論生命權(quán)法律性、權(quán)利性、神圣性的堅(jiān)守
——對生命權(quán)倫理化、義務(wù)化、生物化話語的批判

鄭瓊現(xiàn)

（中山大學(xué)法學(xué)院，廣東廣州510275）

論生命權(quán)法律性、權(quán)利性、神圣性的堅(jiān)守
——對生命權(quán)倫理化、義務(wù)化、生物化話語的批判

鄭瓊現(xiàn)

（中山大學(xué)法學(xué)院，廣東廣州510275）

生命權(quán)作為一項(xiàng)權(quán)利，主要性質(zhì)是法律性而非道德性；其特征的主要是自由處分性而非處分的受限性，人的生命權(quán)是神圣的。在生命權(quán)的理論闡述和詮釋中，盛行著生命權(quán)的倫理化、義務(wù)化、生物化話語：有人強(qiáng)調(diào)犧牲、奉獻(xiàn)，在高揚(yáng)權(quán)利道德性的同時(shí)放棄了權(quán)利的法律性；有人強(qiáng)調(diào)生命的義務(wù)，在聚焦人活著的責(zé)任的同時(shí)遺忘了人活著首先是一種權(quán)利；有人執(zhí)著于人的生物屬性，在呼吁人與動物平等和睦相處的同時(shí)拋棄了人類生命的特殊性和神圣性。這三類話語，將矛頭直指生命權(quán)的法律性、獨(dú)立性、排他性和生命權(quán)的神圣性，實(shí)有批判之必要。

生命權(quán)；生命權(quán)倫理化；生命權(quán)義務(wù)化；生命權(quán)生物化

康德說，人的生命“沒有什么法律的替換品或代替物”，因?yàn)槭澜缟稀皼]有類似生命的東西，也不可能在生命之間進(jìn)行比較”。①[德]康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，商務(wù)印書館1991年版，第166頁。順著這種思路考察生命權(quán)，可以說，對生命權(quán)的意義，再怎么強(qiáng)調(diào)也不過分。有學(xué)者曾經(jīng)有點(diǎn)夸張地寫道：“我們必須吸取一個(gè)沉痛的歷史教訓(xùn)，如果人的生命權(quán)長期被忽視或藐視，必然導(dǎo)致國家的滅亡；如果不能堅(jiān)持以生命權(quán)為頂點(diǎn)的憲法價(jià)值秩序，由生命體的個(gè)人創(chuàng)造的現(xiàn)代文明也會成為地球上的一句神話?！雹赱韓]許營：《生命權(quán)的憲法考察》，轉(zhuǎn)引自金柄祿：《生命權(quán)的若干問題》，載《公法研究》（韓國）第28輯第4期。的確，時(shí)至今日，已沒有一個(gè)國家、政黨或個(gè)人公然地反對或否定生命權(quán)的價(jià)值，生命權(quán)是人類享有的最基本、最根本的權(quán)利，已經(jīng)成為一種共識。二十世紀(jì)九十年代以后，中國學(xué)術(shù)界展開了對生命權(quán)的研究，中文期刊上發(fā)表了以“生命權(quán)”為主題的論文1264篇，可謂碩果累累，③期刊論文統(tǒng)計(jì)截止于2014年9月，其中1982年至1989年有10篇。最突出的例證，當(dāng)為韓大元教授《生命權(quán)的憲法邏輯》和上官丕亮教授《憲法與生命：生命權(quán)的憲法保障研究》兩部專著的出版。④上官丕亮：《憲法與生命：生命權(quán)的憲法保障研究》，法律出版社2010年出版；韓大元：《生命權(quán)的憲法邏輯》，譯林出版社2012年出版。生命權(quán)研究中的熱鬧非凡，彰顯了學(xué)術(shù)界對生命權(quán)的極度關(guān)注。誠然，在這種極度關(guān)注中，諸多觀點(diǎn)值得商榷：如許多論者主張生命權(quán)入憲，認(rèn)為生命權(quán)不寫進(jìn)憲法，就不能彰顯生命權(quán)的崇高地位，這在一定程度上折射出憲法權(quán)利泛濫的思維；如許多論者在討論生命權(quán)的內(nèi)容時(shí)，無限擴(kuò)張生命權(quán)的內(nèi)涵，聲稱生命權(quán)不僅是自由權(quán)，還是社會權(quán)，甚至是一種政治權(quán)利，大有將生命權(quán)內(nèi)容泛化的意味。遺憾的是，因?yàn)檫@些話題游離了本文的主題，在此無法展開討論。筆者關(guān)注的是，生命權(quán)作為一項(xiàng)權(quán)利，主要性質(zhì)是法律性而非道德性，主要是自由處分性而非處分的受限性，人的生命權(quán)是神圣的。在生命權(quán)的理論闡述和詮釋中，盛行著生命權(quán)的倫理化、義務(wù)化、生物化話語：或有人強(qiáng)調(diào)犧牲、奉獻(xiàn)，在高揚(yáng)權(quán)利道德性的同時(shí)放棄了權(quán)利的法律性；或有人強(qiáng)調(diào)生命的義務(wù)，在聚焦人活著的責(zé)任的同時(shí)遺忘了人活著首先是一種權(quán)利；或有人固守于人的生物屬性，在呼吁人與動物平等和睦相處的同時(shí)拋棄了人類生命的特殊性和神圣性。這三類話語，將矛頭直指生命權(quán)的法律性、獨(dú)立性、排他性和生命權(quán)的神圣性，實(shí)有批判之必要。

一、生命權(quán)倫理化話語的批判

從弘揚(yáng)高尚的道德風(fēng)尚出發(fā)，學(xué)術(shù)界存在著鼓勵(lì)自我抑制甚至犧牲權(quán)利的傾向，鼓勵(lì)為了國家利益、社會利益、他人利益抑制、犧牲個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，就是這種傾向的典型例證。這種傾向也蔓延到了生命權(quán)的討論之中，某些學(xué)者忽視了生命權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)等其他權(quán)利的重大區(qū)別，忽視了生命權(quán)的法律屬性，強(qiáng)調(diào)生命權(quán)的道德性，強(qiáng)調(diào)生命權(quán)行使過程中對國家、社會、他人的價(jià)值和意義，在愛國主義、集體主義、利他主義的道德激情驅(qū)使下，呼吁獻(xiàn)身、奉獻(xiàn)和犧牲，將“小我”之生命權(quán)融入到“更高”、“更宏大”的價(jià)值體系之中，形塑了學(xué)術(shù)界的生命權(quán)倫理化話語。

（一）話語關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)的“獻(xiàn)身”與現(xiàn)代的“奉獻(xiàn)”

也許是由于一向人口眾多，因此“物多價(jià)賤”；也許是由于“舍生取義”、“十八年后又是好漢一條”的理念根深蒂固，中國文化傳統(tǒng)中孕育了過重的“輕生”因子。死亡，在中國文化中是一個(gè)浪漫的字眼。娥皇、女英的死亡令人想起修長、燦爛、珍貴稀少的斑竹，梁山伯、祝英臺的死亡讓人想起花叢中翩翩起舞的美麗蝴蝶。中國文化中雖有“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀損”的古訓(xùn)，但那只是與“生命權(quán)神圣”相遇下的偶爾調(diào)情，她一見鐘情的對象卻是獻(xiàn)身。為愛情獻(xiàn)身，那是孔雀東南飛；為事業(yè)獻(xiàn)身，那是“人固有一死，有重于泰山，或輕于鴻毛”；為國家民族獻(xiàn)身，那是“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，等等?？傊?，我國文化傳統(tǒng)中的生命權(quán)話語，很容易讓人發(fā)出這樣的感慨：吝嗇于贊美生之燦爛，慷慨于悲歌死之美麗。時(shí)至今日，生命權(quán)在我國依然未能獲得它應(yīng)有的地位，“小我”之生命權(quán)是如此渺小，以致在所謂國家、民族、集體、家庭甚至他人利益的汪洋大海之中可以忽略不計(jì)。

1999年，張慶福教授出版了上下兩冊的《憲法學(xué)基本理論》，其中對“不可放棄的權(quán)利”進(jìn)行了尖銳批評，認(rèn)為生命權(quán)是一種可以放棄的權(quán)利，“人道主義、集體主義、愛國主義也要求，在個(gè)人利益和社會、國家利益發(fā)生沖突時(shí)，為了維護(hù)社會、國家利益，有必要由個(gè)人作出局部的利益犧牲，甚至是生命的犧牲”。⑤張慶福：《憲法學(xué)基本理論》，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第618-619頁。他論述道：“人們固然應(yīng)該愛惜自己的生命，絕不允許輕易拋棄自己生存的權(quán)利。但是，是否就因此可以說人的生命權(quán)就是一種絕對的權(quán)利？我們認(rèn)為不是。因?yàn)?，在我們社會主義國家中，當(dāng)國家或社會的利益遭到侵害，或當(dāng)他人的生命發(fā)生危難時(shí)，道德要求人們應(yīng)犧牲個(gè)人利益甚至生命以挽救國家和社會的利益或他人的生命。如那些跳進(jìn)激流搶救落水者，那些撲入烈火搶救困在火中的人們，明明知道自己有生命危險(xiǎn)，但還甘愿作出可能喪失生命的犧牲，這不是社會普遍稱道和提倡的人道主義精神和高尚情操嗎？相反，為了保全自己的性命，見死不救，見危不助，不也是人們普遍厭惡和譴責(zé)的極卑劣的自私自利行為嗎？至于在正義的戰(zhàn)爭中，許多軍人為了正義的事業(yè)，為了保證戰(zhàn)斗的勝利，或者為了保全戰(zhàn)友的生命，像黃繼光等烈士那樣，勇敢地用自己的身體去堵住敵人的槍眼，或是用自己血肉之軀掃除地雷以開辟前進(jìn)的道路，這不也是永遠(yuǎn)博得人們崇敬的英雄主義的行為嗎？在我們這樣的社會主義國家，為了搶救國家和集體的財(cái)產(chǎn)，發(fā)揚(yáng)奮不顧身的自我犧牲精神的感人事例可以說舉不勝舉?！雹尥白ⅱ?，張慶福書，第617-618頁。

相似的表述也曾出現(xiàn)在徐顯明教授一篇以生命權(quán)為主題的論文中，⑦徐顯明教授寫道：“生命權(quán)是一種維護(hù)生命存在的權(quán)利，即活著的權(quán)利。生命的存在和延續(xù)固然重要，但生命的價(jià)值和意義并不僅僅在于它的存在。在我國歷史上，許多民族英雄‘寧為玉碎，不為瓦全’，他們寧肯犧牲生命也不愿屈辱地活著，更不接受外來統(tǒng)治者的高官厚祿，他們把人格尊嚴(yán)、民族氣節(jié)和骨氣看得比生命還要重要，堪稱我們學(xué)習(xí)的楷模。在推翻三座大山的革命戰(zhàn)爭年代，無數(shù)志士仁人不惜拋頭顱灑熱血，視死如歸，在他們的心目中，民族的自由和解放要高于個(gè)人的生命。即使在改革開放的今天，也有許多人為保護(hù)國家和集體的財(cái)產(chǎn)，保護(hù)他人的人身安全，奮不顧身地與犯罪分子博斗，把自己的生死置之度外，這些見義勇為的行為，都會受到社會的頌揚(yáng)。反之，那些為了保全自己的生命，而出賣民族利益，甚至為虎作倀的人，都會受到人們的唾棄。人的生命是有限的，每個(gè)人都應(yīng)在有限的時(shí)間里為社會作貢獻(xiàn)，使自己生活得更有價(jià)值和意義?！毙祜@明：《生命權(quán)與人身安全權(quán)》，載李步云主編：《憲法比較研究》，法律出版社1998年版，第463-464頁。其與前引張慶福教授的表述都堪稱典型的生命權(quán)倫理化話語。奇怪的是，這種話語不是出于思想政治課的課堂，不是出自哲學(xué)倫理學(xué)的講壇，而是出自法學(xué)的殿堂。在道德倫理領(lǐng)域，我們可以秉持“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的高尚情操，但在法律領(lǐng)域，我們不能無視“趨生避死”這一人的本能。人的本能是與生俱來的、不需教導(dǎo)和訓(xùn)練的、天賦的、在人類進(jìn)化路上所留下的一些行為和能力。霍布斯說：“如果一個(gè)人盡全力去保護(hù)他的身體和生命免遭死亡，這既不是荒誕不經(jīng)的，也不應(yīng)該受到指責(zé)，也不是與正確的理性相悖的。可以說，不與正確的理性相悖，就是按照正義和權(quán)利去行事?！雹郲英]霍布斯：《論公民》，應(yīng)星譯，貴州人民出版社2003年版，第7頁。在法律領(lǐng)域，應(yīng)秉持霍布斯式的最低道德要求對待生命權(quán)，任何超越人的理性和本能的法律要求，注定會以失敗告終。但我們有太多的法學(xué)家，熱衷于弘揚(yáng)道德風(fēng)尚，而忘記了自己的專業(yè)視角和職業(yè)使命。10年前，法學(xué)界展開過一場關(guān)于乞討問題的爭論。在主流觀點(diǎn)看來，乞討不僅妨礙社會秩序和風(fēng)尚，有礙市容等，而且是一種不勞而獲的剝削行為，應(yīng)當(dāng)禁止。在非主流的觀點(diǎn)看來，如果要從法律上否定公民的乞討權(quán)利，必須同時(shí)具備兩個(gè)條件：一是國家完全能夠保障所有公民的生存條件，任何公民都可以從政府或政府指定的組織隨時(shí)得到必要的維持生命需要的條件；二是對維護(hù)生命所需的條件能夠做出明確的規(guī)定，并得到社會的普遍認(rèn)同。然而，至少在目前和可以預(yù)見的將來我國都難以滿足上述兩個(gè)條件。因此，從法律上否定乞討行為的條件還不成熟，但這并不排斥對乞討行為進(jìn)行管理，并積極創(chuàng)造條件減少和消滅乞討行為。⑨參見謝鵬程：《公民基本權(quán)利》，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第74頁。無論是主流觀念還是非主流的觀念，都未曾承認(rèn)乞討的權(quán)利是維持生命的權(quán)利的延伸，具有其正當(dāng)性和不可剝奪性，或以妨礙市容的“面子”觀念來剝奪維持生命權(quán)的這一有力手段，或?qū)⑵淇醋鲿簳r(shí)的、畸形的權(quán)利欲盡快消滅而后快。于是，在“餓死不食嗟來之食”的古典情懷的強(qiáng)烈激勵(lì)下，法律人和其他人一樣，拋棄了生命權(quán)的至高地位。

（二）話語邏輯悖論：獻(xiàn)身、奉獻(xiàn)之愿與實(shí)現(xiàn)之艱

在某些特別的時(shí)刻，某些特別的人的確有轉(zhuǎn)讓、奉獻(xiàn)自己生命的愿望，當(dāng)兒女、情人、父母病入膏肓、奄奄一息之際，有些人很愿意轉(zhuǎn)讓自己的生命來換取所愛的人生命的延續(xù)；當(dāng)國家、民族危難之時(shí)，有些人犧牲了小我來拯救大我?？梢?，這種轉(zhuǎn)讓、奉獻(xiàn)和犧牲往往發(fā)生在特別的時(shí)刻或者特別的人身上，是一種激情燃燒的結(jié)果，做出這種生命權(quán)處置的人，或被稱為情圣，或被稱為英雄。但法律不是為情圣和英雄所設(shè)立的，其對象是常人，法律調(diào)整的只是常人的理性。

從常人的理性或者說從法律人的理性來判斷，生命權(quán)可以轉(zhuǎn)讓、犧牲和無私奉獻(xiàn)嗎？

首先，這在生理和心理上不可能。拋棄或獻(xiàn)出生命，在事實(shí)上是很難做到的，因?yàn)檫@在生理和心理上超出了人類的能力。霍布斯論述道：“如果主權(quán)者命令某人把自己殺死、殺傷、弄成殘廢或?qū)砉羲娜瞬挥挚?，或是命令他絕飲食、斷呼吸、摒醫(yī)藥或放棄任何其他不用就活不下去的東西,這人就有自由不服從?！雹鈁英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，商務(wù)印書館1985年版，第169頁。為什么可以不服從主權(quán)者要求生命權(quán)的主體拋棄或獻(xiàn)出生命的命令呢？因?yàn)椤爱?dāng)一個(gè)人轉(zhuǎn)讓他的權(quán)利或放棄他的權(quán)利時(shí)，那總是由于考慮到對方將某種權(quán)利回讓給他，要不然就是因?yàn)樗Ｍ纱硕玫侥撤N別的好處。因?yàn)檫@是一種自愿行為，而任何人的自愿行為的目的都是為了某種對自己的好處。所以有些權(quán)利不論憑什么言辭或其他表示都不能認(rèn)為人家已經(jīng)捐棄或轉(zhuǎn)讓。首先，如果有人以武力攻擊一個(gè)人，要奪去他的生命，他就不能放棄抵抗的權(quán)利，因?yàn)檫@樣就不能認(rèn)為他的目的是為了他自己的任何好處”。①同上注，霍布斯書，第100頁。

其次，這在道德和理性上不可能。要求人拋棄或獻(xiàn)出生命，類似于要求人拋棄良心或道德性。盧梭對于人拋棄自由和生命抱持一種深刻的批判：“一個(gè)人拋棄了自由，便貶低了自己的存在，拋棄了生命，便完全消滅了自己的存在。因?yàn)槿魏挝镔|(zhì)財(cái)富都不能抵償這兩種東西，所以無論以任何代價(jià)拋棄生命和自由，都是既違反自然同時(shí)也違反理性的?！雹赱法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，商務(wù)印書館1962年版，第137頁。他甚至認(rèn)為，一個(gè)人甘愿獻(xiàn)出自己的生命，只能說明獻(xiàn)身的人沒有健全的理智：“說一個(gè)人不求報(bào)償?shù)胤钏妥约?，這是荒謬的和不可思議的；該行為是不合法的、無效的，只因?yàn)槿魏芜@樣做的人都喪失了理智?！薄皩τ谝粋€(gè)放棄了一切的人，是不可能有任何補(bǔ)償?shù)?。這樣做是不合人性的……”③Rousseau J.Discourse on Political Economy and The Social Contract.Christopher Betts eds.New York:Oxford University Press，1994,p50.

也許，鼓勵(lì)人們?yōu)榱烁叩墓怖娑I(xiàn)出生命，是反對生命權(quán)絕對論的一種嘗試?！霸谌藱?quán)相對論者對絕對論者進(jìn)行批評時(shí)，他們以經(jīng)驗(yàn)中的權(quán)利沖突為事實(shí)依據(jù)，認(rèn)為諸多不同種類的權(quán)利，在特定條件下必然會發(fā)生沖突或矛盾。而一旦權(quán)利之間發(fā)生沖突，就存在一個(gè)選擇的問題，存在選擇的問題時(shí)就必然意味著有權(quán)利是可以讓渡的。而且，在沖突著的權(quán)利之間需要進(jìn)行平衡，而平衡行為本身也意味著要限制或犧牲另一種權(quán)利?！雹苴w雪綱：《從生命權(quán)角度看死刑存廢之爭》，《環(huán)球法律評論》2004年秋季號。生命權(quán)相對論者的出發(fā)點(diǎn)不外乎如是。但人權(quán)絕對論者之所以反對權(quán)利的相對論，是因?yàn)檫@種理論會帶來的可能后果：有利于國家行為和國家侵犯個(gè)人權(quán)利的行為。⑤Robert Nozick,Anarchy、State and Utopia,New York:Basic Books,Inc.1974,p33.所以，堅(jiān)持生命權(quán)的絕對性自有其目標(biāo)的合理性：任何人都不能以多數(shù)人利益的名義，將集體或團(tuán)體利益優(yōu)于個(gè)人生命，從而徹底架空生命權(quán)。就像德沃金所說的，“權(quán)利是這樣一種資格，政府否認(rèn)個(gè)人的這種資格就是錯(cuò)誤的，即使是為了公共利益”。為什么？德沃金解釋道：“如果能夠憑借多數(shù)人的權(quán)利剝奪個(gè)人的權(quán)利以實(shí)現(xiàn)政府的意志，那么現(xiàn)有的與政府有沖突的權(quán)利將會受到威脅。與政府相沖突的權(quán)利必須是即使多數(shù)人認(rèn)為是錯(cuò)誤的也可以做某事的權(quán)利，甚至這會使多數(shù)人處于更壞的境地。如果我們現(xiàn)在說為了公眾的利益社會有權(quán)利做任何事情，那么，我們已經(jīng)取消了（個(gè)人）權(quán)利?！雹轗onald Dworkin,Taking Rights Seriously,Harvard University Press,Cambridge,Massachusetts,1977,p269.對生命權(quán)和公共利益的關(guān)系，我們也要有類似的清醒。

（三）話語路徑的吊詭：以生命奉獻(xiàn)論始，以生命工具論終

生命權(quán)倫理化話語，核心是強(qiáng)調(diào)生命價(jià)值，與西方法社會學(xué)的生命價(jià)值論異曲同工。生命價(jià)值論認(rèn)為，生命并不是無價(jià)的，生命的價(jià)值不是人人相等的常數(shù)，而取決于對他人和社會的意義，“如果一個(gè)人只依賴于社會生活而不為社會做貢獻(xiàn)，那他就會成為社會的負(fù)擔(dān)，就失去了存在的價(jià)值”。⑦趙野田、潘月游：《論生命價(jià)值的道德支撐》，《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期?！霸诂F(xiàn)實(shí)中，如果僅僅維持著生命的存在而無所事事，一味消耗著他人和社會的財(cái)富，這樣的生命談不上價(jià)值。而那些無惡不作、殘害他人、危害社會的生命活動，不但是毫無價(jià)值可言，甚至是負(fù)價(jià)值。”⑧張勇、黃曉東：《對死亡和生命價(jià)值的哲學(xué)思考》，《華東交通大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第3期。生命價(jià)值論強(qiáng)調(diào)貢獻(xiàn)，一個(gè)人對他人和社會的貢獻(xiàn)大，他的生命價(jià)值就大，沒有貢獻(xiàn)也就沒有價(jià)值，生命之所以神圣，主要在于它的貢獻(xiàn)價(jià)值，或稱“社會價(jià)值”，“衡量生命的社會價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)體對社會和他人所作的貢獻(xiàn)，生命活動對他人和社會的貢獻(xiàn)越大，其社會價(jià)值就越大”。⑨張談生：《論生命價(jià)值》，《吉林廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期。由于對貢獻(xiàn)的依賴，這種生命價(jià)值論與其說是在考察生命的價(jià)值，毋寧說是在考察生命作為手段和工具的價(jià)值，“這種觀點(diǎn)暗含了這樣的前提：即把人置于客體的地位，考察的是這種客體對別的主體（他人、社會）的有用性，強(qiáng)調(diào)的是作為客體的人對別的主體的效用價(jià)值”。⑩萬慧進(jìn)：《論人的生命的人道價(jià)值——人的生命價(jià)值概念質(zhì)疑》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》1999年第3期。手段和工具是可以選擇和取舍的，沒有用時(shí)可以刀槍入庫、馬放南山，甚至就可以棄如敝履。將人的生命作為手段和工具的觀點(diǎn)，早在康德時(shí)代就飽受質(zhì)疑，康德批判道，人的本性就證明人是目的，而不是工具，“有理性之物是以自己為目的而存在”，“無論是自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)作目的，總不把它只當(dāng)作工具”。①[德]康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館1957年版，第43頁。的確，生命價(jià)值論存在著邏輯的悖論：僅僅把人的生命看作是滿足他人和社會需要的工具，勢必大大貶低生命權(quán)的價(jià)值，甚至取消個(gè)人生命權(quán)的獨(dú)立性，最終，在倡導(dǎo)生命價(jià)值論的同時(shí)使生命價(jià)值蕩然無存。

生命權(quán)倫理化話語存在著與生命價(jià)值論同樣的邏輯悖論：為了“最大多數(shù)人的最大利益”，有時(shí)需要某些人獻(xiàn)出自己的生命，換句話說，需要限制和剝奪某些人的生命權(quán)，以保證所追求的“最大利益”這一結(jié)果，在“限制和剝奪某些人的生命權(quán)”的需要之下，生命權(quán)的地位就要作低調(diào)的處理。其實(shí)，這種理論不能解釋獻(xiàn)身、犧牲的對錯(cuò)，甚至無法說明殺人是錯(cuò)誤的。趙雪綱曾經(jīng)分析這種理論的邏輯缺陷：依這種理論推演,只有當(dāng)波及他人的結(jié)果是負(fù)面的時(shí)候，殺人才是錯(cuò)誤的，但是，殺人的結(jié)果不一定是負(fù)面的；“殺人是錯(cuò)誤的”完全決定于該殺人行為是否真的產(chǎn)生波及他人的負(fù)面結(jié)果，假若此負(fù)面結(jié)果不出現(xiàn)，或者可以被“中和”，則沒有理由反對該殺人行為；甚至在有些情況下，殺人會帶來波及他人的正面的結(jié)果，那么，這種理論就會提供殺人的正當(dāng)理由。②同前注④，趙雪綱文。在生命權(quán)倫理化語境之中，如果犧牲或剝奪某一個(gè)人的生命可以增進(jìn)整個(gè)社會的安全、秩序和其他多數(shù)人的幸福，則這種犧牲就是合理的、正義的，這種邏輯的結(jié)果是，任何一個(gè)人的生命權(quán)都可能被置于岌岌可危的境地；在生命權(quán)倫理化語境之中，人的生命是相對的，為了實(shí)現(xiàn)更高的價(jià)值，是可以被犧牲和奉獻(xiàn)的，這種邏輯的結(jié)果是，個(gè)人的獨(dú)立價(jià)值和人的生命的絕對價(jià)值被消磨殆盡，“設(shè)若人的生命和生存并不具有絕對的價(jià)值，則我們就可以以一種任意和武斷的方式對待人，由此，一個(gè)弱肉強(qiáng)食世界的建立也就不能被證明是荒謬和錯(cuò)誤的”。③趙雪綱：《人權(quán)概念的正當(dāng)性何在?——康德倫理學(xué)對人權(quán)概念（以生命權(quán)為例）之奠基性意義》，《政法論壇》2004年第5期。

霍布斯說：“我們打量任何一個(gè)成人，都會看到，人的身體結(jié)構(gòu)是多么脆弱，如果失去了它，人所有的力量、活力和智慧都會隨之而去?！雹芡白ⅱ?，霍布斯書，第6頁。法律和法學(xué)不能在本已脆弱的生命權(quán)軀體上再踏上致命的一腳，而應(yīng)本著人的生命權(quán)至高無上的信條，去尊重和呵護(hù)人的生命權(quán)。以生命權(quán)是個(gè)人“小我”的信條去對待生命權(quán)，結(jié)局是失之毫厘，謬以千里。對生命權(quán)話語倫理化的批判，其意義正在于此。

二、生命權(quán)義務(wù)化話語的批判

生命權(quán)義務(wù)化話語的批判，主要是為了反對生命權(quán)行使過程中出現(xiàn)的輕率、冒險(xiǎn)、自殺、放棄生命等不負(fù)責(zé)任的行為。近來學(xué)界興起了延續(xù)生命是一種義務(wù)的話語：活著，是一種權(quán)利，但更是一種義務(wù)，放棄生命權(quán)，就是放棄了對國家、社會、家庭甚至他人應(yīng)盡的義務(wù)，因此生命權(quán)也是一種義務(wù)，處分權(quán)不能自由行使。這種話語有必要加以審視。

（一）話語主題句：生命權(quán)的延續(xù)是一種義務(wù)

在我國的法學(xué)著作中，經(jīng)?？梢钥吹竭@樣的提法：“權(quán)利可以放棄，義務(wù)必須履行”，生命權(quán)在法學(xué)論著中的遭遇也可以用這句話來予以簡單的概括。生命既是權(quán)利，又是義務(wù)；一方面，有人鼓勵(lì)人們放棄生命權(quán)，如為了打擊犯罪主張死刑適用范圍的擴(kuò)大和正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)的泛化，為了計(jì)劃生育鼓勵(lì)墮胎；另一方面，將生存看作是人的一種義務(wù)，聲稱生命權(quán)不可放棄：“每個(gè)自然人作為法律主體，是權(quán)利的享有者和義務(wù)的承擔(dān)者，集權(quán)利和義務(wù)于一身，放棄了生命權(quán)，不僅享有的權(quán)利無法行使，必須履行的義務(wù)也不能再履行，如為人父母者不能盡撫養(yǎng)、教育子女的義務(wù)，為人子女者不能盡贍養(yǎng)父母的義務(wù)，造成家庭殘缺，義務(wù)履行對象的成長、生活陷于困境，使親屬蒙受巨大的精神痛苦。對生命的拋棄，不僅傷害了親屬的盛情，而且打擊了每一個(gè)活著的人，是對人間最美好事物的褻瀆?！雹萃白ⅱ?，李步云主編書，第464頁。從“放棄了生命權(quán)，不僅享有的權(quán)利無法行使，必須履行的義務(wù)也不能再履行”之類的認(rèn)識出發(fā)，生命權(quán)義務(wù)論者反對對生命權(quán)的自由處置，認(rèn)為：“任何權(quán)利都以義務(wù)為界限；任何權(quán)利人既是自身利益的權(quán)利享有者，又是他人利益的義務(wù)承擔(dān)者。就拿生命權(quán)來說，它是專屬于權(quán)利人的，但該權(quán)利人的生命中同時(shí)還負(fù)擔(dān)著他人的利益即對他人的義務(wù)，且該義務(wù)是以該權(quán)利人的生命存續(xù)為條件的,如對子女的撫養(yǎng)，對老人的贍養(yǎng)，對愛人的呵護(hù)等，沒有生命的存續(xù)，這些義務(wù)難以履行。這說明,生命屬于自己，但也不全是，所以在一般情況下，對自己生命利益的處分權(quán)不能任意行使。否則會導(dǎo)致人們輕視生命,甚至將生命利益的處分權(quán)作為逃避責(zé)任的手段，這是法律萬萬不能認(rèn)可的。”⑥李明華：《安樂死：生命的尊嚴(yán)》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第10期。

（二）話語病灶之一：否定權(quán)利主體對客體的支配權(quán)

生命權(quán)義務(wù)化話語，其實(shí)質(zhì)是否定生命權(quán)主體對生命的完全支配。生命權(quán)人是否擁有生命支配權(quán)？

經(jīng)驗(yàn)是我們判斷的重要根據(jù)。我們的經(jīng)驗(yàn)是，即使在日常生活中，生命主體也經(jīng)常要面臨失去生命的危險(xiǎn)，需要獨(dú)立抉擇是否承擔(dān)生命風(fēng)險(xiǎn)，甚至是否放棄生命，“我的生命我做主”，這是日常生活中行使生命權(quán)的應(yīng)有之義。而生命權(quán)倫理化話語，近似于主張“我的生命他人做主”，實(shí)質(zhì)也是從另一個(gè)角度反對生命權(quán)主體對生命的支配。勇敢的激勵(lì)驅(qū)使我們參加蹦極、跳傘、高空墜落等娛樂活動，我們這些活動依賴于他人的同意嗎？冒險(xiǎn)的沖動差遣我們?nèi)サ巧?、攀巖、漂流，我們的這些活動仰仗他人的同意嗎？好奇的天性引誘我們進(jìn)入原始森林、酷寒極地、未開發(fā)的洞穴或荒蠻的無人區(qū)，我們的這些活動需要以他人的同意為前提嗎？職業(yè)和愛好使我們以拳擊、武術(shù)、賽車、雜技為業(yè)，健康的維持使我們無奈接受各種有風(fēng)險(xiǎn)乃至高風(fēng)險(xiǎn)的手術(shù)，每日例行的行路、乘車、駕車也會禍從天降……所有可能使我們失去生命的活動，只需要生命主體的自我決定、自我支配。因?yàn)椋绻麑⑺说囊庵緟⒑瓦M(jìn)來，甚至強(qiáng)調(diào)生命權(quán)人以外主體的同意，人就會失去或弱化勇敢、冒險(xiǎn)、好奇等人的道德性，甚至使自身的工作、健康甚至日常生活都要受制于人。因此，在對生命權(quán)的支配和處置問題上，筆者支持這樣的觀點(diǎn)：“生命的風(fēng)險(xiǎn)幾乎時(shí)時(shí)處處存在，是不可避免的。是否愿意承擔(dān)這樣的風(fēng)險(xiǎn)，每一個(gè)生命的主體都有權(quán)也必須根據(jù)自己的內(nèi)心意思獨(dú)立自主選擇。這正是生命權(quán)人對自身生命利益的支配權(quán)利的具體體現(xiàn)。”⑦鄧河：《論生命權(quán)的本質(zhì)與安樂死的選擇》，《晉陽學(xué)刊》2005年第3期。

生命權(quán)主體對生命的支配程度，最有說服力的典型是對自殺的看法。“自殺曾在有的國家被認(rèn)為是犯罪，那已成為歷史的笑柄、早已不見了蹤跡?！雹鄰堄裉茫骸段覀冇兴劳龅臋?quán)利嗎?》，《法學(xué)》2001年第10期。在現(xiàn)代法學(xué)理論中，自殺屬于“法律空白領(lǐng)域”之內(nèi)的放任行為，⑨參見[日]曾根威彥：《刑法學(xué)基礎(chǔ)》，黎宏譯，法律出版社2005年版，第73頁。屬于“既不能適當(dāng)?shù)卦u價(jià)為合法的，也不能評價(jià)為違法的”行為。將自殺置之于“法律沒有評價(jià)”的領(lǐng)域，⑩[德]考夫曼：《法律哲學(xué)》，劉幸義等譯，法律出版社2004年版，第321、322頁。在法學(xué)領(lǐng)域中部分論證了人有處置自己生命的權(quán)利。法律實(shí)踐也秉持對自殺不予介入的態(tài)度，通過技術(shù)處理將自殺行為關(guān)閉在法律大門之外，既承認(rèn)法律對自殺這種處分生命事實(shí)行為干預(yù)的無能和不能，又相信道德在法律缺席領(lǐng)域的應(yīng)有功用。法律在自殺問題上的謙抑態(tài)度，表達(dá)了對生命權(quán)主體處置其生命的尊重，即使某些處置是“不道德”的，法律也謹(jǐn)慎地抱持回避心理，以免自身的過分張揚(yáng)和肆意。筆者在此并不想輕率地認(rèn)定生命權(quán)必定包含自殺權(quán)的內(nèi)容，對生命權(quán)的支配也并非可以走向采取自殺行為的極端。筆者只是想指出，即使在道德領(lǐng)域，自殺之有無于生命權(quán)，都仍然是一個(gè)需要論證的問題，充滿了贊同自殺與反對自殺的角力，法律領(lǐng)域中如果頑強(qiáng)地堅(jiān)持生命義務(wù)論，那將情何以堪？

黑格爾說：“法定的權(quán)利不論是私人的或是國家、市鎮(zhèn)等公共的，原先就稱之為自由……每一個(gè)真正的權(quán)利就是一種自由?！雹俎D(zhuǎn)引自周輔成：《從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級哲學(xué)家、政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯》，商務(wù)印書館1966年版，第681頁。按照這種推理，生命權(quán)也是一種自由，生命權(quán)主體當(dāng)然地具有對其生命的自由支配權(quán)，包括處分權(quán)。邊沁認(rèn)為，無論什么法律都是對自由的“違背”，而且，雖然某些類似的違背是必要的，但是，若要假裝說它們根本就不是違背，那就是蒙昧主義的論調(diào)了。②參見[美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，中國大百科全書出版社1998年版，第352頁。生命義務(wù)論者也許承認(rèn)對生命權(quán)人支配生命的自由構(gòu)成了“違背”，但其話語不足以解釋這種違背是必要的。德沃金在談到自由時(shí)說：“當(dāng)我們制止一個(gè)人談情說愛或做愛時(shí)，我們削減了他的自由，當(dāng)我們制止他謀害或誹謗他人時(shí)，我們也削減了他的自由。雖然，后一方面的限制是可以有理由的，那也只是因?yàn)樗鼈儗τ诒Ｗo(hù)他人的自由和安全來講是必要的妥協(xié)，而不是因?yàn)檫@些限制本身沒有侵害自由的獨(dú)立價(jià)值?！雹弁献?，羅納德·德沃金書，第352頁。生命義務(wù)論奢望用生命的義務(wù)來限制生命權(quán)的濫用，但這種限制已經(jīng)走得太遠(yuǎn)了，因?yàn)檫@種限制已經(jīng)侵害了支配生命自由的獨(dú)立價(jià)值。

（三）話語病灶之二：混淆權(quán)利、義務(wù)概念

任何權(quán)利在設(shè)立時(shí)就已經(jīng)自附了義務(wù)，權(quán)利的自附義務(wù)構(gòu)成對權(quán)利的內(nèi)在限制，生命權(quán)的設(shè)立也不例外?！叭藱?quán)的獲得，由于從一開始就遵循著他人在同等條件下也能獲得的原則，因之任何人的人權(quán)都必定與他人的人權(quán)和諧統(tǒng)一?！雹苄祜@明：《論人權(quán)的界限》，載中國社會科學(xué)院法學(xué)研究所編：《當(dāng)代人權(quán)》，中國社會科學(xué)出版社1992年版，第85頁。如果生命權(quán)主體不履行生命權(quán)的自附義務(wù)、超越生命權(quán)內(nèi)在限制的底線，那他就違背了他人在同等條件下也能獲得生命權(quán)的原則，無法實(shí)現(xiàn)與他人生命權(quán)的和諧統(tǒng)一；也只有在這種情況下，生命權(quán)的行使才可能超越“義務(wù)”和“限制”。生命權(quán)的自附義務(wù)是什么？生命權(quán)內(nèi)在限制的底線何在？這需要聯(lián)系生命權(quán)的位階來回答。人們在行使生命權(quán)的時(shí)候需要接受他人生命權(quán)以外的其他權(quán)利和自由的限制（譬如接受生命義務(wù)論者所言的子女被撫養(yǎng)權(quán)、老人被贍養(yǎng)權(quán)、愛人被撫養(yǎng)權(quán)、國家社會被回報(bào)權(quán)的限制）嗎？不需要，因?yàn)檫@些權(quán)利、自由或利益對主體的生命權(quán)而言，都處于低位階，而所有的權(quán)利只接受來自高位階權(quán)利的限制。因?yàn)樯鼨?quán)位階的最高性，因此只有他人的生命權(quán)是生命權(quán)的自附義務(wù)和內(nèi)在限制，其他的全部是一種外在的限制?！叭藱?quán)只服從其內(nèi)在限制而不需外在限制”，⑤徐顯明：《對人權(quán)的普遍性與人權(quán)文化之解析》，《法學(xué)評論》1999年第6期。如果說一定要明確生命權(quán)的義務(wù)的話，或者如果說一定要將生命權(quán)看作義務(wù)，那僅僅是指尊重他人生命權(quán)的義務(wù)，除此之外，便沒有別的義務(wù)。不能因?yàn)榉上拗屏俗杂删蛯⒆杂傻韧瑸閷ψ杂傻姆上拗?，同理，不能因?yàn)樗说纳鼨?quán)限制了我們的生命權(quán)就將我們的生命權(quán)當(dāng)作義務(wù)，這是兩個(gè)不同的概念。從否定生命權(quán)主體對生命的支配權(quán)出發(fā)，進(jìn)而將生命權(quán)理解為個(gè)人對國家、父母、子女的一種義務(wù)，實(shí)有偷換權(quán)利和義務(wù)概念的嫌疑。

然而，生命權(quán)倫理化話語在這樣的思路上已經(jīng)走得太遠(yuǎn)了。在這種話語之下，個(gè)人生命里面有父母生命的延續(xù)，必然有父母的利益在個(gè)人生命之中；個(gè)人生命消失時(shí)主要親屬的身份利益、精神利益、直接和間接財(cái)產(chǎn)利益很可能受到嚴(yán)重?fù)p害；個(gè)人結(jié)束自己生命有可能極大地?fù)p害社會利益，假如個(gè)人為了逃避責(zé)任而選擇自殺，這將嚴(yán)重破壞社會關(guān)系，對其他個(gè)人或社會造成損失。因此，“生命權(quán)歸屬的應(yīng)然是個(gè)人、國家、個(gè)人主要親屬、以及同生命有直接重大利害關(guān)系的人共有生命權(quán)。一切的重大關(guān)乎以上主體直接重大利害關(guān)系的抉擇都必須經(jīng)過以上這些主體的一致同意，不能忽略一個(gè)方面的主體”。⑥孟祥虎：《由生命權(quán)看安樂死》，法律圖書館網(wǎng)站，2014年6月18日訪問。將生命定性為個(gè)人、國家、個(gè)人的主要親屬和重大利害關(guān)系人共有，將完整的生命權(quán)弄得支離破碎，將活著作為一種義務(wù)，在實(shí)踐中必然意味著：國家、個(gè)人的主要親屬和重大利害關(guān)系人都可以支配你的生命，都可以對你這一生命權(quán)人支配自己生命的行為進(jìn)行合法的干預(yù)。這樣生命權(quán)就失去了獨(dú)立性和排他性，在抹殺了生命權(quán)絕對性的同時(shí)，從根本上否定了法律設(shè)立和保障生命權(quán)的本旨。

三、生命權(quán)生物化話語的批判

從人與自然和睦相處、人只是萬千生物中的一種等非人類中心主義的觀點(diǎn)出發(fā)，學(xué)術(shù)界興起了一股反對人的生命權(quán)神圣的浪潮：在權(quán)利的問題上，所有的生物都是平等的，人類自身意識到自己有生命權(quán)、生存權(quán)，相對于廣闊的自然界來說，主張這種權(quán)利是毫無根據(jù)的，認(rèn)為人類生命神圣不可侵犯，是一種動物歧視。這就是生命權(quán)的生物化話題。

（一）話語中心思想：人類不是神圣的

自然人生命的基本要義首先是生物學(xué)意義上的，如果生物學(xué)意義上的生命都不能存在，那自然人的生命又何談其價(jià)值。這是生命的生物學(xué)基礎(chǔ)。人的生命的生物性被有的論者捕捉和放大，用以反對生命神圣的命題。因此便有了生命權(quán)生物化的話語：“如果我們接受生物進(jìn)化論，把人類生命放到自然歷史的演化之中，就會對人類生命產(chǎn)生一種更客觀的理解。在這種客觀理解中，假如人類生命是一個(gè)奇跡，那么自然界中的一草一木也是奇跡；假如大自然賦予人類以尊嚴(yán)，那么大自然也賦予了其他生命形式以尊嚴(yán)。在這種意義上，人類沒有什么特別的，人類的特別是因?yàn)槿祟愓J(rèn)為自己是特別的。同樣，在這種意義上，人類不是神圣的，人類的神圣也是因?yàn)槿祟愓J(rèn)為自己是神圣的。”⑦姚大志：《人類有權(quán)利克隆自己嗎》，《哲學(xué)研究》2003年第1期。

生命權(quán)的生物化話語，目的是反對人類中心主義。的確，人類中心主義引發(fā)了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，在這種背景下，出現(xiàn)了非人類中心主義流派，包括動物解放論、動物權(quán)利論、生物中心論和生態(tài)中心論等。盡管這些流派在對權(quán)利主體范圍的認(rèn)識上有所區(qū)別，但卻有著一種共識：各種非人類存在物擁有獨(dú)立于人類的“內(nèi)在價(jià)值”及人類必須予以尊重的“生存權(quán)利”；它們的這些內(nèi)在價(jià)值和生存權(quán)利(而非人類的利益)才是判斷人們對它們的行為在道德上是否正確的終極根據(jù)，對人的行為的善惡評價(jià)必須以此為標(biāo)準(zhǔn)。⑧楊通進(jìn)：《動物權(quán)利論與生物中心論》，《自然辯證法研究》1993年第8期。正是在這種共識之下，他們不約而同地對人的生命神圣論發(fā)起了挑戰(zhàn)。在生命神圣論肇始的西方社會，有人滿懷義憤地向天賦生命權(quán)發(fā)問道：“每個(gè)人作為人類的一員何以必然具有不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利？如果僅僅因?yàn)槟撤N生物類別的成員身份，其它生物種類的成員為什么不能享有類似的權(quán)利？難道我們相信人權(quán)是‘同類’的一種非理性的選擇?”⑨辛見：《關(guān)于人權(quán)概念的一場辯論》，《北京社會科學(xué)》1992年第3期。的確，地球不僅僅是人的世界，也是所有生物同生共存的世界，人，只是構(gòu)成地球生命的一分子、一個(gè)物種而已。在這種認(rèn)識下，有了那條著名的彼得·辛格命題：“認(rèn)為人類生命——并且惟有人類生命——神圣不可侵犯，乃是一種動物歧視?！雹釶.辛格：《動物解放》，孟祥森譯，光明日報(bào)出版社1999年版，第24頁。主張對非人類存在物的保護(hù)是不錯(cuò)的，但是如果將人的權(quán)利與非人類存在物的權(quán)利相提并論，甚至以非人類存在物的權(quán)利來理解人權(quán)，那就危險(xiǎn)了。

（二）話語危險(xiǎn)之一：“人格”的“物格”化

這種話語的第一個(gè)危險(xiǎn)是導(dǎo)致“人格”的“物格”化。如果自然、生態(tài)、動物等有權(quán)利，那就等于說它們與人具有相同的“品格”。也許，最初的人類在建構(gòu)道德秩序時(shí)，通常以自然秩序?yàn)榍疤?，自然秩序所表現(xiàn)出來的能力差異是“人類中心主義”的自然基礎(chǔ)，因此“人格”與“物格”具有一定的相似性。然而，“人格”與“物格”是兩碼事，自從自然的進(jìn)化產(chǎn)生了人類以后，“人格”與“物格”就有了本質(zhì)的區(qū)別。在“物格”領(lǐng)域，這樣的命題不受質(zhì)疑：我長得比你高比你壯，比你能打比你聰明，你必須按我的規(guī)矩生活，否則我將把你趕出我的地盤甚至剝奪你的生命。但在“人格”領(lǐng)域，依據(jù)個(gè)人智力、體能或類似事實(shí)性的差別來否定平等、主張?zhí)貦?quán)，卻一直不得人心。馬克思說：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！雹佟恶R克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1972年版，第24-25頁。人和動物之間的本質(zhì)差異使人成為道德、法律的主體，人所具有的內(nèi)在價(jià)值是人具有道德資格的依據(jù)，從而在“人格”與“物格”之間劃出了一條鴻溝。人與自然關(guān)系的實(shí)際情況是，人類是自然的主人，至少是自然的管家，人永遠(yuǎn)是自然的主體，自然只能充當(dāng)客體，自然只能人化，人不會去自然化的，最多是人和自然和諧相處。反之，從人是自然的產(chǎn)物出發(fā)，挖掘人與自然其他物種的相似性，其進(jìn)路只能是“人格”的“物格”化。有人推測：“可能也是出于這種更高的智力和能力，人類比任何其他動物都更具有自戀的傾向?！雹谕白ⅱ?，姚大志文。在某些非人類中心主義者看來，人類對自身“人格”的自豪，也許正是“自戀傾向”的結(jié)果，難道人類應(yīng)該拋棄這種“自戀傾向”而徹底地“物格”化嗎？“人格“的徹底“物格”化，結(jié)果只能是以自然界、動物界的規(guī)則來規(guī)則人類社會。在這種規(guī)則之下，就生死問題而言，人類應(yīng)該像動植物那樣聽命環(huán)境、聽命自然，排除人為干擾，特別是醫(yī)學(xué)科技的干擾，在生病、受傷、年老、環(huán)境惡化之時(shí)，像動植物那樣自行死亡，從而否定了人類的實(shí)踐本性，將人降低為物，將人的生命簡單等同于動植物的生命；在這種規(guī)則之下，“生死存亡都取決于天然的或人為的生產(chǎn)條件的優(yōu)劣。失敗者被無情地淘汰掉。這是從自然界加倍瘋狂地移到社會中來的達(dá)爾文的個(gè)體生存斗爭。動物的自然狀態(tài)竟表現(xiàn)為人類發(fā)展的頂點(diǎn)”。③《馬克思恩格斯選集》（第4卷），人民出版社1972年版，第624頁。

（三）話語危險(xiǎn)之二：人的生命權(quán)的動物權(quán)化和動物權(quán)利的人權(quán)化

這種話語的第二個(gè)危險(xiǎn)是導(dǎo)致“人的生命權(quán)的動物權(quán)化”和“動物權(quán)利的人權(quán)化”。所謂“人類沒有什么特別的”④同前注37○，姚大志文。、“在存在權(quán)利上，所有的生物都是平等的”⑤劉湘溶、李培超：《論自然權(quán)利———關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的一個(gè)理論支點(diǎn)》，《求索》1997年第4期。、“人是自然界的一部分，他（她）相對于廣大的自然生物來說是沒有權(quán)利可言的”⑥侯依成：《關(guān)于人的生存權(quán)的哲學(xué)思考》，《濱州教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第3期。，凡此種種論調(diào)，無非是要打破人和動物的嚴(yán)格分野，主張動物權(quán)利與人權(quán)的平等。這種工作，動物解放論和動物權(quán)利論早就做了。動物解放論的代表人物辛格按照意識的發(fā)達(dá)程度，把生命依次劃分為人格、有知覺的生命、無知覺的生命三個(gè)等級，“人格”包括正常人、黑猩猩、大猩猩、猩猩、鯨魚、海豚等有理性和自我意識的存在者；“有知覺的生命”包括許多非人動物、人類新生嬰兒和一些嚴(yán)重智障的人；“無知覺的生命”包括植物、懷孕不滿18周的胎兒、沒有感覺能力的生命和所有無生命者。⑦Peter Singer.,Practical Ethics,Second ed.London:Cambridge University Press,1993,p101.在辛格的生命等級分類中，每一類中都既有人的生命也有物的生命，同一種的人的權(quán)利與物的權(quán)利都具有同質(zhì)性和價(jià)值相等性，在強(qiáng)調(diào)動物權(quán)利與人的權(quán)利平等、打破人與動物分野的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)了人權(quán)的物權(quán)化、人的生命權(quán)的動物化甚至植物化。人的生命權(quán)的動物化會推演出令人毛骨悚然的結(jié)論，辛格推論道：“新生嬰兒并不比豬、狗或黑猩猩等非人類動物更具有生命價(jià)值?！雹嗤献?p169.“殺死殘疾嬰兒與殺死人格在道德上是不相等同的；相反，在很多情況下這根本就不是錯(cuò)誤的。”⑨同上注,p191.動物權(quán)利論的當(dāng)代傳人雷根則通過“救生艇案例”，實(shí)現(xiàn)了“動物權(quán)利的人權(quán)化”：救生艇只能容納4個(gè)幸存者，現(xiàn)在有1只狗、3個(gè)正常的成年人和1個(gè)昏迷的人，某一個(gè)不能上船，否則會全體喪生。誰該被放棄？死亡沒有給這個(gè)昏迷的人帶來損失和傷害，但是會給其他三人和狗帶來大于零的損失和傷害，此時(shí)就應(yīng)犧牲這個(gè)昏迷者，來挽救其他三人和狗。⑩[美]湯姆·雷根：《動物權(quán)利研究》，李曦譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第273頁。馬克思說：“一個(gè)人就其自身來說，他的價(jià)值不比別人大，也不比別人小?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第26卷第3冊），人民出版社1974年版，第495頁。按照馬克思的觀點(diǎn)推論，人的價(jià)值就其自身來說是平等的，昏迷者的生命價(jià)值與清醒的正常人的價(jià)值是平等的。而在雷根的案例中，正常人生命的價(jià)值與狗的生命價(jià)值相等，而昏迷者的價(jià)值連狗都不如。

非人類中心主義流派的生命權(quán)生物化話語，表現(xiàn)了對動物、植物的關(guān)注，他們不僅主張動植物有不可侵犯的生命權(quán)，而且不遺余力地提升這種權(quán)利的地位，但遺憾的是，他們的方法不過是用對人的生命的貶低替代了過往對動植物生命的貶低，特別是貶低甚至否定了胎兒、嬰兒、殘障者、昏迷者、植物人等“劣質(zhì)”生命的生存權(quán)。按照這種話語，只有手指能動而不能講話行走、生活不能自理的劍橋大學(xué)教授斯蒂芬·霍金，有維持生命權(quán)的合理性嗎？按照這種思路深入，必將引來生命權(quán)大廈的坍塌，因?yàn)檎l又能擔(dān)保自己不會被驅(qū)趕到生命權(quán)保障的大門之外呢？

（責(zé)任編輯：鄭平）

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1005-9512（2015）01-0114-10

鄭瓊現(xiàn)，中山大學(xué)法學(xué)院副教授，中山大學(xué)人權(quán)研究中心研究人員，法學(xué)博士。