論田兆元的社會(huì)神話學(xué)思想

劉慧

(華東師范大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，上海 200241)

論田兆元的社會(huì)神話學(xué)思想

劉慧

(華東師范大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，上海 200241)

中國(guó)神話研究在中國(guó)走過(guò)了百年的歷程，對(duì)于中國(guó)神話的相關(guān)研究，已有一大批有成就的研究者及諸多成型的學(xué)術(shù)思想。田兆元先生作為當(dāng)代神話學(xué)研究領(lǐng)域的重要人物，其學(xué)術(shù)思想從早期的神話史研究，到近年來(lái)對(duì)神話研究路徑的探討，均深刻表達(dá)了對(duì)民族國(guó)家認(rèn)同、社會(huì)精神建構(gòu)等現(xiàn)實(shí)話題的整體觀照。因此，其思想可定位為社會(huì)神話學(xué)思想。田兆元的社會(huì)神話學(xué)思想主要經(jīng)歷了兩個(gè)階段：一是早期關(guān)于神話史的書寫與解讀，二是對(duì)當(dāng)代神話學(xué)研究的三結(jié)構(gòu)論即神話研究的民俗學(xué)路徑的探討。其社會(huì)神話學(xué)思想尤其具有開創(chuàng)性與繼承性，在神話學(xué)、民俗學(xué)研究史上具有重要的里程碑意義。

社會(huì)神話學(xué)；神話史；語(yǔ)言敘事；物象敘事；儀式行為

從1902年中國(guó)神話的概念在中國(guó)出現(xiàn)，中國(guó)神話學(xué)在中國(guó)走過(guò)了百年的歷程。在這門學(xué)科建立之初，隨著“神話”這一概念被引入中國(guó)，魯迅、周作人、茅盾等從文學(xué)的角度，梁?jiǎn)⒊㈩欘R剛等從史學(xué)的角度，都對(duì)中國(guó)神話及神話史進(jìn)行了開創(chuàng)性的研究；之后經(jīng)過(guò)數(shù)十年田野調(diào)查和出土資料的積累，又涌現(xiàn)了以袁珂、蕭兵為代表的大量新時(shí)代神話學(xué)家[1]，使得中國(guó)神話學(xué)分別與人類學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、文藝學(xué)等學(xué)科相交叉[2]，形成了一定的學(xué)科獨(dú)立性及學(xué)科特色，發(fā)揮了啟迪民智的重要作用[3]。“中國(guó)神話學(xué)有很大的不足，一是學(xué)科意識(shí)不強(qiáng)，二是專業(yè)人才不足，三是研究水平不是很高?！盵3]這是對(duì)早期神話學(xué)研究現(xiàn)狀的反思。時(shí)隔多年，中國(guó)神話學(xué)研究者又取得了一些新的成就。其中，我們要重點(diǎn)提到田兆元先生。他的神話學(xué)研究，體現(xiàn)出了一種不可替代的承前啟后的特點(diǎn)，尤其是在神話學(xué)發(fā)展的當(dāng)下，值得學(xué)術(shù)界同仁關(guān)注。

梳理田兆元的學(xué)術(shù)研究成果，我們認(rèn)為，其神話學(xué)思想主要經(jīng)歷了兩個(gè)階段：一是早期的關(guān)于神話史的書寫與解讀，這一時(shí)期以個(gè)人專著及論文為主要研究成果；二是對(duì)當(dāng)代神話學(xué)研究的三結(jié)構(gòu)論即神話研究的民俗學(xué)路徑的探討，其主要成就還在于指導(dǎo)了一大批民俗學(xué)碩士、博士進(jìn)行神話傳說(shuō)的個(gè)案研究。田兆元的神話學(xué)研究，具有對(duì)民族國(guó)家認(rèn)同、社會(huì)精神建構(gòu)等現(xiàn)實(shí)話題的整體觀照，因此，我們將其定位為社會(huì)神話學(xué)思想。

一、融合矛盾與發(fā)展的神話史

就神話史研究而言，袁珂曾提出“廣義神話學(xué)”理論，對(duì)中國(guó)傳世文獻(xiàn)中的神話作品及神話研究成果做了系統(tǒng)的梳理，創(chuàng)作出《中國(guó)神話史》、《中國(guó)古代神話》等學(xué)術(shù)作品。而田兆元師從著名歷史學(xué)家吳澤，起初是從事古代史方面的研究。受吳澤的影響，他對(duì)中國(guó)古代神話研究產(chǎn)生了濃厚興趣。田兆元曾言，吳澤先生的代表性論文《兩周時(shí)代的社神崇拜和社祀制度研究》開啟了他的學(xué)術(shù)研究生涯。這篇論文視野開闊，使神的考釋和土地制度的密切關(guān)聯(lián)得到了生動(dòng)的透視，并且典禮儀式在文章中得到了重視。吳澤的研究表明：通過(guò)神話可以透視社會(huì)，神話的發(fā)展?fàn)縿?dòng)著社會(huì)的神經(jīng)。①吳先生在他的《兩周時(shí)代的社神崇拜和社祀制度研究》中指出，社祀制度和土地制度是密切相關(guān)的。吳先生接著發(fā)表了關(guān)于司命、城隍和土地神的一系列論文，這些論文的主旨為：宗教神話的世界是現(xiàn)實(shí)的倒影，反映了現(xiàn)實(shí)生活。吳先生以宗教神話反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)的視角，勾畫了從兩周到南北朝時(shí)期神話與祭祀的發(fā)展歷史，這些都是歷史學(xué)家介入神話研究的重要成果。 在《神話與中國(guó)社會(huì)》中，田兆元在分析神話與神話史的特性的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)探討了“神與二元對(duì)立”、“神話的矛盾法則”、“主流神話”、“神話史的凝固性與開放性”、“神話沖突的內(nèi)涵”等問(wèn)題，并揭示了神話與民族關(guān)系、神話與政治矛盾、神話與宗教沖突，以及神話與社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治制度變遷等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。田兆元認(rèn)為，矛盾與沖突是神話的本質(zhì)特征，民族間的沖突、統(tǒng)治集團(tuán)間的沖突、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的沖突，則是其根本內(nèi)容。他總結(jié)道，“神話史的過(guò)程永遠(yuǎn)是：沖突——融合——沖突——再融合的過(guò)程，這是一種永無(wú)止息的循環(huán)。沖突與融合，即矛盾與妥協(xié)，是我們揭開神話史面貌的兩個(gè)關(guān)鍵?！盵4](P65)書中所列舉的如商滅夏、周滅商這樣一種王權(quán)的更替歷史便是沖突的結(jié)果。吳澤的神話研究使神話的文化價(jià)值得到了大幅度的提高，這在當(dāng)時(shí)是非常具有開創(chuàng)性的。在吳澤的啟發(fā)及指導(dǎo)下，田兆元拋棄了當(dāng)時(shí)追從流行的西方神話學(xué)研究的潮流，試圖深入到中國(guó)社會(huì)歷史的深層去揭示中國(guó)神話的發(fā)展規(guī)律。經(jīng)過(guò)幾年的努力，田兆元完成了他的博士論文《中國(guó)上古神話史論》，該博士論文算是斷代神話史研究。在文中，他對(duì)神話史的理論作了細(xì)致的梳理，并提出了自己對(duì)于神話史的理解，即，神話本身就是歷史，神話史融合了民族關(guān)系史、國(guó)家政治史和民眾的精神發(fā)展史。后來(lái)，田兆元用了三年的時(shí)間將其博士論文進(jìn)行修改擴(kuò)充，出版了《神話與中國(guó)社會(huì)》。

沖突與融合的關(guān)鍵在于文化的認(rèn)同。田兆元認(rèn)為，這個(gè)認(rèn)同過(guò)程包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是少數(shù)民族成員及其政權(quán)對(duì)民族核心神話的主動(dòng)認(rèn)同；二是各族所主中央政權(quán)拋棄獨(dú)尊觀念而以雙方都能認(rèn)同的神話為前提發(fā)展的相互關(guān)系。[4](P329)在此，田兆元生動(dòng)講述了魏晉南北朝與隋唐時(shí)期民族融合的盛況，并總結(jié)道，“從魏晉南北朝到隋唐的中華民族，經(jīng)歷了一個(gè)由統(tǒng)一趨向分裂而再度走向融合的過(guò)程，神話為這種統(tǒng)一奠定了文化基礎(chǔ)。南北朝時(shí)期，儒家神話文化是核心，認(rèn)同儒家神話成為北方民族認(rèn)祖歸宗的先決條件，同時(shí)，成長(zhǎng)中的佛教與道教也漸次成為民族文化的代表。唐代形成了一個(gè)多元文化的統(tǒng)一體。唐王朝以寬闊的胸懷認(rèn)同兄弟民族的神話系統(tǒng)，鑄就了唐代恢弘的民族文化交響曲，其中神話是它的主旋律?！盵4](P369)

《神話與中國(guó)社會(huì)》一書始終把神話置于中國(guó)歷史上的民族沖突與融合以及國(guó)家與社會(huì)的矛盾沖突中去觀照神話的發(fā)生與變化。也就是說(shuō)，“矛盾與融合”是貫穿該書始終的問(wèn)題意識(shí)。顯然，該書的神話研究不再是“神話是社會(huì)生活的反映”這樣一種簡(jiǎn)單的表述模式，而是將神話看作是社會(huì)生活的一部分，認(rèn)為神話參與了社會(huì)建構(gòu)，神話是社會(huì)生活本身。它既是一個(gè)記錄系統(tǒng)，也是一個(gè)功能系統(tǒng)。該書通過(guò)神話去考察中國(guó)社會(huì)與民族文化的變遷史，實(shí)際上是一部沒(méi)有冠以神話史之名的中國(guó)神話通史。

關(guān)于《神話與中國(guó)社會(huì)》一書，有評(píng)論文章《在神話中發(fā)現(xiàn)民族國(guó)家——兼評(píng)〈神話與中國(guó)社會(huì)〉》。文中精辟地評(píng)論道，“作者在研究上古神話與民族聯(lián)盟關(guān)系時(shí)，指出中國(guó)文化一元多流而萬(wàn)川歸海，中國(guó)文化存在著高度的同一性，是在蛙鳥部落聯(lián)盟的基礎(chǔ)上繁衍開去的。從中國(guó)文化的源頭的一元性到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊魯三晉、楚、秦三大神話系統(tǒng)的交融，再到隋唐以后的三教并立，我們看到作者自始至終是從合的角度談神話的分分合合，還特別強(qiáng)調(diào)了神話對(duì)民族認(rèn)同的整合功能?？梢哉f(shuō)，這本書從神話史的角度為中華民族的精神文化的一體性提供了一個(gè)歷史線索?！盵5]

田兆元將本國(guó)的神話同本國(guó)社會(huì)的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行研究，同別的國(guó)家的同類研究進(jìn)行比較，拓寬了研究者的視野。從田兆元的神話史研究中，我們發(fā)現(xiàn)，通過(guò)神話來(lái)透視社會(huì)是完全可能的。神話對(duì)于民族凝聚、國(guó)家統(tǒng)治及民眾之精神需求均具有特殊的價(jià)值。他的神話史研究突出了不同民族、不同階級(jí)、不同集團(tuán)的沖突與融合，圍繞社會(huì)矛盾，體現(xiàn)了神話對(duì)社會(huì)的建構(gòu)作用，突出了神話參與社會(huì)發(fā)展、構(gòu)成歷史動(dòng)力的重要作用，相較于之前將神話簡(jiǎn)單視為歷史的一種反映的做法，是一種突破和創(chuàng)新。

二、當(dāng)代神話研究的民俗學(xué)路徑

從世界范圍來(lái)說(shuō)，神話學(xué)早已是一門古老的學(xué)科，前輩們經(jīng)過(guò)辛勤耕耘，已經(jīng)累積了諸多寶貴的神話學(xué)研究成果。但是我們也應(yīng)該承認(rèn)，從中國(guó)神話學(xué)研究的實(shí)際情況來(lái)看，其歷史還不能稱作悠久，其中一個(gè)原因，大概就是我們?nèi)狈?duì)神話學(xué)研究理論方法的創(chuàng)新與探索。神話學(xué)與諸多學(xué)科聯(lián)系密切，如歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等各類人文學(xué)科。“神話的民俗學(xué)研究，中國(guó)學(xué)者從理論上和實(shí)踐上都做了很好的探索，謝六逸先生、楊堃先生和袁珂先生是理論上的開發(fā)者，而顧頡剛先生、聞一多先生等是把神話從民俗學(xué)的視角加以研究的實(shí)踐者?！雹偬镎自骸墩撋裨捬芯康拿袼讓W(xué)路徑》，臺(tái)灣《政大中文學(xué)報(bào)》2011年第15期。

田兆元從事神話學(xué)研究長(zhǎng)達(dá)二十多年，他面對(duì)當(dāng)代學(xué)科發(fā)展的困境及社會(huì)現(xiàn)實(shí)，結(jié)合自己近年來(lái)在民俗學(xué)學(xué)科領(lǐng)域的教學(xué)與研究，將神話傳說(shuō)與民俗結(jié)合，提出了“當(dāng)代神話研究的民俗學(xué)路徑”。在近年的民俗學(xué)學(xué)術(shù)研究中，田兆元提出“民俗是生活的華彩樂(lè)章”的觀點(diǎn)，其中“神話”作為民俗的一部分，是文化的精華形態(tài)，也是當(dāng)?shù)夭豢苫蛉钡奈幕Y源。所以，神話的民俗學(xué)研究，不僅是一種方法論的探索，也區(qū)別于早期神話研究觀念的變革。

關(guān)于神話研究的民俗學(xué)路徑，我們首先要厘清一個(gè)問(wèn)題，即“什么是神話的民俗學(xué)研究”，而弄清楚這個(gè)問(wèn)題的前提，是理解神話的內(nèi)涵和外延。田兆元認(rèn)為，“神話是以認(rèn)同性和建構(gòu)性為目的的神圣性敘述，是一個(gè)集敘述與行為為一體的綜合的文化體系。有完整故事的神話敘述是神話，同樣，不完整的神話，如一個(gè)片段、一個(gè)不明確的敘述，甚至只有一個(gè)神的名稱也是神話，對(duì)于神話研究者來(lái)說(shuō)，不完整的神話或許更值得關(guān)注。另外，完整敘述的衍生形式，如象征符號(hào)(神像、建筑，甚至神圣地域空間等)、禁忌行為、信仰儀式、風(fēng)俗習(xí)慣等，都是神話的組成部分。不是說(shuō)所有的民俗都是神話的一部分，但是很多的風(fēng)俗都是神話敘事的延伸?！雹谔镎自骸墩撋裨捬芯康拿袼讓W(xué)路徑》，臺(tái)灣《政大中文學(xué)報(bào)》2011年第15期。這里不僅清楚地回答了神話的內(nèi)涵和外延，即“神話是一種神圣敘事”，也指明了神話與民俗的關(guān)系，即“很多的風(fēng)俗都是神話敘事的延伸”。同時(shí)，他從神話的屬性結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)，“最富有活力的神話往往與特定的民俗聯(lián)系在一起，帶動(dòng)了一系列的民俗行為”，“神話的民俗學(xué)研究，是對(duì)于神話的結(jié)構(gòu)的整體研究，也是過(guò)程的整體研究”，這也是研究的必要性與意義之所在。

那么，神話的民俗學(xué)研究究竟要關(guān)注哪些問(wèn)題呢？“神話集敘述與行為為一體，是一個(gè)多層面構(gòu)成的神圣敘事體系，除了重視口頭和書面的語(yǔ)言形式、圖像等物態(tài)形式之外，也要注重對(duì)于民俗儀式行為的敘述考察?！雹厶镎自骸墩撋裨捬芯康拿袼讓W(xué)路徑》，臺(tái)灣《政大中文學(xué)報(bào)》2011年第15期。首先，是田野采集神話傳說(shuō)文本，以其作為研究物件進(jìn)行研究。田兆元分析了上世紀(jì)80年代張振犁在河南大學(xué)組織的中原神話調(diào)查，認(rèn)為這是神話的民俗學(xué)研究的基礎(chǔ)形式。通過(guò)這樣的形式，他們發(fā)現(xiàn)并采集了很多民間神話文本。但這還不算真正意義上的神話的民俗學(xué)研究實(shí)踐?！巴暾饬x上的民俗學(xué)視角的神話資源采集，必須連同與敘述相關(guān)的民俗行為一起采集。如炎帝神話，如果我們不考察陜西寶雞、湖北隨州、湖南炎陵和山西高平等地的炎帝信仰行為，包括港臺(tái)地區(qū)甚至海外的炎帝神農(nóng)信仰，我們就不能得出炎帝神話的完整形態(tài)。還有上海的‘老祖宗’傳說(shuō)，故事很有限，但是人們信仰十分虔誠(chéng)，祭神如神在，祭祀的時(shí)候一定要打開窗子，不能碰座椅，以便讓老祖宗進(jìn)來(lái)享用供奉。這本身就是一個(gè)神話故事的展演，因此，神話學(xué)的田野搜集必須要采集民俗行為，以作為完整的神話學(xué)文本?！雹芴镎自骸墩撋裨捬芯康拿袼讓W(xué)路徑》，臺(tái)灣《政大中文學(xué)報(bào)》2011年第15期。只有完整地呈現(xiàn)出神話原始的形態(tài)及其變遷的形態(tài)，才能更好地理解神話的社會(huì)現(xiàn)實(shí)功能，也就是說(shuō)，只有神話的民俗學(xué)研究才能夠充分揭示文化的內(nèi)涵。

田兆元的神話的民俗學(xué)研究思想，是基于當(dāng)代神話的三種基本形態(tài)展開的，主要包括神話的民俗行為敘事、語(yǔ)言敘事和物象敘事。這一思想的提出，得到了諸多研究者的認(rèn)可，從田兆元直接或者間接指導(dǎo)過(guò)的碩士、博士論文來(lái)看，大多數(shù)選題均是受此思想的啟發(fā)，較好地回答甚至解決了現(xiàn)實(shí)社會(huì)神話傳說(shuō)及其信仰儀式等方面的問(wèn)題。

例如，關(guān)于神話傳說(shuō)的民俗儀式行為考察的個(gè)案研究中，張晨霞的論文《帝堯研究：從帝王圣人到神話傳說(shuō)》通過(guò)借鑒神話信仰儀式理論，將地方的民俗行為作為神話敘事的延伸，認(rèn)為“帝堯的神話傳說(shuō)研究應(yīng)該走向民間。具體地說(shuō)，就是從民俗學(xué)的視角著手，運(yùn)用田野調(diào)查采集數(shù)據(jù)的方法，分析堯神話傳說(shuō)的文本結(jié)構(gòu)、發(fā)生演變和功能形態(tài)等，從而將神話學(xué)與民俗學(xué)、人類學(xué)合而為一，注重神話傳說(shuō)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的研究，以及傳說(shuō)與信仰儀式的研究”[6]。論文既分析了帝堯傳說(shuō)的語(yǔ)言敘事特征，又考察了晉南的堯王信仰，以及這種神圣信仰所表現(xiàn)的物象和民俗行為。這種研究路徑不僅擺脫了帝堯神話研究的困境，而且也開辟了帝堯研究的新的生長(zhǎng)點(diǎn)。

同樣是基于神話信仰儀式理論，同樣受田兆元的啟發(fā)，雷偉平在其論文《浦東三元宮坤道院：儀式敘事與上海三官文化的復(fù)興》中寫道，“三官文化由信仰儀式、神話敘事、物象等三個(gè)方面組成，在歷史語(yǔ)境中形成了天地水三官、唐宏葛雍周武三官、陳子椿與龍女的三個(gè)兒子三官、堯舜禹三官等多種表現(xiàn)形態(tài)，是由內(nèi)容和形態(tài)共同筑就的文化?！盵7]作者在對(duì)三官文化的調(diào)查研究中，依托田兆元提出的民俗行為敘事理論，較好地分析了上海三元宮的開光儀式和升座儀式。

神話學(xué)的語(yǔ)言敘事與民俗行為敘事的研究成果堪稱范式，對(duì)于神話傳說(shuō)的物象敘事研究，則是基于神話的本質(zhì)特征提出的又一個(gè)新的研究點(diǎn)。田兆元從神話傳說(shuō)敘事學(xué)研究的理論高度，將包括景觀在內(nèi)的物質(zhì)所承擔(dān)的敘事功能界定為物象敘事。物象敘事的提出，是為了強(qiáng)調(diào)物質(zhì)載體對(duì)神話傳說(shuō)的講述與傳承，將語(yǔ)言、物象與民俗行為三者并列，表明研究者將物象放置到了與其他敘事形態(tài)同等重要的地位。姜南博士在研究云南諸葛亮南征傳說(shuō)時(shí)，也注意到了物象景觀對(duì)傳說(shuō)流播的特殊意義。他細(xì)致梳理了諸葛亮南征歷史遺跡88處，通過(guò)對(duì)云南西部與東部傳說(shuō)歷史遺跡的數(shù)量的對(duì)比分析，探討了傳說(shuō)在東西部不同的流播與傳承現(xiàn)狀。他在博士論文中指出，“遍布西南地區(qū)的諸葛亮的文化景觀，形成了民俗物象的敘事形態(tài)，無(wú)論是武侯祠，還是各種廟宇、各種諸葛亮的塑像和畫像以及墓碑，都在靜靜地?cái)⑹鲋T葛亮在云南的輝煌故事。建筑和塑像對(duì)于故事傳說(shuō)的穩(wěn)定性流傳起到重要作用，是靜態(tài)的敘事形式?！盵8](P37～41)田兆元對(duì)此評(píng)論說(shuō)，“姜南博士對(duì)于這些文化景觀的考察，體現(xiàn)出民俗學(xué)對(duì)于景觀敘事的關(guān)注?！盵9]在此，景觀敘事作為物象敘事的一種，被明確提到了傳說(shuō)研究的范疇，其價(jià)值不僅僅是作為喚醒傳說(shuō)記憶的物質(zhì)符號(hào)，同時(shí)，它還通過(guò)建筑和雕塑等核心敘事元素，承擔(dān)了相對(duì)獨(dú)立的敘事功能。鑒于此，余紅艷博士在她的論文《走向景觀敘事：傳說(shuō)形態(tài)與功能的當(dāng)代演變研究——以法海洞與雷峰塔為中心的考察》中，結(jié)合神話傳說(shuō)體系中的物象敘事，借用景觀設(shè)計(jì)方法中的景觀敘事理論，提出了適用于傳說(shuō)研究視野的“景觀敘事”概念。即，景觀敘事就是由景觀來(lái)講述傳說(shuō)。具體而言，“景觀敘事是以景觀建筑為核心，由傳說(shuō)圖像、雕塑、文字介紹、導(dǎo)游口述等共同構(gòu)成的景觀敘事系統(tǒng)”[10]。無(wú)論是物象敘事，還是景觀敘事，皆為神話的存在形態(tài)之一。值得一提的是，在神話學(xué)研究的三結(jié)構(gòu)論中，語(yǔ)言敘事、民俗行為敘事、物象敘事有時(shí)是可以作為一個(gè)整體來(lái)呈現(xiàn)的，這樣能夠更為全面地對(duì)神話進(jìn)行民俗式的解讀。

在神話研究的民俗學(xué)路徑思想的指導(dǎo)下，近年來(lái)累積了一大批研究成果。在田兆元的指導(dǎo)下，張晨霞、雷偉平論文的觀點(diǎn)后來(lái)成為他們博士論文的核心觀點(diǎn)，這是極為難得的研究思路，為我們提供了神話的民俗學(xué)研究范式。這些研究論文，或者是對(duì)田兆元社會(huì)神話學(xué)思想的局部引用，或者是作為延伸性的探索，體現(xiàn)的是民俗學(xué)研究特征，同時(shí)也是神話研究的新路徑。

三、結(jié)語(yǔ)

當(dāng)前，不僅僅是神話學(xué)需要拓展新思路，與其具有同等研究?jī)r(jià)值的民俗學(xué)同樣需要理論的創(chuàng)新。以神話史的解讀及神話研究的民俗學(xué)路徑為前提，田兆元又反思了民俗學(xué)研究的理論方法問(wèn)題。他認(rèn)為，“民俗是一種敘事的形態(tài)，敘事性是其存在的重要方式。但是這種敘事絕非僅僅局限于口頭和書面文字。我們把民俗敘事分為語(yǔ)言(口頭的、書面的)的敘事、儀式行為的敘事、物象(圖像的、景觀的——人造的和自然的)的敘事三位一體的構(gòu)成?！盵11]民俗學(xué)的“三位一體”敘事形態(tài)是當(dāng)代民俗學(xué)研究的理論總結(jié)與重大轉(zhuǎn)型，對(duì)民俗學(xué)的研究同樣具有重要的意義?？梢哉f(shuō)，田兆元的社會(huì)神話學(xué)思想，已經(jīng)擁有了一種綜合的文化視野，能夠促進(jìn)臨近學(xué)科的發(fā)展與創(chuàng)新。

關(guān)于神話的研究，無(wú)論是對(duì)神話史的討論，還是對(duì)神話的建構(gòu)性功能的探究，我們都需要指出，神話不再是一個(gè)單純被描述、被解釋的對(duì)象，而是主動(dòng)參與社會(huì)建構(gòu)的文化動(dòng)力。無(wú)論是在過(guò)去，還是在當(dāng)下，神話都有著推助社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)功能。這也是田兆元社會(huì)神話學(xué)思想的核心。作為一名神話學(xué)、民俗學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，田兆元一直強(qiáng)調(diào)，學(xué)者應(yīng)同時(shí)兼具文化的研究者與建構(gòu)者身份，要突出學(xué)術(shù)的實(shí)踐性與參與性，回歸專家本位，為當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)提出智慧的文化思想與文化策略。筆者認(rèn)為，田兆元的社會(huì)神話學(xué)思想與學(xué)科理想，在當(dāng)代學(xué)界極具開創(chuàng)性與繼承性，值得傳播與傳承。

[1]馬昌儀.中國(guó)神話學(xué)發(fā)展的一個(gè)輪廓[J].民間文學(xué)論壇,1992(6).

[2]陳建憲.精神還鄉(xiāng)的引魂之幡——20世紀(jì)中國(guó)神話學(xué)回眸[J].河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1998(3).

[3]高有鵬.中國(guó)神話研究的世紀(jì)回眸[J].中國(guó)文化研究,1998(4).

[4]田兆元.神話與中國(guó)社會(huì)[M].上海:上海人民出版社,1998.

[5]謝燕清.尋找民族國(guó)家的依據(jù)——評(píng)田兆元《神話與中國(guó)社會(huì)》[J].華東理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2004(1).

[6]張晨霞.帝堯研究:從帝王圣人到神話傳說(shuō)[J].臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)，2012(2).

[7]雷偉平.浦東三元宮坤道院:儀式敘事與上海三官文化的復(fù)興[J].中國(guó)道教,2013(4).

[8]姜南.云南諸葛亮南征傳說(shuō)研究[M].北京:民族出版社,2013.

[9]田兆元.諸葛亮傳說(shuō)研究的民俗學(xué)路徑[N].文匯讀書周報(bào)，2013-11-1(09).

[10]余紅艷.走向景觀敘事：傳說(shuō)形態(tài)與功能的當(dāng)代演變研究——以法海洞與雷峰塔為中心的考察[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2014(2).

[11]田兆元.民俗學(xué)的學(xué)科屬性與當(dāng)代轉(zhuǎn)型[J].文化遺產(chǎn),2014(6).

特約編輯 孫正國(guó)

責(zé)任編輯 強(qiáng) 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

On Tian Zhaoyuan’s Thought of Social Mythology

LiuHui

(SchoolofSocialDevelopment,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200241 )

Chinese mythology research experienced a history of 100 years,which formed a large number of research achievements and many academic thoughts.Mr.Tian Zhaoyuan as an important figure in the field of contemporary mythology research whose academic thought from the early history of myth research to the path of myth research in recent years,which profoundly express the overall view of social reality topics,such as national identity and social spiritual construction.Therefore,His thoughts can be defined as the social thought of Mythology.Tian Zhaoyuan’s social thought of mythology mainly experienced two stages: The one is the early writing and interpretation on the myth of history,the other is the study of the three structure of contemporary mythology.That is discussion on folklore path on the study of myth.The thought of social mythology with creativity and inheritance particularly has important significance of milepost in the study of mythology and folklore.

social mythology;history of myth;language narrative;object narrative;ritual behavior

2015-03-02

國(guó)家社科基金項(xiàng)目(06BZW068)

劉慧(1987-),女，湖北武漢人，博士研究生，主要從事神話與傳說(shuō)研究。

B932

A

1673-1395 (2015)04-0007-04