君子與公民:尋找中國文明脈絡(luò)中的秩序主體

姚中秋 郭忠華 郭臺輝 王蒼龍

君子與公民:尋找中國文明脈絡(luò)中的秩序主體

姚中秋 郭忠華 郭臺輝 王蒼龍

編者按

君子與公民分別是古今、中西政治社會生活的參與者，是政治社會秩序的建構(gòu)者與捍衛(wèi)者。從文明復(fù)興的意義講，中華民族的復(fù)興離不開以儒家文化為主流的中華文化的復(fù)興;從文明現(xiàn)代化的意義講，離不開以公民為主體的現(xiàn)代政治秩序建構(gòu)。但是源于法理本位的公民和源于倫理本位的君子，分別基于公私領(lǐng)域二分理念和基于天人關(guān)系一體理想，分別強調(diào)權(quán)利自由和尚德修身，屬于不同的歷史話語和現(xiàn)代話語，二者存在巨大的差異。那么，儒家的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和現(xiàn)代公民的建構(gòu)之間能否搭建起一座橋梁，使之在文明與傳統(tǒng)的維度接榫契合，或者存在什么障礙?究竟怎樣看待君子理念對于當(dāng)代社會的作用，在現(xiàn)代公民養(yǎng)成的過程中又如何借鑒傳統(tǒng)智慧、趨利避害?

2015年4月17日上午，嶺南弘道書院關(guān)于“君子與公民”的對談在廣州的萬木草堂如期舉行。當(dāng)天，萬木草堂清風(fēng)送爽，群賢畢至，參與對談的嘉賓為北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院姚中秋教授、中山大學(xué)政治與公共事務(wù)學(xué)院郭忠華教授、華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院郭臺輝教授、英國愛丁堡大學(xué)社會學(xué)系博士生王蒼龍。

圍繞上述問題，四位學(xué)者根據(jù)自身的研究展開交鋒與對話，形成了四種不同的觀點:其一，君子即公民，比西方既定角色更好的公民，是構(gòu)建公共秩序和治理社會政治的理想群體;其二，君子與公民是兩個不同的概念，構(gòu)建二者的關(guān)系需要考慮理性與倫理、權(quán)利與美德、個人與集體之間的動態(tài)平衡，任何偏廢都會導(dǎo)致理論的偏激和現(xiàn)實的可笑;其三，君子是中國傳統(tǒng)社會的關(guān)鍵概念與角色，而現(xiàn)在討論的公民無論在觀念上還是事實上都來自西方世界，這種跨越時空的比較意義不大，必須以西釋西，以中釋中，以古釋古，以今釋今，惟有尊重傳統(tǒng)才能展望美好未來。其四，探討中國傳統(tǒng)的君子與西方意義上的公民，不能僅僅停留在概念比較上，而應(yīng)該采取動態(tài)視角考察“君子行動”和“公民行動”，以此發(fā)現(xiàn)二者的關(guān)聯(lián)與差異，同時將二者的重構(gòu)與融合納入現(xiàn)代性反思條件中。畢竟，公民的權(quán)利義務(wù)意識和君子的道德倫理與自我修養(yǎng)追求都是塑造新型人類主體所必需的。

姚中秋:君子是中國的公民建構(gòu)進路

什么是君子?君子作為“承德之民”，是有“德性”的人，但是用“德行”這個詞來形容君子可能會更加恰當(dāng)。因為在傳統(tǒng)儒家話語里它基本都是討論“德行”，而非“德性”。我們在六經(jīng)中可以清楚地看到“行有九德”，在孔子的討論中就更明顯，這里不展開。當(dāng)然，關(guān)于“德行”的討論都是圍繞著君子而展開的，君子有其德必有其行，二者是分不開的，這也是和富有實踐理性的儒家傳統(tǒng)一以貫之的。

這個“行”，在我看來，就是治理(governance)，而非狹義的政治(government)。治理的主體就是君子，《論語》所說，一言以蔽之，就是君子養(yǎng)成之道和君子治理之道?！洞髮W(xué)》里邊講“大學(xué)之道，在明明德，在親民”，這個在我看來就是治理方式。我們常講的“修身齊家治國平天下”，在我看來是一種治理邏輯與治理層次。治理的前提是修身，修身就是自治其身。因為君子的一個重要功能就是治理，這就決定了他本身必須要有德。我認為，《論語》就是一本講君子養(yǎng)成之道和君子治理之道的書。治理就是參與公共事務(wù)，需要注意的是，儒家的治理在公共事務(wù)和私人事務(wù)之間沒有一個截然的界限，這和西方是有很大不同的。西方的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間存在非常明確的界限，這是一個久遠的傳統(tǒng)，與他們的文化和信仰密切相關(guān)。但是在中國，每一個人本身就具有公共性。當(dāng)我修身的時候，就是在增強我自身的公共性，因為儒家所修之身，本身就是在處理與他人關(guān)系的過程當(dāng)中實現(xiàn)的。修身的效用必然會在公共事務(wù)處理中得到體現(xiàn)。而修養(yǎng)高尚的君子就是擁有較高治理技術(shù)與治理能力的群體。

公民是現(xiàn)代政治和社會治理的主體，但是從梁任公發(fā)表《新民說》開始，中國人始終有一個“公民焦慮”。這就是梁任公所說的，中國人只有天下的觀念而無國家的觀念，中國人只有私德沒有公德，因而中國也只有私民而無公民。晚近以來，“匱乏公民”也就成了中國現(xiàn)實政治討論中一個核心的主題而延續(xù)至今。但是，因為這種討論忽視了文明和傳統(tǒng)的維度，而是根據(jù)西方的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實經(jīng)驗去尋找中國的公民，所以完全不能與傳統(tǒng)中國的治理體系接榫，導(dǎo)致治理主體遲遲不能出現(xiàn)。

西方文化意義上的公民概念一開始就帶有血腥味，它是對應(yīng)奴隸概念而產(chǎn)生的，背后是對奴隸的奴役，直到近代的殖民統(tǒng)治仍是如此。西方學(xué)者討論公民，都是以主奴關(guān)系為基本框架的，然后就必然進入黑格爾所說的“主奴辯證法”的歷史過程。歷史的過程其實就是主人與奴隸斗爭的過程，一群人自我設(shè)想為奴隸，反抗并爭取自己的權(quán)利，希望成為奴隸主。等到他們成為奴隸主之后，又會有另一撥自我設(shè)想為奴隸的人去反抗，社會就這樣不斷地陷入階級斗爭之中。在這種情況下我們能擁有一個好的秩序嗎?這是不可能的。

中西傳統(tǒng)存在的一個很大區(qū)別就是，中國對于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分不是截然的，治國平天下都是建立在修身齊家之上的，而“家”這個今天看來很私人的領(lǐng)域在傳統(tǒng)中國是具有公共性的。因此，中國社會是一個多層次、多中心的治理體系，而君子就是治理秩序建構(gòu)和維系的主體。因為君子的修齊治平之路，就是一個自身公共性不斷增強的過程。君子就是貫穿于這些大大小小不同的共同體之中，維系著體系和秩序。也就是說，公民可以與奴隸截然二分，但是，中國早就沒有奴隸制傳統(tǒng)。君子養(yǎng)成之學(xué)是不能截然二分的，只要修為和素質(zhì)達到一定的高度，人人都可以成為君子。哪怕是小人，也不是一種固定的身份標簽，儒家認為人人皆可成堯舜，如果他們有道德自覺，即可以成為君子，君子治理是對所有人開放的，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”。所有人最后都有機會參與到治理體系中去，與血統(tǒng)、出身、民族無關(guān)，而這種平等傳統(tǒng)延綿已久。

從這種意義上來講，中國歷史上一直都有公民群體的存在，而非舉國皆是臣民，這些公民就是君子。雖然圣賢的境界古來少有人可以企及，但是君子養(yǎng)成之道確實是人人可以踐行的，人人皆可為堯舜。從這個意義上講，它是一種機會的平等，而不是實效的同等。即便達到理想的君子境界，也存在重重障礙。但是，儒家的多中心、多層次治理體系很好地回應(yīng)并解決了這樣一個問題，讓不同素養(yǎng)但有心為公的人都可以人盡其才，對應(yīng)中國規(guī)模不等、治理難度不同的治理體系。

因而，我認為，要在中國建構(gòu)起公民身份，喚起公民意識，首先公民應(yīng)該得到重新的定義。在傳統(tǒng)和文明的維度賦予它時代的內(nèi)涵，而非與傳統(tǒng)完全割裂。在中國，公民的地位和作用應(yīng)當(dāng)是多層次的，梁任公所說的“國家之民”并不是公民的全部。凡是參與了公共事務(wù)的，都可以而且應(yīng)該被稱之為“公民”。而君子就是積極參與公共事務(wù)的那部分人，是“積極公民”。比如梁任公說到鄉(xiāng)村里的宗祠，如果一個人積極地參與宗祠的祭祀，那他就是宗族里的積極公民。傳統(tǒng)中國只參與宗族事務(wù)的鄉(xiāng)民，相夫教子勤儉持家的婦女，這些都可以稱之為“公民”。古代中國婦女教育自己的孩子，常說“要做忠臣孝子”，其實就是公民教育。

那么，“君子公民”的形成會不會造成政治地位的不平等呢?我覺得應(yīng)該這樣理解，我以前也強調(diào)過，因為“君子喻于義，小人喻于利”，君子本身就是一個被正義和公共善定義的概念，是捍衛(wèi)公平和正義的代表。換句話說，君子是代表大多數(shù)人的利益，絕非一己私利，它實質(zhì)上最大限度地保障了公平公正，而公平公正恰恰是政治平等的目標。這不就是最大程度地實現(xiàn)平等了嗎?但我說的是實質(zhì)性平等，形式上肯定是以君子為代表的賢人或者說精英要發(fā)揮更大的作用，當(dāng)然這要建立在廣泛同意的合法性基礎(chǔ)之上。其實，這并不是什么儒家等級制的遺毒或者專制延續(xù)?？v觀中外近代以來政治發(fā)展史，所謂的實質(zhì)性民主就是公民一人一票決定所有公共事務(wù)，絕對意義上來講一個也沒有，在現(xiàn)代社會這是不現(xiàn)實也是不可能的。即便是西方發(fā)達國家標榜的民主價值，也不過是普遍同意的精英政治。治國需要技藝，而賢人能比普通人更好地實現(xiàn)和維護自己的利益，這是普遍共識。在中國這樣一個幅員遼闊、人口眾多、經(jīng)濟日益富庶繁榮的超大規(guī)模國家之中，治理和善治得以實現(xiàn)的唯一可行的方法，必然是中國式的精英政治，也就是同時具備公共精神與治理技藝的君子的治理。

所以，我們必須要清醒認識到，我們依據(jù)什么來談?wù)摴?。我們現(xiàn)在用來討論社會治理的公民概念，都是基于西方經(jīng)驗而形成的，但這是否適用于討論中國?這是普遍的理論嗎?西方關(guān)于國家與社會二分的傳統(tǒng)和與之相伴而行的公民觀念傳統(tǒng)是他們特有的，也浸淫著深厚的基督教傳統(tǒng)。但中國歷史上并不存在這樣的劃分，因此，我們不可能在中國找到西方意義上的公民和公民社會。所以，我們要更多地從中國的經(jīng)驗和傳統(tǒng)出發(fā)，去反思西方引進的這些理論，換一種角度去審視我們的傳統(tǒng)。這樣可能會讓公民和公民社會的討論更容易形成一致的意見，同時找到可行的方法。而且，我們要更多地從中國的經(jīng)驗和傳統(tǒng)出發(fā)，來看待中國的歷史和現(xiàn)實?；谶@一歷史和現(xiàn)實，構(gòu)造中國的公民理論，也就是君子理論。只有這樣，我們才能在理論上有所創(chuàng)發(fā)，在現(xiàn)實中找到通往優(yōu)良治理的大道。

郭忠華:君子與公民是兩種不同的肖像

君子是一個產(chǎn)生于中國傳統(tǒng)語境的核心概念，承載著傳統(tǒng)中國之團結(jié)紐帶、制度結(jié)構(gòu)和治理方式。欲以寥寥數(shù)語而盡君子之義，勢不可能也。然浸淫于中國文化體系中，于模糊處勾勒君子之輪廓，余得體會為以下五端:仁德為本、小人為鏡、天人為界、積學(xué)為途、圣人之境?！叭实隆蹦司又疽?，孝悌乃仁之本也。故《論語》曰:“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與?”千年之后，梁潄溟將中國社會刻畫為“倫理本位，職業(yè)分途”，可謂深得中國文化之精髓也。此中之“倫理本位”實為仁、實為德，當(dāng)然，也有曰“德行”。君子乃中國傳統(tǒng)社會之精英群體，在仁德之體認和修為方面自然達到了一種至高的境界。

“小人為鏡”，即把小人作為君子之對立面，用小人之惡德、惡行來反襯君子。儒家經(jīng)典中不乏君子與小人之對比。例如，“君子喻于義，小人喻于利”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子周而不比，小人比而不周”，“君子上達，小人下達”，不一而足。通過在義與利、同與和、比與周、上達與下達等問題上的比較，不僅君子之形象變得越來越清晰，且作為其反面之小人亦變得清晰。

“天人為界”表明者乃君子之認知范圍。此一范圍非現(xiàn)代民族國家，而是以家庭(實際上是家族)為中心依次擴展開來之家國和天下。家庭是君子的出發(fā)點，君子不僅參與家庭公共事務(wù)，垂范于家族內(nèi)部，而且跨越家族的邊界而進入諸侯之邦國和君王之政權(quán)，參與地方和國家公共事務(wù)。但“國”并非君子的最終活動范圍，君子是要以天下為任、心系天下的。隱含在這種“天下”觀念后面的是一種“他－我”結(jié)構(gòu)或者說“華夷之辨”。君子所居之所自然是文明之中心，而中心依次擴展開來者則是蠻夷和化外之地，也有謂之曰“蕃”或“生蕃”。從理想結(jié)果而言，君子終須德化四方，形成萬方來朝之差序格局。

“積學(xué)為途”所指者乃君子之形成方式。盡管《孟子》有云:“人皆可以為堯舜”，然這并不意味人天生來就是堯舜，或者人一直可以為堯舜。人皆可以為堯舜，說的只是一種可能性，能否成為堯舜，關(guān)鍵在于個人的修為?！墩撜Z》有“君子上達”之論斷，君子實現(xiàn)上達之途徑則是矢志不移地學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)不是一年半載之功，毋寧說數(shù)十年乃至畢生之功?？鬃釉诨仡櫦褐畬W(xué)習(xí)經(jīng)歷時就說過:“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！睆氖鍤q開始努力學(xué)習(xí)，直到三十始有所成，四十才變得澄明。但實際來看，志于學(xué)、而立、不惑都還只是下學(xué)之階段，只有到“知天命”、“耳順”和“從心所欲不踰矩”的階段，才算真正達到“上達”之境。

最后，“圣人之境”表明者乃君子之理想境界。然要刻畫何謂“圣人之境”，實為一件困難之事，因為任何本非圣人之人去刻畫圣人，終不可得其精髓，可能造成掛一漏萬甚至是貽笑大方之結(jié)果。吾以《論語》中孔子對曾晳之由衷贊嘆來表明吾對“圣人之境”之理想。當(dāng)子路、冉有、公西華都表明了其非凡抱負之后，輪到曾晳上場了。彼言曰:“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”這里并沒有表現(xiàn)出習(xí)慣所悉之凌云之志，然孔子卻喟然嘆曰:“吾與點也”。在消費社會支流四溢的今天，這話語可以進行世俗之解釋，謂點與其他幾個人去“春游”了一番，無他異者。然在吾看來，此乃圣人之境的一番側(cè)面襯托。

公民在西方綿亙兩千余年，其含義和肖像亦不斷吐故納新，始成今日之義。就現(xiàn)在仍處于民族國家之典型時代，自由主義理念仍在政治意識形態(tài)中占據(jù)主流地位而言，從自由主義角度來厘定公民之含義或許仍屬恰當(dāng)。遵循自由主義之公民理路，公民肖像吾以為可以勾勒為如下五維:法理為本、奴者為鏡、國家為界、權(quán)責(zé)為途、自由之境。

“法理為本”，表明者乃公民之存在基礎(chǔ)及聯(lián)系紐帶。現(xiàn)代公民理想本質(zhì)上建立在“個人主義”基礎(chǔ)上，而個人主義又直接秉承啟蒙運動以來之自然法學(xué)說，主要體現(xiàn)在“天賦人權(quán)”理念上。然要使此種人人平等之社會變得可治和有序，出路只能有一條，即通過選舉出來之真正民意機構(gòu)，制定出能夠保障所有公民平等和權(quán)利之法律，使所有人都生活在憲法和法律之下。任何一人或一團體以全體公民之名而持續(xù)掌控政權(quán)，皆為不合法之舉也。因此，公民表明的是獨立而完整之個體，平等為公民之內(nèi)在要求。這種獨立和平等通過法律關(guān)系得到保障，法理從而成為公民存在之基礎(chǔ)。

“奴者為鏡”，所反映者乃公民之對立面。如果公民之間是一種人人平等之關(guān)系，那么，奴隸地位所反映者則是人與人之間之不平等關(guān)系，這種關(guān)系是公民社會所必須堅決反對的。在希臘城邦之中，除雅典和斯巴達外，還存在著其他諸多城邦，這些城邦皆以“主人與奴隸”之關(guān)系作為政治結(jié)構(gòu)之主軸。進入中世紀以后，政治更成為少數(shù)人之家政，大部分人被變成統(tǒng)治之對象。即使在被統(tǒng)治者內(nèi)部，亦存在不同的等級劃分。一種以奴隸性依附為基礎(chǔ)的社會不可能是一個平等的社會，它們乃公民社會之對立面?？傮w而言，不論思者對公民概念存在多少不同的理解，有一點始終是共通的，那就是都賦予公民以平等的理念。

“國家為界”，表明者乃公民之存在界限?，F(xiàn)代公民身份之出現(xiàn)與民族國家之建構(gòu)實為一枚硬幣之兩面。當(dāng)中央政府有能力形成清晰的領(lǐng)土邊界，從而使生活在這一領(lǐng)土邊界內(nèi)的個體產(chǎn)生明確的成員身份意識時，公民身份也就應(yīng)運而生。同樣，當(dāng)社會個體對自己的政治認同變得越來越清晰時，民族國家也就越來越變得成熟和純粹。公民身份首先是個體在政治共同體中之成員身份。這種身份不是范圍狹小之家庭，更非儒者所言之“己身”或者“天下”，實乃擁有明確政治邊界之民族－國家也。

“權(quán)責(zé)為途”，表明者乃公民實現(xiàn)自身目標之手段也。對于自由主義公民而言，權(quán)利乃其最緊要之義，國家必須給公民提供各種權(quán)利，如民事權(quán)利、政治權(quán)利、社會權(quán)利等，使公民能夠通過它們來保護自身之私人領(lǐng)域，能夠參與政治公共事務(wù)，能夠在困頓之時維持體面之生活。權(quán)利之于自由主義公民，如同清風(fēng)之于烈火。綜覽西方公民之發(fā)展史，權(quán)利與責(zé)任盡管處于不斷變動之中，然權(quán)利、責(zé)任本身成為公民之基本含義，這一點蓋不會引起多大疑義，因權(quán)利、責(zé)任乃公民實現(xiàn)其目標之兩大基本手段。

最后，“自由之境”，表明者乃公民之歸宿也。自由乃西方政治史上最重要之觀念，舉凡自古至今，政治所追求者莫若自由。然，對于何謂自由之問題，思想上存在諸多公案，不能一言以概之。在這一領(lǐng)域，身體之安全、通信之秘密、言論之自由、財產(chǎn)之權(quán)利、出版之自由等得以保障。

通過君子與公民之比較，吾人可以發(fā)現(xiàn)，兩者實為迥然相異之概念也。君子重仁德而公民重法理，隱含其后者實為倫理本位與法理本位、內(nèi)在與外在之區(qū)別也;君子重與小人之比較而公民重與奴隸之比較，隱含其后者實為德性之差異與政治地位之差異也，德性惡劣者為小人，而政治地位低下者為奴隸;君子從天人之界思考而公民從民族國家之界思考，天人之界乃一以中原文化為中心而展開之文明差序格局，而民族國家之界所言說者乃國與國之間之平等;君子通過艱苦積學(xué)以達到至善之境，公民則通過權(quán)責(zé)之途以達到自由之境。學(xué)者，內(nèi)在之改造也;權(quán)責(zé)之厘定，則為外在之保護也，實迥途矣。君子以圣人為理想之歸宿，然公民以自由為理想之歸宿。圣人在德、學(xué)、行方面達到至善之境界，通過內(nèi)圣而達到外王之目標，是一種感化的方式;公民不太重視內(nèi)在之修養(yǎng)，然以外在法律來保護自己享有一個不受他者侵犯之領(lǐng)域。由是觀之，君子與公民差異大焉!

郭臺輝:中國傳統(tǒng)語境的語義比較

秋風(fēng)先生在過去二十年的學(xué)術(shù)生涯中，無論是前十年對當(dāng)代古典自由主義的深入研究，還是近十年對新儒家的理論創(chuàng)造，都對學(xué)術(shù)界有過重要貢獻，但這種古今中西的大跨越和大轉(zhuǎn)型是需要很大的學(xué)術(shù)勇氣的，非常了不起。就我個人來說，這種事情是不敢做，也做不到的，這也是大人物與小人物之別吧。也正因為如此，秋風(fēng)先生在國內(nèi)名聲甚隆，不少人都直接或者間接地受教于他。因此，用一個形象的比喻來說，不少學(xué)生與年輕學(xué)者都是喝著秋風(fēng)先生的奶水長大的，直到現(xiàn)在，秋風(fēng)先生的奶水不僅哺育著一些青年人，我相信也將可能繼續(xù)影響著一部分普通大眾。

然而，就我個人而言，過去也從秋風(fēng)先生身上汲取過一些“乳汁”，但喝了之后，總覺得“消化不良”。為什么呢?這是因為秋風(fēng)先生的奶水不是純正的母乳，而是由配方奶粉沖制而成的，所以這個奶水我們不能隨便喝，唯恐有“三聚氰胺”啊!這個稍后我會詳細解釋。

我們今天來到萬木草堂探討“君子與公民”這個議題，不僅要討論前面兩位老兄提到的梁任公，更要重視他的老師康有為。其緣由不僅在于康有為處于中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代的拐點上，而且他在《公民自治篇》中重點討論到公民問題，但這個語境中的“公民”很大程度上是從明末常州學(xué)派推動起來的一種地方事務(wù)參與運動。這一運動可以上溯到宋明心學(xué)，早在明末清初，陽明心學(xué)的一支泰州學(xué)派就開始強調(diào)“為仁由己”。他們吸取禪宗挑水砍柴便是修行的理念，在日常生活中弘揚仁義精神。后來到了南京國民政府的時候，蔣介石倡導(dǎo)“新生活運動”，那種希望通過收拾人心來恢復(fù)地方秩序的做法，動因也是因為蔣介石篤信陽明文正之學(xué)。不僅如此，康有為還在其《大同書》中也闡釋了“公民”的志向，那就是“天下一家”。這種公民語義更多是從漢代董仲舒那里的“天人合一”思想繼承下來的，就是從國家層面以及超國家的政治共同體意義上來論述的。在我看來，康有為代表了宋代士大夫自我意識覺醒之后一輪更大的儒學(xué)復(fù)興活動，因為心學(xué)及其后來的分支學(xué)派有一個很大進步，就是降低人人皆可為堯舜的門檻?！肮瘛辈灰欢ㄒ型醢灾畼I(yè)，只需一顆仁義之心就可以承續(xù)往圣絕學(xué)，增進世間太平。這種看似世俗化儒家的做法其實類似西方宗教改革的宗旨:因信稱義，相對于君子之學(xué)的繁文縟節(jié)，“公民”在儒學(xué)普世化上具有尤為重要的意義。但這個普遍化的要求也是公民建構(gòu)必須面對的挑戰(zhàn)，寥寥可數(shù)的君子實在不是一個理想化的公民群體。

從康有為筆下的“公民”觀念來說，中國傳統(tǒng)并非沒有“公民”，而是有著與西方不一樣的“公民”觀念與追求，其概念甚至遠比西方的語義要復(fù)雜得多。這一點似乎很少人關(guān)注。在這個意義上，秋風(fēng)先生說“積極參與公共事務(wù)的人”就可以稱為“公民”，這不僅明顯把西方公民觀念與制度傳統(tǒng)簡化為共和主義形態(tài)，而且忽略了中國文化意義上的“公民”傳統(tǒng)。這顯然有悖于秋風(fēng)先生十年來的儒學(xué)政治訴求。剛剛郭忠華教授也講到了西方公民概念復(fù)雜的深層次含義。可見秋風(fēng)先生的論點在有意無意地過濾掉一些東西，其目的是使原本非常斑駁的“公民”語義朝著有利于他自己追求的“君子”方向靠攏。

如果說梁啟超是輸入及開啟現(xiàn)代公民觀念的起點，那么康有為就是作為觀照中國傳統(tǒng)公民觀念的終點。既然我們自身傳統(tǒng)已經(jīng)存在公民觀念，為何還要用本土的“君子”去跨文化比較異文化的“公民”?目的何在?這種比較可能犯了兩個大忌:以西方中心主義的認識論與方法論來解釋中國，以現(xiàn)代主義來解釋傳統(tǒng)。我自己這幾年在從事公民概念史研究，所堅持的立場有點類似于龔自珍的一個史學(xué)研究方法，就是:“以經(jīng)還經(jīng)，以記還記，以傳還傳，以群書還群書，以子還子”。用現(xiàn)代的話來說就是“以今還今，以古還古;以西釋西，以中釋中”。這類似于斯金納為代表的“劍橋?qū)W派”的歷史語境主義，而不是斯特勞斯學(xué)派的“六經(jīng)注我”方法。秋風(fēng)先生在《國史綱目》等書中講到的治理秩序也好，君子群體也好，都應(yīng)該根據(jù)不同時代分開來說，春秋有春秋的君子，戰(zhàn)國有戰(zhàn)國的君子，況且，“君”不等于“君子”。公民觀念也是如此，但分析起來可能更為復(fù)雜。僅從概念發(fā)生學(xué)意義來說，在古代“公”是對應(yīng)于“私”的“公”，而“民”是對應(yīng)于“官”的“民”。兩個詞的語義都是多層次的，與現(xiàn)代或者西方意義上的公民概念截然不同。中國傳統(tǒng)的“公”+“民”這種關(guān)系結(jié)構(gòu)大概從戰(zhàn)國時期就已經(jīng)確立了，然后一直延續(xù)下來。但在不同時期，由于“公”與“民”所對應(yīng)的社會政治關(guān)系結(jié)構(gòu)不同，“公”+“民”的所指與能指就發(fā)生了變化。所以，我們理解傳統(tǒng)中國的公民觀念就需要同時處理公私、官民這兩組對立但互照的關(guān)系，而不是簡單比附“君子”這個角色。

再者來說，秋風(fēng)先生把“公民”簡單理解為“積極參與公共事務(wù)的人”，但是我們不禁要問，他們的公共事務(wù)參與是有意的，還是無意的?是自覺的，還是自為的?秋風(fēng)先生作為現(xiàn)代人反觀古人的生存狀態(tài)，覺得他們是在過一種公共生活，但是當(dāng)時古人并不一定是把自己當(dāng)做參與公共事務(wù)來看待的，他可能是出于私利的。這在史學(xué)上是被批評為“時代錯置的錯誤”。當(dāng)然，秋風(fēng)先生認為西方的公域與私域的劃分界限要比中國的明晰得多，這一點我很贊同，但其中也有可能是過去一百年以來的中國人有意為之。然而，我認為，無論如何，如果公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的這種劃分不能外化到制度層面，依然停留在梁任公所說的“私德”/“公德”，只是倫理自我而不能凸顯法理自我的人，那么，無論是“君子”還是“公民”都無法落實，只是停留在抽象層面。

剛才郭忠華教授也講到，在產(chǎn)生或形成意義上，中國傳統(tǒng)的君子群體確實不見得比西方的公民群體更少血腥味，有可能我們只是用文化進行自我掩飾。我們知道，任何一個共同體的構(gòu)建都是以排他為前提的，歷史上不就有東夷、西戎、北狄、南蠻之分么?一個政治共同體的構(gòu)建邏輯通常是三步走:軍事野蠻手段控制物理邊界，然后通過政治制度進行日常生活的統(tǒng)治與管理，最后就運用意識形態(tài)和文化手段進行合法化的滲透與鞏固。在這個意義上，中國漢政權(quán)的確立過程就是，秦并六國、漢擊匈奴是物理(空間意義上)的戰(zhàn)爭手段，商鞅變法是一種政治手段，但政治共同體真正完成的標志應(yīng)該是董仲舒開創(chuàng)天人合一的理念。只有確立了公共領(lǐng)域的物理邊界與觀念邊界，才可能討論公民問題。

總的來說就是，隨著時間的推移，概念會發(fā)生含義的變化或者被新的概念取代。我們要把概念討論與歷史語境結(jié)合起來，在同一歷史語境中比較相類似概念才有意義，否則難以達成學(xué)理的共識。如果回到現(xiàn)實，回到我們今天討論的話題，無論是“君子”還是“公民”，都是很悲哀的?！肮瘛边@一概念雖然在哲學(xué)與社會科學(xué)研究中都成為核心概念或者分析單位，更是成為法律研究與實踐的日常用語，但卻難以進入政治話語系統(tǒng)。“君子”在中國傳統(tǒng)文化中是關(guān)鍵用語，目前新儒家嘗試復(fù)興這個概念，賦予其現(xiàn)代意義，但畢竟它已經(jīng)隨著時代的發(fā)展在公共話語中消失了一百年之久。顯然，如今要重新?lián)炱稹熬印保⒃噲D與“公民”進行比較，秋風(fēng)先生代表的新儒家可能要比我們做公民研究的學(xué)者更為任重而道遠。

王蒼龍:反思現(xiàn)代性條件下君子與公民結(jié)合的可能

要進行學(xué)術(shù)討論，概念的厘清很重要。一方面，“公民”是一個復(fù)雜的概念，具有不同的面向，不僅僅包括“參與公共事務(wù)”這一個面向，還包括自由、權(quán)利、責(zé)任、成員資格、公民美德等，因此，將公民僅僅界定為參與公共事務(wù)的人是一種簡化論，概念很不清楚。另一方面，“君子”是一個強調(diào)“內(nèi)圣”和“外王”相統(tǒng)一的儒家概念，其本質(zhì)是一個道德主體，自身缺乏現(xiàn)代公民意涵。但是，這并不意味著“君子”不能和“公民”放在一起討論。要把君子與公民這兩個不同的概念放到同一層面進行討論，我認為可以把焦點放到公民實踐與君子實踐上，關(guān)注公民與君子如何養(yǎng)成，如何進行公民實踐和君子實踐。我們可以通過分析君子行動和公民行動，解釋君子和公民作為個體，是如何在復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系中不斷將自我生產(chǎn)為君子主體和公民主體的。從這個視角出發(fā)，我們就會發(fā)現(xiàn)，君子、公民都是在復(fù)雜的社會網(wǎng)絡(luò)中反思性地被制作和自我制作出來的雙向互動的產(chǎn)物，只不過二者在主體面向上有所不同。

就公民觀念而言，在九十年代以來，隨著全球化和信息化的進程，現(xiàn)代公民出現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)變，他們越來越注重生活方式的轉(zhuǎn)變，而不再僅僅是政治和法律意義上享有一人一票選舉權(quán)利的公民了。他們開始在多元的文化場域中，包括互聯(lián)網(wǎng)媒體，以正式或者非正式的方式對公共議題發(fā)表意見，進行討論和協(xié)商，也就是說，他們的“公民性”與非正式的日常生活、文化消費、審美情趣以及內(nèi)心感悟、人文關(guān)懷和道德旨趣聯(lián)系在了一起，他們成為一種“文化公民”主體?！拔幕瘛备拍钤谖鞣接^念里是比較注重自我表達和自我實現(xiàn)的，因此在一些學(xué)者中受到不斷的批評，比如美國的社會學(xué)家丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)就批評:自我表達使得文化不能自由容納，反而消解了文化的神圣。因此，他主張要回到傳統(tǒng)，重建對于傳統(tǒng)的溫情和敬意。但無論如何，西方的公民已經(jīng)從法律和政治層面的規(guī)范性概念，轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^在非正式的場景中非正式地學(xué)習(xí)而塑造和建構(gòu)的實踐性概念。在生活實踐方面，公民群體和儒家的君子是十分類似的。他們都十分注重自己的生活方式，表現(xiàn)在他們將身和心結(jié)合在一起，注重修身養(yǎng)性，強調(diào)內(nèi)在的德性與外在的德行相一致，過一種內(nèi)外兼修、富有美德和倫理的生活。不過，二者也存在實質(zhì)性的差異。與西方的文化公民不同的是，儒家的君子首先強調(diào)的是共同體的價值:君子在實踐中發(fā)揮自己的能動性，并且在這個過程當(dāng)中受到賦權(quán)，然后參與到公共行動當(dāng)中。那么，他的賦權(quán)的積極性恰恰就來源于對自我的倫理道德要求。之前，秋風(fēng)教授指出儒家的君子群體是積極的公民，在我看來，這種積極性就是對天道的責(zé)任感和義務(wù)感，而這種天道義務(wù)感來自于將自己與天融為一體的想象與體悟，它賦予自我倫理轉(zhuǎn)化的權(quán)力，從而推動自己進行道德重塑和參與公共事務(wù)。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了公民與君子之間存在一個連接點，就是“倫理自我”，正是這一點構(gòu)成了君子行動和公民行動的道德動力。

以倫理自我作為分析的視角，一方面，西方一直在反思自由主義的“原子化個體”，這推動著自由主義范式下的公民日益變成一個注重生活政治而不是解放政治的文化主體。另一方面，儒家君子是以倫理自我作為預(yù)設(shè)的，君子有一個修齊治平的自我延伸體系，注重家庭倫理原則，并用家庭倫理原則來衍伸公共倫理原則。不過，二者的區(qū)別在于，對照郭忠華教授所說，西方的倫理自我比較注重“自我”，它試圖修正的是原子自我，在肯定原有的個體精神基礎(chǔ)上強調(diào)個體的倫理性;儒家的倫理自我更偏重于“倫理”，是一種自我的倫理，有助于糾正原來的共同體倫理對個體的壓制，既肯定原有的共同體的倫理價值，也強調(diào)在倫理關(guān)系中個體的主體性、能動性、積極性和自治性。因此，對于西方公民來說，對倫理自我的關(guān)注會將追求自由和權(quán)利與個人內(nèi)在的德性連接起來，增強公民的君子性，也就是道德性;對于儒家君子來說，對倫理自我的關(guān)注會將個人內(nèi)在德性與現(xiàn)代法理意識關(guān)聯(lián)起來，增強君子的公民性，也就是權(quán)利意識和自由精神。

值得注意的是，在考慮“公民”與“君子”的結(jié)合時，我們需要意識到，這發(fā)生在吉登斯所謂的反思現(xiàn)代性的條件下，也就是說，發(fā)生在一個時間和空間脫離、個體從傳統(tǒng)制度中脫嵌并在新的時空條件下重新組合，以及具有高度自我反思性的條件里。在這樣的條件下，儒家傳統(tǒng)及其文化主體“君子”，一方面，不僅不與反思現(xiàn)代性相悖，而且是其結(jié)構(gòu)性條件;另一方面，它也不再是傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)下被視為理所當(dāng)然的對象，而需要在與其他傳統(tǒng)進行公共辯論中進行反思性重構(gòu)。在反思性重構(gòu)的過程中，“文化認同”便成為一種“麻煩”，因此才出現(xiàn)“公民焦慮”和“君子焦慮”。

反思性重構(gòu)的現(xiàn)代主體，正是郭忠華教授所說的“公民君子”和“君子公民”。在我看來，這個建構(gòu)過程需要打破兩點迷思。首先，我們應(yīng)該具有一種現(xiàn)代意識，而不能僅僅停留在對古代的懷想中。秋風(fēng)教授說西方公民的產(chǎn)生帶有血腥味，暗示著這樣起源的公民概念無法組織起一個良好的現(xiàn)代治理秩序。這種說法如同說刀叉是西方戰(zhàn)爭的象征，因此用刀叉用餐就不好一樣，邏輯很奇怪。第二，反思現(xiàn)代性已經(jīng)使西方傳統(tǒng)的公私二分界限趨于模糊，特別是隨著大眾傳媒、自媒體技術(shù)的發(fā)展，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域越來越難以區(qū)分。因此，對西方公民觀念建立在公私二分基礎(chǔ)上的觀點有必要進行反思。

要塑造“公民君子”和“君子公民”，我們還需要對“君子”這個概念背后的道德等級觀念和儒家文化中心論予以反思。一方面，“君子”仍然是一個預(yù)設(shè)地位等級差異的概念，只是，不同于韋伯的財富、權(quán)力和聲望，“君子”的等級制是一種道德的等級制。根據(jù)秋風(fēng)教授的說法，君子因為比“小人”或“庶民”發(fā)展出更高的德性而能在不同層次的共同體中承擔(dān)治理的功能，因此應(yīng)該享有更高的社會地位和政治地位，這一說辭背后預(yù)設(shè)了道德等級制以及附著其上的社會政治等級制。另一方面，“君子”概念預(yù)設(shè)了儒家文化主體應(yīng)該在重構(gòu)治理秩序時處于中心地位。就儒家文化是中國文化的核心這一歷史事實而言，這一點是可以理解的。但問題的關(guān)鍵是，我們應(yīng)該認識到儒家文化及其主體與其他文化群體的關(guān)系應(yīng)該是平等的，其他文化群體的主體性應(yīng)該得到尊重，避免借儒家文化的“普世價值”而在道德教化上對其他文化群體的主體性和權(quán)利觀產(chǎn)生壓制。就我的觀察而言，當(dāng)前“大陸新儒家”對這兩方面還是缺乏反思的。

最后我想強調(diào)的是，今天我們在這里討論君子和公民，不是一個偶然。這是中國和西方沿著不同的現(xiàn)代化道路前進時的交匯，在這個交匯點上思考它們很重要。現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)界正在討論重構(gòu)“美好社會”的議題。“美好社會”是以反思現(xiàn)代性為條件，在大眾傳媒、文化公民、自由民主的共同作用之下培育出來的現(xiàn)實烏托邦，是一個人人追求興旺發(fā)達，每一個公民個體既關(guān)注自我的發(fā)展，又關(guān)注他人的發(fā)展，既強調(diào)自我，又關(guān)注與他人之間關(guān)系的倫理共同體?？v觀歷史，中國從來就沒有停止過對大同社會的向往，在反思現(xiàn)代性條件下，隨著技術(shù)手段的提高以及文化民主的發(fā)展，這種向往將更具可能性，“中國夢”的追求也才更具現(xiàn)實性。未來中國和西方都要建立一個美好社會，那是一個人人具有倫理道德意識，同時具有自由民主精神的和諧社會。在這種社會里，基本的公民意識即權(quán)利義務(wù)意識，和君子意識亦即道德倫理與自我修養(yǎng)，都將具備。而要實現(xiàn)這個目標，我們需要建構(gòu)一個新的人類主體，這個人類主體兼具君子的德性和公民的權(quán)利與自由精神。

(責(zé)任編輯:趙榮華)

①會談錄音稿先由華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院大四學(xué)生韓遠舢整理，并且由對話體改為目前的獨立篇章，然后經(jīng)與會嘉賓修改。在此，對中國人民大學(xué)任鋒副教授組織并促成本次對談表示感謝。

2015－06－12

姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院教授。北京100191

郭忠華，中山大學(xué)政治與公共事務(wù)學(xué)院教授。廣東廣州510275

郭臺輝，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院教授。廣東廣州510631

王蒼龍，英國愛丁堡大學(xué)社會學(xué)系博士研究生。