欄目解說：文本·教義·教史·信眾*——中國宗教史研究的內外相濟

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欄目解說：文本·教義·教史·信眾*
——中國宗教史研究的內外相濟

近代以來的宗教研究，大體分屬教內教外兩界。由于各自有所偏重和主張，要想同時得到雙方的認可，十分難得。梁漱溟、梁啟超開始分別在北京大學和清華大學講佛學(梁漱溟主講的印度哲學，其實仍是佛學)，當真正懂行的鋼和泰來后，顯示由不同文字的文本比較探求經典本義的東方學正途，兩人自知不能繼續(xù)望文生義地瞎猜附會，只好放棄或退出。而能夠得到僧俗兩界認可的陳寅恪、湯用彤等人的宗教研究，主要在教史和文本方面，基本不及教義?？谷諔?zhàn)爭期間，因為條件局限，陳寅恪在被迫無奈地放棄東方學的同時，還公開聲明隔于教義，教史研究也不得不束之高閣。他說：

寅恪昔年略治佛道二家之學，然于道教僅取以供史事之補正，于佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同，至其微言大義之所在，則未能言之也。后讀許地山先生所著佛道二教史論文，關于教義本體俱有精深之評述，心服之余，彌用自愧，遂捐棄故技，不敢復談此事矣。*陳寅恪:《論許地山先生宗教史之學》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第360頁。

話雖如此，不談教義絕非無心之失或不能之過，學術重心轉移也未必是因為不能言及教義本體。教義涉及終極關懷，往往有理智盡處的問題，信仰則不能客觀，不信則難免隔膜。況且中國文化的主導是非宗教化，主要來自域外的各種宗教，所賴以生成的社會文化與中土迥異，入華之后，不能不有所調適改造。除了改變與中土禮俗人情相沖突的禁忌規(guī)則，還有因緣外教而來的自創(chuàng)宗派。不由教史和文本比較入手，很難梳理把握教義的淵源流變，也就無法領悟其本義和變異。歐洲文化以基督教神學為核心中樞，而神學的基礎也是語言與文本的比較研究，由此演化出來各種思想學術的分支。到1980年代，美國大學中的一些老派學者還會告誡來學的新進，單靠英文是難以深入學問堂奧的，要想免于方家的門外文談之譏，必須以拉丁文為基礎。

神學研究以語言文本的比較考證為根底，與經學的取徑辦法大同小異。歷史上儒家治經與佛教譬喻體例雖實不同，畢竟形似，因而二者可以相通。關于此節(jié)，近代佛學史上有名的故事是歐陽漸治俱舍學，三年不成，后于滬上見到沈曾植，沈告以不要治俱舍學，而要治俱舍宗。歐陽漸回到南京，尋找俱舍前后各書以及同時他家諸書讀之，結果三個月就燦然明白俱舍之義。這一典型事例顯示，即使近代佛學界堪稱大師級的高人，也不能直面文本領悟內典的精義，必須前后左右比較研讀，才能異同自見，大義頓顯*蒙文通：《治學雜語》，蒙默編：《蒙文通學記》增補本，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第3頁。。這也是文本比較和教史研究之于領悟教義不可或缺的道理所在。而高僧的合本子注和大儒的長編考異，都為解讀經典的正途良法。歷代高僧大德不少，相比較而言，不像歐洲中世紀的教會那樣完全壟斷知識。德行之外，大儒的知識水準總體看仍在高僧之上。至少兩漢以前和唐宋以后，拋開神秘色彩，不世出的通人還是集中于凡間的儒學。

宗教畢竟要關懷生者當下理智盡處的心靈空白，而跨文化傳通一般而言就是誤會，忠實保持原意和本相，往往未必能夠深入人心，以致流行。盡管經典的來源和教派的發(fā)端存在種種層累疊加的可疑爭議，神學在歐洲中世紀的壟斷地位確是毋庸置疑的事實。反之，古史辨挖地三尺刨了祖墳，卻忽略了經史對于兩漢以下的籠罩并給予合理的認識及解釋。后來在西式學堂和新學知識體系中無處安身的經學，國人于努力熔中西于一爐之初曾經有過對應神學的嘗試，只是經學規(guī)范了凡間綱常倫理的關系秩序，為倫理社會提供了必不可少的道德支撐，一般并不管升天與來世，因而這樣的對應最終還是被放棄。

經學為缺少終極關懷的中國思想學術文化的核心，恰如神學為歐洲思想學術文化的中樞一樣?？墒蔷V常倫理依附于王朝體制，非經過改造調適，不能適用于轉型后的社會。而在危若累卵的情勢下，清季民初人們普遍傾向于舍中而就西，各式各樣的調適論多被認為是緩不濟急?？涤袨榈热酥鲝垊?chuàng)立國教，鼓吹多時，不能得法。鼓吹新文化的胡適明知文藝復興從找古本開始，經典的考究以語言文本為基礎，神學與經學大同小異，可是天性遠離信仰，因而仍然坐視經學退出歷史舞臺的大勢所趨甚至推波助瀾。道德支撐的缺失導致社會失范，其他各式各樣的替代之方事實證明都不足以補缺，而要重建道德又左右為難，進退失據(jù)，成為革命之后社會建設所面臨的一大難題。

一般而言，宗教與語言，為文化的兩大要項?？墒茄芯恐袊膯栴}，就頗費思量。中國文化整體上本質上的非宗教性，不僅體現(xiàn)于中國歷史上神權至上的時期為數(shù)甚少，而且東西方各式各樣的宗教陸續(xù)入華之后，往往呈現(xiàn)非宗教化的趨向。佛教入華與中土思想文化融合形成禪宗、新道教和新儒學，為中古思想演變的一大要事因緣。禪宗盛極一時，以致有十寺九禪之說?？墒嵌U宗的即心是佛，見性即佛，使得佛(信仰偶像)、法(經典)、僧(神職戒律)三大要項變得可有可無，反而導致佛教盛極而衰。以至于到了晚清，不得不禮失求諸野，借助日本以圖再度復興。

誠然，各教入華，也對華夏文化影響深遠，其中尤以佛教為最?；蛑^道教是中國式的宗教，其實道教那一大群亂七八糟的神仙和一大堆亂七八糟的典籍，都是在佛教的影響之下，仿照佛教的譜系重新排了座次，編了系統(tǒng)，然后新道教才具有了宗教的樣子。盡管如此，在主要關懷來世的正教看來，追求肉身成仙的道教似乎還是在亦正亦邪之間。魯迅說“中國根柢全在道教”*《180820致許壽裳》，《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學出版社，1981年，第353頁。，撇開學界各自解讀的正負意涵，可以說點到了理解中國宗教乃至文化的一大關鍵。正因為有了信神如神在的秉性，道教也較少排他和獨占，較多兼容和并存，既能充分吸收輸入外來學說，又不忘本來民族之地位，被陳寅恪許為“道教之真精神”*陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，陳美延編：《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第285頁。。宋代新儒家正是以外書比附內典而成。基于中國文化兼容并包的特性，1920年代就有人預言將來回、耶兩教必有極大沖突，應以中國的儒家文化居間緩沖，以免世界陷入萬劫不復的巨災大難而不可自拔*參見桑兵：《排日移民法案與孫中山的大亞洲主義演講》，《中山大學學報》社會科學版2006年第6期。。

另一方面，沒有宗教精神，缺少原罪意識，如果再脫離道德的約束，追求現(xiàn)世的國人難免無限放任。我死后哪怕洪水滔天在基督徒的世界簡直就是惡魔的咒語，而在中國，死后如何并非人人必須關注的問題，至少來生不如現(xiàn)世那般重要。研究中國人的精神世界，哪怕對象是相當虔誠的信徒，全從教會的視角看，只能得其一面甚至徒具皮相。

所以，即使就傳教史而言，目前的研究主要也是集中于教會史，關注對象主要是教會及其神職人員。由于資料的限制，一般信眾很難進入研究者的視野。進言之，研究信眾不易，研究信眾的精神世界更難。中國歷史上信奉各種宗教的信徒為數(shù)眾多，尤其是那些儒釋道耶，照單全收，見佛就拜的泛信眾，其心靈世界恐怕很難從單一宗教的教義和行事記錄加以解讀。晚清以來，日本人眼見清國人泛神似的天地君親師崇拜，將主張教化的儒學也稱之為儒教。儒學的教化能否被認為是宗教，爭議一定不小。但也提醒關注者注意，當指認某人在特定宗教信仰之下的精神世界時，如何確證其只是受到某一特定神靈的護佑，而不會恩澤其他菩薩的雨露，實在是相當糾結的事。

如此言說，還是假定該信徒的精神世界為宗教所占據(jù)和籠罩，更加令人困擾的，則是中國人的宗教信仰與俗世生活很難截然分開。早期天主教入華備感棘手的問題之一，就是教民們依然繼續(xù)他們的祖先崇拜。從教會的立場看，這等于是不愿將全部身心奉獻給上帝。僵持的結果，實際上教會只能采取默認的態(tài)度。面對諸如此類的凡心未了，塵緣依舊，如果研究信眾的精神世界，不能兼顧其他各教的影響，擴而大之，關注道德的作用，至多只能說是信眾心靈中受到特定宗教浸染的層面部分，而且在其他因素缺失的情況下，也很難對特定宗教的作用影響恰如其分地加以認定。所以，研究人神分界模糊的中國人的信仰，不能脫離其俗世的生活，一味尋找宗教影響的印記。否則，一旦加入其他因素，勢必陷入羅生門式的各自表述而無所適從。

這樣的分別不僅存在于個人身上，對于整個國家民族的集體意識同樣至關重要。就個人而言，清季革命，經學備受沖擊，佛教和陽明學的復興，相當程度上是革命者需要道德支撐的補充。因《蘇報》案入獄的革命軍馬前卒鄒容，便在獄中向同案入獄的獄友章太炎學佛，以堅定信念，抵抗孤寂。就國家而論，民主制度的理念以宗教倫理為本，既然人性本惡，權力更是萬惡，惡人掌權，必定胡作非為，因此要分權制衡。而相信人性本善的中國則堅持內圣才能外王，權力當然也要分，也要制，但主要是針對臣子下屬的，目的是確保帝王的權威至高無上，不可動搖。無論人們如何批判撻伐，文化觀念的差異無疑會影響中外的政治建制及其運作的取向。

有鑒于此，研治中國的宗教史，應當內外相濟，才能整體之下把握具體。不僅分清僧俗，也不至于在各路神靈面前混淆了屬于彼此的信眾。

【責任編輯：趙洪艷；責任校對：趙洪艷，張慕華】

中圖分類號：B929

文獻標識碼：A

文章編號：1000-9639(2015)02-0060-03

收稿日期：*2014—11—10