故。謂諸轉(zhuǎn)識在滅定等有間斷故，根、境、作意、善等類別易起故，如電光等不堅住故，非可熏習，不能持種，非染淨種所集起故。二、異熟心。如契經(jīng)說，有異熟心，善、惡業(yè)感，若無此識，彼異熟心不應有故。謂前世中，以善、不善業(yè)為因，招感得今生第八異熟心是果?！墩摗吩疲骸岸ㄔS有真異熟識，酬牽引業(yè)，徧而無斷，變?yōu)樯砥?，作有情依，身器離心，理非有故。”*此段自“又真正理有十”至“受彼薰，持彼種故”，出自《宗鏡錄》卷四十七。《論》指《成唯識論》?！幮Ｕ呷撸?、趣、生體。如契經(jīng)說，有情流轉(zhuǎn)五趣、四生。若無此識，彼趣、生體不應有故。須信有第八識，為三界、九地、五趣、四生之體。若無此識，即一切有情不應得有。四、有執(zhí)受。謂契經(jīng)說，有色根身，是有執(zhí)受。若無此識，彼能執(zhí)受不應有故。其有色界中有情，有五色根，及內(nèi)五塵，是第八親相分，唯第八識能執(zhí)受，若是餘識，即無此能。五、壽、煖、識三，證有第八識。契經(jīng)說，壽、煖、識三，更互依持，得相續(xù)住。若無此識能持壽、煖，令久住識不應有故。六、生死時有心，證有第八識。如契經(jīng)說，諸有情類受生命終，心住散位，作無心定。若無此識，生死時心不應有故。又將死時，由善惡業(yè)，上下身分，冷觸漸起。若無此識，彼事不成。七、引緣起依，證有第八識。如契經(jīng)說，識緣名色，名色緣識。如是二法，展轉(zhuǎn)相依，譬如束蘆，俱時而轉(zhuǎn)。若無此識，彼識自體不應有故。小乘云：我將六識為名色依，何要第八？論主破云：眼等六識，已攝在名中。為識蘊故，須得第八，為名外識支，與名色為依。此識若無，說誰為識？八、引識食，證有第八識。如契經(jīng)說，一切有情，皆依食住。若無此識，彼識食體不應有故。九、引滅定有心，證有第八識。如契經(jīng)說，住滅定者*朱筆批註：“指聖人?！薄遑?、語、心、行，無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身。若無此識，住滅定者識不離身不應有故。十、引染淨心，證有第八。如契經(jīng)說，心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。若無此識，彼染淨心不應有故。謂染淨法，以心為本，因心而生，依心而住，受彼薰，持彼種故。乃至證有此識，理趣無邊，不但十義而已，詳《唯識論》第三、第四卷，《宗鏡錄》四十七卷，文繁不引。

浩浩三藏不可窮淵深七浪境為風

“三藏”者，一、能藏。為能含蔵雜染種故，猶如庫蔵能含蔵寶貝。二、所蔵。此識是雜染法所依處故，猶如寶貝依庫蔵處。三、執(zhí)蔵。此識為染末那堅執(zhí)為我故，猶如執(zhí)寶貝等為我物，堅守不捨故?！独阗そ?jīng)》云：“如海遇順風，起種種波浪?，F(xiàn)前作用轉(zhuǎn)，無有間斷時。蔵識海亦然，境界風所擊。恒起諸識浪，現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)?！贝隧椉匆艘猓运魇i識，故言“浩浩不可窮”。一遇境風鼓擊，則與前七轉(zhuǎn)識於一身中一時俱轉(zhuǎn)，如一瀑流有多波浪，互不相違。

受熏持種根身器

能蔵即“持種”，所蔵即“受熏”。熏如燒香熏衣，香體滅而香氣猶在衣中，名為熏衣。此香不可言有，香體滅故；不可言無，香氣在故。如六識起善惡，留熏力於本識中，能得未來報，名為種子。故前七識皆能熏，八獨所熏。惟除無記，闕有勝用，不能熏種，其餘善、惡及有覆性，盡皆能熏。云何第八獨為所熏？具四義故：一、堅住性，二、無記性，三、可熏性，四、與能熏和合。一、堅住性者，從始至終，一類相續(xù)，能持習氣，乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識及聲風等，性不堅住，故非所熏。問：若有堅住性，即是所熏者，即如佛果第八，亦是堅住性，應名所熏。答：將第二義簡。二、無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏，此遮善、染，勢力強盛，無所容納，故非所熏。問：若言有堅住性及無記性二義，便名所熏者，且如第五心所同心王，具此二義，應是所熏；又如無為，亦有堅住性義，為所熏何失？答：將第三義簡。三、可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法，無為堅密，故非所熏。問：若言有堅住性、無記性及可熏性三義，即是所熏者，應可此人第八識受他人前七識熏，以此人第八是可熏性故。答：第四義簡。四、與能熏等和合性。若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏，此遮他身剎那前後無和合義，故非所熏。唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。又，能熏亦具四義：一、有生滅，二、有勝用，三、有增減，四、與所熏和合。此四義亦有所簡。且外人問：無為法得名能熏不？答：將第一義簡。一、有生滅。若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為，前後不變，無生長用，故非能熏。問：若爾者，且如業(yè)感異熟生心、心所及色法、不相應行等，皆有生滅，亦有作用，應是能熏。答：將第二義簡。二、有勝用。若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等，勢力羸劣，故非能熏。問：若有生滅及有勝用，即名能熏者，且如佛果前七識，亦具此二義，應是能熏。答：將第三義簡。三、有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。問：若言具有生滅、有勝用、有增減三義，即名能熏者，且如他人前七識，亦有上三義，應與此人第八熏得種子。答：將第四義簡。四、與所熏和合而轉(zhuǎn)。若與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。此遮它身剎那前後無和合義，故非能熏。唯七轉(zhuǎn)識及彼心所，有勝勢用而增減者，具此四義，可是能熏。如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成，令所熏中種子生長，如熏巨勝，故名熏習。問：七能熏中熏第八，四分之中約熏何分？答：前五轉(zhuǎn)識，能熏第八相分種子；第六意識，能熏第八相、見分種子；第七末那，唯熏第八見分種子。問：前七識四分何分能熏？答：見、相二分能熏種，以此二分有作用故。問：相分是色，何能熏種？答：但是見分與力，令相分熏種，如梟附塊而成卵。又，見分是自證分與力。

種子義略有六種：一、剎那滅，二、果俱有，三、恒隨轉(zhuǎn)，四、性決定，五、待衆(zhòng)緣，六、引自果。剎那滅者，顯是有為、有轉(zhuǎn)變義，於轉(zhuǎn)變位，能取與果，方成種子。此簡無為法，及長時四相，並外道常我。問：若剎那滅為種子者，應前念種，望後念現(xiàn)；或因一念，自他相望，皆與為種。答：第二義簡，要果俱有。謂與自現(xiàn)果俱時現(xiàn)有，方成種子。即與果俱，即簡前後及相離法。問：種因生現(xiàn)，要與現(xiàn)果俱時而有，方得名種；現(xiàn)因熏種亦與種果俱時而有，應亦名種。答：第三義簡，要恒隨轉(zhuǎn)。謂要長時相續(xù)，其性一類，方名種子，遮彼轉(zhuǎn)識現(xiàn)熏種時，雖一念與種果俱有，非恒隨轉(zhuǎn)。問：能熏現(xiàn)與所熏種，何非恒隨？答：間斷之識，三性互起，非長相續(xù)，一類而轉(zhuǎn)，故能熏現(xiàn)，不得名種。問：若爾，第七不間，應得名種。答：漏無漏間，不得名種。問：若云一類，如何說有壽盡相？答：約生果有限，名有壽盡相，種體非斷。問：若恒隨轉(zhuǎn)，得名種子，應善等種生染等現(xiàn)。答：第四義簡，要性決定，遮彼異性為自類因。謂隨能熏善、惡、無記，決定無雜，生各性果故。問：若自性因，生自性果，應此性因一時頓生此性多果。答：第五義簡。遮彼頓生多此性果，要須等待衆(zhòng)緣和合，方起現(xiàn)行，始成種子。衆(zhòng)緣即因緣、增上、等無間、所緣緣四緣也。心種待四緣，色種待二緣，謂因緣、增上。問：若同性待緣生一性果，應善色種生善心果等。答：第六義簡，要引自果。謂：要別色及別心等，各自引生自色心果，方成種子，此遮外道計色心互生故。種子、根身、器，即第八所緣之境，又持種故，所以受熏也。欲明“持種根身器”，應明執(zhí)、受二義。執(zhí)二義者：一、攝義，二、持義；受二義者：一、領(lǐng)義，二、覺義。根身具執(zhí)受四義：一、攝為自體。同是無記性故。二、持令不散。第八能任持此身，令不爛壞。三、領(lǐng)已為境。此根身是第八親相分。四、令生覺受，安危共同。若第八危，五根危；第八安，五根安。若器世間量但緣非執(zhí)受，即受二義中領(lǐng)已為境。又言非執(zhí)受者而無攝為自體、持令不散、令生覺受三義，不似*原字為“以”，據(jù)《宗鏡錄》卷四十九改?！幮Ｕ咚恚菆?zhí)受，即無受四義中領(lǐng)已為境一義。問：何以器界不似根身第八親執(zhí)受？答：以與第八遠故，所以不攝為自體。又器界損時，第八亦不隨彼安危共同，所以不執(zhí)受，若髪、毛、爪、齒、膀胱宿水等，雖近已，同外器攝，所以第八亦不執(zhí)受。由此第八或持或緣，應具四句：一、持而不緣，即無漏種；二、緣而不持，即器界現(xiàn)行；三、俱句，即內(nèi)身根塵；四、俱非，即前七現(xiàn)行。問：第八何不緣前七現(xiàn)行？答：有多過故不緣。若變影緣，即第八犯緣假過。若親緣，即犯唯識義不成過，親取它心故。

去後來先作主公

生死相續(xù)，由二取有支、我執(zhí)、名言三種習氣，成異熟果。其生死業(yè)，先來後去。唯第八識是諸異熟之根本，若無此識，生死不成，由前七轉(zhuǎn)識有間斷非主故。此識亦名執(zhí)持識，能執(zhí)持種子根身，初一念，有執(zhí)趣結(jié)生相續(xù)義。結(jié)者，繋也，於母胎中一念繋之。方父母愛染之極，自識攬其流液，如磁石吸鐵，一剎那而住，根塵等種、從自識中亦生現(xiàn)行，名為執(zhí)趣結(jié)生。此執(zhí)趣結(jié)生，不通果位，八地已上，不通執(zhí)趣結(jié)生也。今但取執(zhí)持種子、根身義，故名執(zhí)持義，此通一切位。此是生位，最初攬?zhí)コ审w，乃至死時，前諸識悉皆昏昧遷謝，唯異熟識最後執(zhí)受身分，捨執(zhí)受處，冷觸便生，壽、煖、識三不相離故。冷觸起時，即是非情，雖變亦緣，而不執(zhí)受故。由此為凡為聖，常作所依，捨生趣生，恒為其主。問：八識本無去來，豈有先後，此何云爾？答：言八識作去後來先之主公耳，非言八識有去來也。

不動地前纔捨藏金剛道後異熟空大圓無垢同時發(fā)普照十方塵剎中

古德云：阿賴耶識，名為蔵識。良以真心不守自性，隨熏和合，似一似常。故諸愚者，以似為真，取為內(nèi)我，我見所攝，故名為蔵。又能蔵自體於諸法中，又能蔵諸法於自體內(nèi)。二種我見永不起位，即失賴耶名。又云：八地已上，無阿賴耶名，唯有異熟識。第七但執(zhí)異熟識為法。又，第八識本無阿賴耶名，由第七執(zhí)第八見分為我，令第八得阿賴耶名，若不執(zhí)時，但名異熟識*此段自“古德云”至“但名異熟識”，出自《宗鏡錄》卷五十?！幮Ｕ摺枺汉蚊愂?？答：有三義：一、變異而熟，二、異時而熟，三、異類而熟。謂種變異時，果方熟故；造因果熟，定異時故；因通善惡，果唯無記，因果性異故。具此三義，故名異熟。此通異生至十地，皆有異熟識名，至金剛心末一剎那時永捨也?！独銍澜?jīng)》云：“從乾慧心至等覺已，是覺始獲金剛心中初乾慧地。如是重重，單複十二，方盡妙覺，成無上道。”《大論》*即龍樹《大智度論》。此句今見於智顗《摩訶止觀》。——編校者云：“始從初心，至金剛頂，皆破無明，顯法性。餘一品在，除此一品，即名為佛。”與此同意，無一法不具四句，無一句不以三觀攝之，所謂重重十二也。金剛心，即觀智之別名，言其堅利，能壞一切，故曰金剛。金剛道，即等覺也。無明有生住異滅四十品，從滅斷起，至金剛道後，方斷生相無明，即子時無明也。異熟種子方空，所謂瞥起一念，無明空矣。等覺尚有窮靈、極數(shù)二愚。當知靈無邊，數(shù)亦無邊，而未至佛位，則靈未盡，數(shù)安得盡？故曰有二愚也?！按髨A無垢同時發(fā)”者，謂此識解脫道中即成無垢識，名阿摩羅，即果中第八識，一純無漏，不攝一切染法種子故，不與雜染種、現(xiàn)為所依故，唯與大圓鏡智相應，名無垢識。謂如來真智，本性清淨，離諸塵染，洞徹內(nèi)外，無幽不燭，如大圓鏡，洞照萬物，無不明了，是名大圓鏡智。

中圖分類號：B946.3

文獻標識碼：A

文章編號：1000-9639(2015)02-0096-28

作者簡介：倪梁康，中山大學哲學系教授(廣州 510275)，杭州佛學院特聘教授(杭州 310013)。

基金項目：中山大學人文學科中長期重大研究與出版計劃

收稿日期：*2014—11—07