名教的內(nèi)在理路*——由此而論儒家的價(jià)值理想如何落實(shí)

茍東鋒

近年來(lái)，伴隨著對(duì)于中國(guó)哲學(xué)方法論問(wèn)題的反省，中國(guó)古代思想中“名”的問(wèn)題重新受到了一些學(xué)者的高度關(guān)注。在此之前，“名”的問(wèn)題雖然已經(jīng)廣為中國(guó)近代哲學(xué)史家所重視，但是他們主要是以西方哲學(xué)的框架，尤其是形式邏輯來(lái)理解“名”。①參見(jiàn)拙作《近代中國(guó)哲學(xué)中的柏拉圖主義》，《武陵學(xué)刊》2012年第3期。因此，當(dāng)這種“反向格義”的方法的合理性受到懷疑后，“名”的研究便獲得了廣闊的空間。目前來(lái)看，從更加多元的角度來(lái)理解“名”的研究趨勢(shì)已然形成，不僅在邏輯學(xué)界出現(xiàn)了對(duì)“名辯思潮”再認(rèn)識(shí)的討論，中國(guó)哲學(xué)界也出現(xiàn)了對(duì)“名學(xué)”進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)的探討?？梢灶A(yù)見(jiàn)，這一“新名學(xué)”的研究將會(huì)取得一些不同以往的新成果。然而，筆者竊以為，在這項(xiàng)新的研究中，學(xué)者們的視野還不夠開(kāi)闊，這主要表現(xiàn)在將“名”的研究范圍限定在先秦階段。比如晉榮東教授認(rèn)為:“歷史地看，名辯自秦漢以降即已衰落，直至明清之際諸子學(xué)的興起，才被重新發(fā)現(xiàn)。”②晉榮東:《近現(xiàn)代名辯研究的方法論反思》，《社會(huì)科學(xué)》2012年第5期。曹峰教授亦言:“漢以后，有關(guān)‘名’的論述逐漸減少，名學(xué)成了一門絕學(xué)?！雹鄄芊?《對(duì)名家及名學(xué)的重新認(rèn)識(shí)》，《社會(huì)科學(xué)》2013年第11期。這樣的觀點(diǎn)值得商榷。

實(shí)際上，先秦以降的兩千多年間，“名”的討論雖然有所減少，但是“名”的問(wèn)題并未消失。相反，在儒家成為治國(guó)的指導(dǎo)思想以后，“名”的問(wèn)題就獲得了“名教”的形式，從而成為先秦以后思想界的核心問(wèn)題之一。質(zhì)言之，儒家的價(jià)值理想是通過(guò)“名”來(lái)承載的，這里的“名”特指名分而言。在孔子看來(lái)，理想的社會(huì)狀態(tài)是“君君、臣臣、父父、子子”①《論語(yǔ)·顏淵》。，并最終達(dá)到“老者安之，朋友信之，少者懷之”②《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》。。在這里，名分代表了價(jià)值和理想，而“正名”就是落實(shí)儒家的核心價(jià)值。通過(guò)“正名”，一則社會(huì)秩序的和諧能夠得以保障，二則個(gè)人意義的尋覓也能找到一條通道，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“正名”承載了儒家內(nèi)圣外王的終極理想。孔子之后，尤其是漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒家在與王權(quán)合作的過(guò)程中逐步摸索出了一些“正名”的具體策略，這些策略即“名教”。簡(jiǎn)而言之，名教涉及儒家價(jià)值理想的落實(shí)問(wèn)題，因此，“名”的問(wèn)題在先秦以后只是由理論問(wèn)題轉(zhuǎn)向了實(shí)踐問(wèn)題。

大體而言，歷史上共出現(xiàn)過(guò)兩種形態(tài)不同的名教模型，即兩漢時(shí)期的名教與宋明時(shí)期的名教，這兩套名教模型皆有其內(nèi)在的理路。

一、兩漢時(shí)期名教的確立與衰落

作為一個(gè)專有名詞，“名教”一詞是漢末魏晉以后才大量出現(xiàn)的，從用法上看，其含義有兩種:廣義來(lái)說(shuō)，名教就是指儒家。比如袁宏說(shuō):“君臣父子，名教之本也?！雹邸逗鬂h紀(jì)》卷二十六。這是從儒家之本質(zhì)的角度所進(jìn)行的概括，因而袁氏又言:“然則名教之作，何為者也?蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也?！雹堋逗鬂h紀(jì)》卷二十六。這是認(rèn)為作為儒家價(jià)值理想的“名”包含著“天地之性”和“自然之理”，是合理而合法的，而儒家的基本任務(wù)就是循此名以弘其教。狹義來(lái)講，名教特指漢代弘揚(yáng)儒家理想而采取的一種特別手段。此即顏之推所言的“圣人以名為教”，關(guān)于這個(gè)手段的原理，顏氏認(rèn)為其要害就在于:“勸也。勸其立名，則獲其實(shí)?！暮Ｓ朴疲阅矫?，蓋因其情而致其善耳?！雹荨额伿霞矣?xùn)·名實(shí)》。言下之意是，為了使得儒家的價(jià)值理想“名”能夠得到落“實(shí)”，可以想辦法使人們養(yǎng)成一種“立名”的意識(shí)，這樣，為了獲得“名”，人們自然就會(huì)向“實(shí)”靠近，從而達(dá)到教化天下的目的。⑥基于這種考慮，有學(xué)者將“名教”按詞性的不同區(qū)分為兩種:如果突出“名”從而將其看做名詞，那么名教就是指儒家所倡導(dǎo)的倫理綱常，禮教道德;如果突出“教”從而將其看做動(dòng)詞，那么名教就是以行政手段推動(dòng)道德教化的“以名為教”。劉康德:《魏晉名教與自然論箋》，《孔子研究》1994年第2期。在此基礎(chǔ)上，魏晉時(shí)人一般所謂的“名教”，指向的就是采取了“以名為教”方式的漢代儒家的思想及制度的體系。

總之，“名教”實(shí)際上是人們?cè)跐h末之后對(duì)漢代儒學(xué)的一項(xiàng)觀察結(jié)果。通過(guò)這一術(shù)語(yǔ)，我們一方面看到儒學(xué)的要義可以歸結(jié)為對(duì)名分的認(rèn)識(shí)和踐行，因而可稱為“名教”，另一方面則看到漢代儒家利用名聲在一定程度上落實(shí)了儒家學(xué)說(shuō)的要義，因而也可以稱為一種“名教”。從前者的角度來(lái)看，歷史上的儒家思想及制度都屬于“名教”，從后者的立場(chǎng)來(lái)看，則只有漢代開(kāi)始出現(xiàn)的這種通過(guò)“以名為教”從而實(shí)現(xiàn)儒家教義的方式才能稱為“名教”。之所以出現(xiàn)這種用詞上的混淆是由于這兩種情況中“名”的含義并不一致，作為儒家代稱之“名教”的“名”是名分義，作為實(shí)現(xiàn)儒家教義之方式的“名教”的“名”則包含了名聲義，是以名聲為手段而達(dá)到名分的落實(shí)。這樣分析下來(lái)，作為儒學(xué)同義詞的“名教”可看作體，而“以名為教”的漢代儒家的教化方式可作為用，兩種“名教”實(shí)為體用關(guān)系。若從體用的視角來(lái)看，名教的外延就不限于漢代儒家了，因?yàn)槿绻f(shuō)作為儒學(xué)要義的“名教”是為了實(shí)現(xiàn)“正名”的價(jià)值理想，那么所有為了達(dá)到這一目標(biāo)所采取的具體方略也都可以稱之為“名教”。從這個(gè)意義來(lái)講，漢儒采取“以名為教”的方式實(shí)現(xiàn)正名理想的方式固然是一種名教，宋儒反其道而行之，采取“以理為教”的方式從而實(shí)現(xiàn)正名理想的方式也未嘗不是一種名教。

我們先來(lái)梳理一下漢儒開(kāi)創(chuàng)的這種名教模型。劉康德教授曾經(jīng)對(duì)漢代名教有過(guò)這樣一番描述:“名教”，就是“將那些符合封建倫理綱常的節(jié)操、行為乃至觀念在社會(huì)中樹(shù)立起來(lái)，并配以相應(yīng)的名目、名分、名節(jié)和功名(如趙翼在《廿二史札記》卷二中說(shuō)到:‘漢賢良方正茂才直言多舉現(xiàn)任官’)，然后在民眾皆慕其名、擇善從之的情況下達(dá)到對(duì)整個(gè)社會(huì)的道德教化”①劉康德:《魏晉名教與自然論箋》，《孔子研究》1994年第2期。。這段話將漢代以名為教的教化原理大致揭示出來(lái)了。不過(guò)，如果進(jìn)一步分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)原理的背后蘊(yùn)藏著一個(gè)更為基本的人性原理，即好名之心。

孔子自言:“君子疾沒(méi)世而名不稱焉?！雹凇墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》。說(shuō)明孔子早已洞悉這一點(diǎn)，并對(duì)名譽(yù)持一種愛(ài)惜和利用的立場(chǎng)。唐代學(xué)者劉知幾更以史學(xué)家的眼光剖析道:

夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過(guò)隙，猶且恥當(dāng)年而功不立，疾沒(méi)世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠(yuǎn)則山林之客，諒其于功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉?皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎?蓋書(shū)名竹帛而已。③《史通·史官建置》。

在劉知幾看來(lái)，人由于對(duì)速朽的不甘和恐懼，以及對(duì)不朽的渴求與向往而追求功與名，這樣的情況具有普遍性，“上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠(yuǎn)則山林之客”，皆不能免。不過(guò)，在嚴(yán)肅的儒家學(xué)者看來(lái)，這樣的愛(ài)名之心，應(yīng)當(dāng)僅限于中民，至于圣人，則不然。明代學(xué)者袁中道基于這種區(qū)分，將漢代儒家開(kāi)創(chuàng)的這種名教的原理闡述得更加具體而微:

名者，所以教中人也。何也?人者，情欲之聚也，任其情欲，則悖禮蔑義，靡所不為。圣人知夫不待教而善者，上智也。待刑而懲者，下愚也?！妹?，人性也，圣人知好名之心，足以?shī)Z人所甚欲，而能勉其所大不欲。而以名誘，此名教之所設(shè)也。④《珂雪齋集》卷二十。

要言之，關(guān)于好名之性，必然要分兩品以上，只有這樣，“教”的意義才能從邏輯上講通。名教說(shuō)到底是超脫了愛(ài)名之心的圣人對(duì)仍有功名之心的中人的一種教化的方便法門，無(wú)怪乎范仲淹感慨:“人不愛(ài)名，則圣人之權(quán)去矣?！雹荨渡腺Y政晏侍郎書(shū)》?？梢?jiàn)，這樣的人性論與董仲舒的性三品說(shuō)有相合之處。董氏一方面將人性分為“圣人之性”、“斗筲之性”與“中民之性”，認(rèn)為自己所言特指“中民之性”;另一方面在闡述“中民之性”時(shí)，又從“性情相與為一暝”的角度將“情欲”的因素加入其中⑥《春秋繁露·深察名號(hào)》。，從而為人的好名之心留下了空間。依此，若說(shuō)董仲舒在一定程度上決定了漢代儒學(xué)的基本性格，那么其在性三品的學(xué)說(shuō)中批評(píng)了以往的人性論尤其是孟子的性善論，這就為漢代名教的興起掃清了障礙，并建立了初步的理論基礎(chǔ)。

客觀而言，漢儒及統(tǒng)治者所共同施行的這種“以名為教”的教化策略不失為一項(xiàng)明智之舉，也取得了一定的效果，并被歷代統(tǒng)治者所繼承，甚至今天仍然有著深遠(yuǎn)的影響。直至明末清初，顧炎武仍然這樣評(píng)述名教:

后之為治者，宜何術(shù)之操?曰:唯名可以勝之。名之所在，上之所庸，而忠信廉潔者顯榮于世;名之所去，上之所擯，而怙侈貪得者廢錮于家?！瓡x宋以來(lái)，風(fēng)衰義缺，故昔人之言曰名教，曰名節(jié)、曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利，雖非純王之風(fēng)，亦可以救積洿之俗矣。⑦《日知錄·名教》。

在顧氏看來(lái)，一方面，漢世采行的名教在歷史上確實(shí)發(fā)生過(guò)巨大的作用，甚至“晉宋以來(lái)，風(fēng)衰義缺”的原因也可以從名教衰落中尋找;另一方面，名教的作用介于“以義為利”和“以利為利”之間，這種“以名為利”的方式雖然離儒家理想中的“純王之風(fēng)”仍有一定距離，卻也并非是儒家深惡痛絕的“唯利是圖”的作風(fēng)，因而可以作為“救積洿之俗”的一種良“術(shù)”。不過(guò)，既為一種“術(shù)”，就需要滿足一定的條件才有效果，否則就會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重的后遺癥。按照名教的理論設(shè)計(jì)，其針對(duì)的對(duì)象主要是“中民”，然而，當(dāng)名教成為一種政治制度從而推向整個(gè)社會(huì)時(shí)，就會(huì)突破“中民”的界限，將那些胸懷圣人之志的君子也涵蓋進(jìn)來(lái)。這樣一來(lái)，漢代名教雖然推進(jìn)了儒家的教化，卻在此過(guò)程中使士階層越來(lái)越感到束縛，產(chǎn)生了巨大的痛苦。因?yàn)樵趨栃锌鬃又畬W(xué)的他們看來(lái)，道德行為本不應(yīng)摻雜外在因素，所謂“古之學(xué)者為己”，但漢代名教卻鼓勵(lì)大家因名因利因權(quán)而去行使道德，所謂“今之學(xué)者為人”①《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。，于是就在這些圣人之徒的心中構(gòu)成了一種矛盾和焦慮，最終形成一場(chǎng)儒學(xué)的理論危機(jī)。

這一理論危機(jī)的關(guān)鍵問(wèn)題是:儒學(xué)是否束縛人性?此問(wèn)題經(jīng)過(guò)醞釀，到了漢末魏晉的時(shí)候，已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)時(shí)代問(wèn)題，當(dāng)時(shí)一些有識(shí)之士明確提出了“以天下名教是非為己任”的說(shuō)法②《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》。，對(duì)這一問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注最終促成了魏晉玄學(xué)思潮的產(chǎn)生。在魏晉時(shí)代，按陳寅恪先生的看法，“凡號(hào)稱名士者其出口下筆無(wú)不涉及自然與名教”，③陳寅恪:《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，載氏著《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第201—229頁(yè)。這說(shuō)明魏晉時(shí)人主要是通過(guò)“自然”的觀念來(lái)醫(yī)治名教。推其原委，之所以從道家那里拿來(lái)“自然”的觀念，其用意就在于借以調(diào)適儒學(xué)中束縛人性自由那一部分的內(nèi)容。那么儒學(xué)中束縛了人性的那部分內(nèi)容究竟是什么?冷靜分析下來(lái)，本文認(rèn)為主要是“以名為教”的儒家教化方式，而并非儒家義理系統(tǒng)本身。例如，在早期玄學(xué)家王弼看來(lái):“用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也?！梅驘o(wú)名，故名以篤焉;用夫無(wú)形，故形以成焉?！雹芡蹂?《老子注》。

王弼提出了兩種“名”，一種屬于名聲之名，他反對(duì)這種名，其實(shí)就是反對(duì)漢代名教的教化方式;另一種是名分之名，他肯定這種名，對(duì)這種名中所蘊(yùn)含的仁義之質(zhì)表示贊同。同樣，何晏在《無(wú)名論》中也表達(dá)了大致相同看法:“為民所譽(yù)，則有名者也;無(wú)譽(yù)，無(wú)名者也。若夫圣人，名無(wú)名，譽(yù)無(wú)譽(yù)，謂無(wú)名為道，無(wú)譽(yù)為大。則夫無(wú)名者，可以言有名矣;無(wú)譽(yù)者，可以言有譽(yù)矣?！雹菀詮堈俊读凶幼ⅰ?。

此外，在主張調(diào)和名教與自然關(guān)系的人之外，另有一些名士如嵇康和阮籍提倡“越名教而任自然”，然而察其行為方式，亦不至于完全脫離儒家提倡的名分的界限，因而他們所反對(duì)的也主要是漢儒的教化方式而已。

雖然從內(nèi)容方面進(jìn)行客觀分析，魏晉尤其是東晉之前的玄學(xué)家所反對(duì)的主要是“以名為教”的儒家教化方式，但是在主觀層面，他們卻有一種將儒家與儒家的教化方式相混淆的傾向，這表現(xiàn)在他們對(duì)“名教”的兩種含義總是不加區(qū)分，而這種情況隨著玄學(xué)思潮的發(fā)展愈演愈烈了。說(shuō)到底，早期玄學(xué)家并不完全反對(duì)儒家的價(jià)值理想，反而對(duì)其核心價(jià)值表示贊賞，他們只是對(duì)漢儒落實(shí)核心價(jià)值的方式感到失望，然而，他們也沒(méi)有對(duì)如何落實(shí)儒家核心價(jià)值提出建設(shè)性方案。玄學(xué)家們對(duì)漢儒教化方案的這種失望情緒最終彌漫到了儒家的價(jià)值理想本身，這就使得一些后期玄學(xué)家失去了價(jià)值理想。在此情況下，漢代名教就衰落了，而落實(shí)價(jià)值理想的任務(wù)就分擔(dān)到了道教和佛教的身上。

二、宋明時(shí)期名教的復(fù)興與弊端

漢代以后，士階層對(duì)儒家“以名為教”的教化方式逐漸失去興趣，但是，作為一種對(duì)普通平民仍然有效的統(tǒng)治策略，漢代開(kāi)創(chuàng)的這種名教模型卻在一定程度上被固化為中國(guó)古代政治傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分，一直到近代，依然發(fā)揮著重要的作用。然而，儒家作為一種經(jīng)世致用之學(xué)，如果“學(xué)”(學(xué)理)的層面尚存，而“教”(教理)的層面疲軟，也是不健全的。更為嚴(yán)重的是，當(dāng)儒家缺乏落實(shí)其價(jià)值理想的教化之道的時(shí)候，佛教和道教卻“趁虛而入”，搶占了儒家的“地盤”。因此，唐末宋初的時(shí)候，不僅儒家的教化方式遇到了危機(jī)，就連儒家的價(jià)值理想也出現(xiàn)了難以為繼的危險(xiǎn)。根據(jù)宋初學(xué)者張方平的記載，當(dāng)時(shí)的情況是:“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳!”①引自《捫虱新話·儒釋迭為盛衰》。面對(duì)如此情形，儒家學(xué)者就必然生出一種重回儒家，重振其學(xué)理，重建其教理的心聲，此一心聲的發(fā)用流行即宋明理學(xué)的思潮。宋明理學(xué)雖然重構(gòu)了儒家的學(xué)理與教理，但是其基本的價(jià)值理想依然落在儒家的“名”(名分)上。因此，在一些宋明理學(xué)家看來(lái)，儒學(xué)仍可以稱之為“名教”，比如范仲淹告訴青年張載:“儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵!”②《橫渠先生行狀》。朱熹則這樣評(píng)價(jià)二程:“孟子未嘗說(shuō)氣質(zhì)之性。程子論性所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也?！雹邸吨熳诱Z(yǔ)類》卷四。及至后來(lái)，朱熹與陸九淵因教人之法的不同而發(fā)生分歧，在黃宗羲看來(lái)，仍舊可以“名教”對(duì)二者進(jìn)行調(diào)停和統(tǒng)一:“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，即使意見(jiàn)不合，亦不過(guò)仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，所謂學(xué)焉而得其性之所近，原無(wú)有背于圣人。”④《宋元學(xué)案·家山學(xué)案》。

總之，宋明理學(xué)因堅(jiān)持儒家的價(jià)值理想，仍屬“名教”，而其所以不同于漢唐儒學(xué)乃在于為了闡發(fā)這套價(jià)值理想而發(fā)明出一套新的學(xué)理，又因此學(xué)理而衍生出一套教理，此一教理是落實(shí)儒家價(jià)值理想的手段，因而可以稱為一種新的名教。宋明理學(xué)的這個(gè)發(fā)生原理可以通過(guò)周敦頤的思想見(jiàn)其大端。作為開(kāi)山祖師，周氏的思想對(duì)于宋明理學(xué)來(lái)說(shuō)，有兩個(gè)具有開(kāi)創(chuàng)意義的方向值得關(guān)注:

首先，他將宇宙論作為學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。之所以會(huì)做這種學(xué)術(shù)架構(gòu)的部署，在很大程度上是受到了佛道二家影響。佛道二家都有一套相對(duì)于儒家更為完整而精密的宇宙論，這樣，其倫理思想都可以其宇宙論作為終極的依據(jù)。同理，對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，其價(jià)值理想在于“正名”，如果能找到“君君、臣臣、父父、子子”的根據(jù)，那么這套倫理思想也就更容易得到落實(shí)。于是，結(jié)合儒家天道與人道的思路，并吸取了《周易》中的宇宙觀。周敦頤最早進(jìn)行了這方面的開(kāi)拓，其《太極圖說(shuō)》云:

無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根?！f(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。

由“無(wú)極”和“太極”的概念出發(fā)，周氏構(gòu)造了一套精致的宇宙論，又以此宇宙論為據(jù)引出中正仁義的倫理學(xué)命題。這種致思方式的實(shí)質(zhì)是從天道角度為人道尋找根據(jù)。這樣一來(lái)，不僅可以由天道進(jìn)一步將人道的問(wèn)題闡述得更加具體而精微，從而發(fā)展出一套心性論，而且可以為中正仁義的儒家價(jià)值理想找到一種不得不去貫徹和實(shí)行的理由。這一思路后來(lái)在不同的理學(xué)家那里得到了共同的體現(xiàn)。概而言之，在宋明理學(xué)的整體架構(gòu)中，名教的價(jià)值理想首先被植入了心性的觀念中，進(jìn)而以天道為其依據(jù)。這套以“理”為核心觀念，從而落實(shí)儒家價(jià)值理想(名)的做法可以概括為“以理為教”，這是名教發(fā)展的新階段。

其次，周敦頤將尋求人生的意義和提升人生的境界作為其學(xué)說(shuō)的重中之重。除了孔子之外，周敦頤非常欣賞顏回的學(xué)問(wèn)，說(shuō)自己“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”⑤《通書(shū)》。。又言:“夫富貴，人之所愛(ài)也。顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉?天地之間有至貴志愛(ài)可求，而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉。”另外，根據(jù)二程兄弟的回憶，周老師的教學(xué)方法有一個(gè)地方讓他們印象十分深刻:“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事?！雹佟抖碳ず幽铣淌线z書(shū)》卷二上。這就是宋明理學(xué)家常說(shuō)的“孔顏樂(lè)處”，是一種安貧樂(lè)道、達(dá)觀自信的處世態(tài)度和人生境界。周氏所以注重孔顏之樂(lè)，就是想在儒家的資源中為人生尋求安頓之策，這實(shí)際上是在回應(yīng)佛道。佛道相比于兩漢名教，就在于為人的生命問(wèn)題指出了方向，告訴人們?nèi)巳丝梢浴俺煞稹?、“成仙”。儒家為了?yīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題，則重新強(qiáng)調(diào)人人可以“成圣”。而且這個(gè)“圣”與“佛”的涅槃寂靜不同，也與“仙”的長(zhǎng)生不死不同，而是一種立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)人倫關(guān)系，在現(xiàn)實(shí)求得超越的路數(shù)。周氏的這套用心也成為后世宋明理學(xué)家各派的共識(shí)。

概括來(lái)說(shuō)，宋明理學(xué)開(kāi)創(chuàng)的這套名教模型，其原理就在于構(gòu)筑了一套人皆可以成圣的道路，從而激發(fā)人們追求理想人格，最終落實(shí)儒家的價(jià)值理想。因而，這種名教也有一套人性論基礎(chǔ)，即承認(rèn)人性中皆有成善的潛質(zhì)?；谶@樣一種理論內(nèi)在構(gòu)成的需要，孟子的學(xué)說(shuō)就被放到了重要位置。事實(shí)上，很多人都注意到，宋明理學(xué)的興起在很大程度上是對(duì)先秦思孟一系的重新發(fā)掘。更有學(xué)者具體指出，伴隨著宋明理學(xué)的出現(xiàn)，曾經(jīng)發(fā)生了一場(chǎng)“孟子升格運(yùn)動(dòng)”。②參見(jiàn)徐洪興《唐宋間的孟子升格運(yùn)動(dòng)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1993年第5期。孟子向宋明理學(xué)家提供了很大的支持，其中最重要的就是性善論。孟子的性善論有兩個(gè)特點(diǎn)值得注意:其一，它是一種性一品的學(xué)說(shuō)，這是相對(duì)于董仲舒等人的性三品說(shuō)而言的。所謂性一品，就是認(rèn)為性不分階層與種類，是人的一種類的屬性。其二，它將善規(guī)定為人的本質(zhì)屬性，這是相對(duì)于荀子的性惡論而言的。這樣做的根本用意在于為成善提供一種根據(jù)，為成善者提供自信，更為重要的是，它將惡者為其惡行尋找自身之外的原因的道路也堵死了。由此可見(jiàn)，在兩漢名教之后，宋明理學(xué)找到了另外一條踐行儒家價(jià)值理想的途徑。這條途徑，至少?gòu)娜寮沂烤拥慕嵌葋?lái)看，是相當(dāng)行之有效的。因此，宋明時(shí)代出現(xiàn)了大量儒者，他們以圣人之道的傳承為職命，所以這一時(shí)期的儒家學(xué)說(shuō)又被稱為“道學(xué)”，道學(xué)的影響很大，以至《宋史》中專列了《道學(xué)傳》。

不過(guò)，宋明理學(xué)這套名教的運(yùn)行機(jī)理也存在一個(gè)矛盾:一方面，它以成圣成賢為期許，這就決定了其說(shuō)理的對(duì)象主要是有圣人之志的“士”;另一方面，它卻主張性一品說(shuō)，希望最好人人都能成圣成賢。按照孔子及漢儒的觀察，對(duì)于中民寄予成圣的目標(biāo)，好像不切實(shí)際，更不用提斗筲之人了。因此，如果說(shuō)兩漢名教有將對(duì)“民”的要求加之于“士”的傾向，宋明名教則有將對(duì)“士”的期許加諸于“民”的傾向。更為嚴(yán)重的是，宋明理學(xué)的這套主張后來(lái)隨著書(shū)院講學(xué)的興盛，鄉(xiāng)約家俗的推行，以及科舉考試的規(guī)定等因素的助推，影響更加深遠(yuǎn)了，于是，宋明名教的這種內(nèi)在矛盾就被擴(kuò)大化了。宋明理學(xué)的這一問(wèn)題曾經(jīng)以心學(xué)的形式試圖做某種內(nèi)部修正，但終究不能從根本上解決問(wèn)題。對(duì)這一問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)和關(guān)注在一定程度上促成了清代新義理學(xué)的產(chǎn)生。

早在清初，顏元就注意到宋明理學(xué)這種君子之學(xué)的屬性，因?yàn)橐筇撸杂秀藓ζ矫裰?，而這并不能通過(guò)理學(xué)自身得以解決。因此他說(shuō):“果息王學(xué)，而朱學(xué)獨(dú)行，不殺人耶?過(guò)息朱學(xué)，而王學(xué)獨(dú)行，不殺人耶?”③《習(xí)齋記余》卷六。后來(lái)，清代的義理學(xué)家曾以不同的方式反省過(guò)這個(gè)問(wèn)題。比如戴震就以天理和人欲的問(wèn)題關(guān)注宋明理學(xué)的這個(gè)過(guò)失。他譴責(zé)道:“酷吏以法殺人，后儒以理殺人?！雹艽髡?《緒言》。“以理殺人”的說(shuō)法很形象，恰好說(shuō)明宋明理學(xué)因?yàn)榘胃吡藢?duì)“民”的要求，從而將“理”變成了一把利器，殺人于無(wú)形之中。為了解決這個(gè)問(wèn)題，戴震回到了人性論，提出“喜怒哀樂(lè)之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根于性而原于天”⑤戴震:《緒言》。。也就是在人的本質(zhì)中加入了情的因素，認(rèn)為情與性并不對(duì)立。這與董仲舒及漢儒的見(jiàn)解基本一致。此外，凌廷堪也看到了“理”中蘊(yùn)含的肅殺之氣，他說(shuō):“《論語(yǔ)》記孔子之言備矣，但恒言禮，未嘗一言及理也?！雹蘖柰⒖?《校禮堂文集》卷四。這種“以禮代理”的觀點(diǎn)，其實(shí)是看到了理的弊端。禮有圣人的智慧在其中，賢愚不等的民眾只需以之為準(zhǔn)即可，理則需要中人以上的才智方可領(lǐng)會(huì)，因而以理成道，難度很大。需要指明的是，對(duì)于宋明理學(xué)的這種批評(píng)從清代一直延續(xù)到了近現(xiàn)代，20世紀(jì)以來(lái)反儒思潮的核心都指向宋明名教因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“士”而忽略了“民”的一面。

三、公民格局中的儒家價(jià)值理想

綜上所論，在中國(guó)古代，儒家主要開(kāi)發(fā)出了兩種名教的模型，用以實(shí)現(xiàn)其價(jià)值理想，落實(shí)其核心價(jià)值觀，此即兩漢名教與宋明名教。這兩種名教模型各有不同的內(nèi)部運(yùn)行機(jī)制，因而在一定程度上都產(chǎn)生了實(shí)際作用。然而，兩種名教的運(yùn)行機(jī)制也都包含了先天的缺陷，從而不可避免造成了儒學(xué)的理論危機(jī)。掛一漏萬(wàn)地說(shuō)，兩漢名教可以看作一種平民之學(xué)，它主要針對(duì)“民”提出了“以名為教”的策略，這對(duì)將“民”改造為儒家價(jià)值的踐行者具有積極作用，但同時(shí)也束縛了“士”的求道之路，此一理論危機(jī)在一定程度上促進(jìn)了魏晉玄學(xué)的形成。宋明名教則可以看作一種君子之學(xué)，它主要針對(duì)“士”提出了“以理為教”的方略，這對(duì)“士”成就其價(jià)值理想來(lái)說(shuō)是一條切實(shí)可行的道路，卻拔高了對(duì)于“民”的價(jià)值追求的標(biāo)準(zhǔn)，這一理論危機(jī)在一定程度上引發(fā)了清代新義理學(xué)的產(chǎn)生，并且構(gòu)成了近代以來(lái)對(duì)于儒家進(jìn)行批判的一種最主要的基調(diào)。

那么，是否有某種教化的方法，能夠同時(shí)考慮到“士”與“民”的兩面，從而避免上述兩種危機(jī)的發(fā)生呢?事實(shí)上，這種方法在中國(guó)古代已經(jīng)出現(xiàn)，這就是醞釀?dòng)谖簳x南北朝，形成于隋唐時(shí)代的三教融合思想。在漢末名教衰落之后，對(duì)于這一時(shí)代問(wèn)題進(jìn)行反省的并非只有玄學(xué)一脈，尚有另外兩支力量:

一支是儒家立場(chǎng)的思考，一些對(duì)儒家的價(jià)值理想仍持肯定態(tài)度的學(xué)者很快就梳理出名教問(wèn)題的癥結(jié)之所在。比如袁宏在《后漢紀(jì)》中說(shuō):“太上，尊理以修實(shí)，理著而名流;其次，存名以為己，故名而物懟;最下，讬名以勝物，故名盛而害深?！雹佟逗鬂h紀(jì)·光武皇帝紀(jì)卷第三》。

袁氏將對(duì)名的理解區(qū)分為三重境界，可以看出，兩漢名教所彰顯的名在其中顯然不屬于最高境界，這種劃分可以同時(shí)安置不同的立場(chǎng)。于是，到了顏之推那里，“士”與“民”就被安置進(jìn)對(duì)于名的不同理解境界中了:

上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也;立名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也;竊名者，厚貌深奸，干浮華之虛稱，非所以得名也。②《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》。

所謂“上士”就是“士”，“中士”就是“民”，而“下士”則為斗筲之民。按照這種對(duì)于名教的新理解，“士”與“民”的沖突就得到了化解。

另外一支是佛道尤其是佛教立場(chǎng)的思考。佛教從入土中原以來(lái)就十分關(guān)注一個(gè)問(wèn)題:如何處理與名教的關(guān)系，從而為佛教安置一個(gè)應(yīng)有的位置。一些佛教學(xué)者發(fā)現(xiàn)，佛教與名教在教化方面殊途同歸。比如慧遠(yuǎn)說(shuō):“道法之與名教，如來(lái)之與堯、孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠(chéng)異，終期則同?！雹邸墩撔伪M神不滅》。

這種殊途同歸源于兩者的受眾與功用有所不同，宗炳提出:“依周孔以養(yǎng)民，味佛法以養(yǎng)神?！雹堋逗朊骷っ鞣鹫摗?。

這可以理解為名教在教化平民方面依然有用，而說(shuō)到君子對(duì)于精神自由的追求，則需要去佛法中尋覓。佛教之所以提出這種解決方案，與從佛教基本教義出發(fā)而形成的一套新名學(xué)有關(guān)。我們知道，佛教主張“畢竟空”，言一切名相皆假，僧肇曰:“萬(wàn)事萬(wàn)名，虛假以生，道在真悟，故超越假名?！雹佟毒S摩詰經(jīng)注》。在假名的觀念中，名就可以從兩個(gè)角度被理解:一方面，萬(wàn)名皆假，所以“士”可越此而悟道;另一方面，名為暫住，“民”可借此而得治。

總之，到了隋唐時(shí)代，思想界在三教融合的背景下大致形成了這樣一種共識(shí):對(duì)于“民”的教化而言，兩漢名教的方式是比較適合的;而對(duì)于“士”的求道來(lái)說(shuō)，佛教與道教(家)則更能吸引人。我們似乎有理由相信，中國(guó)隋唐時(shí)代在文化、政治、經(jīng)濟(jì)等諸多領(lǐng)域達(dá)到了空前絕后的燦爛高度，或許由諸多因素合力構(gòu)成，但這樣的教化方案必然發(fā)揮了一種奠基性的作用。于是，這使我們開(kāi)始考慮一個(gè)問(wèn)題:當(dāng)下中國(guó)，儒家的核心價(jià)值若要進(jìn)行某種現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化和落實(shí)，能否借鑒隋唐時(shí)代的這種成功案例呢?不過(guò)，稍作分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們并不能采取拿來(lái)主義的方式來(lái)簡(jiǎn)單處理這個(gè)問(wèn)題，原因不僅在于三教融合下的這種共識(shí)只是暫時(shí)的，隨著佛教勢(shì)力的一家獨(dú)大以及后來(lái)宋明理學(xué)的異軍突起，這種共識(shí)早就不復(fù)存在了，更重要的原因則在于古代中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)所存在的“士”“民”二元的結(jié)構(gòu)，在宋元以后尤其是近代以來(lái)已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化。

所謂“士”與“民”(君子與平民)的二元結(jié)構(gòu)是指經(jīng)過(guò)了先秦諸子尤其是儒家思想和文化的改造以后，中國(guó)封建時(shí)代(周代)中以職事性工作為主的“士”階層逐漸由貴族階級(jí)的一種而蛻變?yōu)椤暗馈钡淖非笳?，形成了中?guó)歷史上的一支強(qiáng)大的力量，從而與庶民階層構(gòu)成了一種異質(zhì)的二元社會(huì)結(jié)構(gòu)。異質(zhì)，并不是說(shuō)其間不能轉(zhuǎn)化，而是這兩種群體表現(xiàn)出相反的取向。按照孔子的看法，“士”以道的追求為第一要義，所謂“君子謀道不謀食，……君子憂道不憂貧”②《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。。而“民”，則先要富之，然后可以談教。前者是義先利后，后者則為利先義后，也就是“君子喻于義，小人喻于利”③《論語(yǔ)·里仁》。。孟子對(duì)這種區(qū)分講得更加清楚:“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心?！雹堋睹献印ち夯萃跎稀贰＿@樣的區(qū)分在儒家的設(shè)想中也成了職業(yè)劃分的某種依據(jù)，孟子就此曾言:“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”⑤《孟子·滕文公上》。在中國(guó)古代，“士”與“民”的這種分立的局面在很長(zhǎng)一段時(shí)間趨于穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。

因此，要落實(shí)儒家的價(jià)值理想，就必須考慮到這種二元結(jié)構(gòu)，名教的問(wèn)題就是如此。然而，一方面，從中國(guó)社會(huì)內(nèi)部來(lái)講，自宋元以后，隨著士君子“治生”問(wèn)題的凸顯，儒家內(nèi)部掀起了一場(chǎng)新的義利之辯，這說(shuō)明“士”與“民”二元的結(jié)構(gòu)已經(jīng)開(kāi)始松動(dòng);⑥參見(jiàn)拙作《傳習(xí)錄中的治生問(wèn)題》，《哲學(xué)門》(總第24 輯)，北京大學(xué)出版社2011年版。另一方面，近代直至當(dāng)代，在中西文化對(duì)撞的過(guò)程中，在全球一體化的趨勢(shì)中，伴隨著生產(chǎn)方式以及物質(zhì)生活的巨變，啟蒙的意識(shí)已經(jīng)深入到了社會(huì)的每個(gè)角落，中國(guó)古典社會(huì)中“士”與“民”二分的結(jié)構(gòu)已經(jīng)徹底崩解了。對(duì)今日中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)做一種描述，想必是一種人與人趨于同質(zhì)化的狀態(tài)。可以說(shuō)，“士”有“民”的一面，“民”也有“士”的一面。因而，確切地說(shuō)，這是一種公民社會(huì)。在此情形下，儒家價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)就必須找到一種適應(yīng)這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的新方式。

這種新的社會(huì)結(jié)構(gòu)帶來(lái)的最大的變化是它要求將人們的價(jià)值追求切割為兩塊，亦即將道德分為公德與私德兩種。這是因?yàn)樵谝粋€(gè)公民社會(huì)中，每個(gè)人雖能成為士，但首先都是一個(gè)民，既為民，就以追求自身的權(quán)益為第一要?jiǎng)?wù)。因此，為了使每個(gè)人的權(quán)益都能得到保障，就需要在公共理性的指引下建立一種契約社會(huì)，這種契約就是公德，公德問(wèn)題的凸顯與傳統(tǒng)對(duì)于私德的強(qiáng)調(diào)就構(gòu)成了公德與私德的關(guān)系問(wèn)題。早在明治維新的時(shí)代，日本學(xué)者福澤諭吉就敏銳地注意到了東亞文明古今道德的這種轉(zhuǎn)型，從而提出了公德與私德的區(qū)分，進(jìn)而引發(fā)了日本社會(huì)對(duì)于公德問(wèn)題的重視。①［日］福澤諭吉:《文明論概略》，九州出版社2008年版，第114頁(yè)。受此影響，梁?jiǎn)⒊谄鋯⒚芍鳌缎旅裾f(shuō)》中，將公德作為衡量新民的核心價(jià)值，后又撰寫(xiě)《論公德》與《論私德》專門闡發(fā)兩德問(wèn)題，由此引發(fā)了近代中國(guó)社會(huì)對(duì)于傳統(tǒng)道德轉(zhuǎn)型的思考。然而，由于各種歷史的或理論的原因，兩德及其關(guān)系的問(wèn)題在今日依然是一個(gè)有待澄清和研究的領(lǐng)域。為此，李澤厚先生舊瓶裝新酒，重提兩種道德的區(qū)分:

一種是社會(huì)性道德，一種是宗教性道德。在古代，不管是西方還是中國(guó)，這兩種道德是合二為一的，沒(méi)有區(qū)分。但現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)是以個(gè)人為中心、以契約為原則的這樣一套現(xiàn)念，以公共理性作為社會(huì)規(guī)范的秩序。你尊重別人的權(quán)益，別人也會(huì)尊重你的權(quán)益，這就是社會(huì)契約，就是現(xiàn)代的社會(huì)性道德。這與個(gè)人追求靈魂拯救、追求終極價(jià)值、追求安身立命、追求成 賢，是不相干的，后面這些就都是宗教性道德，它也是內(nèi)在性要求。②李澤厚、劉緒源:《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了?》，上海譯文出版社2011年版，第109頁(yè)。

由此可見(jiàn)，倘若要將中國(guó)傳統(tǒng)尤其是儒家的核心價(jià)值觀念進(jìn)行某種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與落實(shí)，作為前提應(yīng)該考慮的重要問(wèn)題是:適應(yīng)公民社會(huì)的現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)，在道德二分的格局中為其安排一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢?。這是通過(guò)分析名教的內(nèi)在理路，疏通古代核心價(jià)值的落實(shí)機(jī)制所得到的一個(gè)基本結(jié)論。

具體而言，有兩方面的原則需要把握:一方面，從儒家文化自身來(lái)看，應(yīng)當(dāng)在深化私德研究的基礎(chǔ)上，大力發(fā)展公德思想的研究，并處理好傳統(tǒng)私德與公德的界限和關(guān)系問(wèn)題。只有經(jīng)過(guò)了這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的儒家文化及其價(jià)值觀念，才有可能在現(xiàn)代社會(huì)得以落實(shí)。另一方面，從落實(shí)儒家核心價(jià)值的主體來(lái)看，在公德落實(shí)的層面，公權(quán)應(yīng)該主動(dòng)承擔(dān)某種導(dǎo)引的角色，這是由公德的外在性決定的;而在私德的落實(shí)方面，公權(quán)則應(yīng)退居次要地位，從而將主動(dòng)權(quán)交由個(gè)人和社會(huì)中間力量，這是由私德的內(nèi)在性決定的。只有將落實(shí)價(jià)值觀的主體進(jìn)行這樣的分工，儒家的價(jià)值理想在落實(shí)的過(guò)程中才不至于造成某種弊端?？偠灾糯诵膬r(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化絕不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題，而通過(guò)回顧古代核心價(jià)值落實(shí)的內(nèi)在理路和機(jī)制，我們至少可以看到一個(gè)前進(jìn)的大致方向。