古今學(xué)問事，十年“新子學(xué)”：從學(xué)術(shù)構(gòu)想到文化關(guān)切

曾建華，蘇詩悅

(揚州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚州 225009)

通常學(xué)界認(rèn)為子學(xué)即諸子之學(xué)，狹義的子學(xué)乃指著書立說自成一家的原創(chuàng)性學(xué)術(shù)；廣義的子學(xué)則將后人對歷代諸子及其著作的研究也納入到子學(xué)系統(tǒng)中。就文獻層面看，子學(xué)是相對于四部分類中的經(jīng)學(xué)、史學(xué)與集部之學(xué)而言；就思想層面看，子學(xué)乃是士人對其所處時代困境的反思與爭鳴，是超越于元經(jīng)學(xué)思想的知識體系和學(xué)術(shù)理念，也是士人觀念得以確定和發(fā)展的內(nèi)在力量。而當(dāng)前所謂“新子學(xué)”，主要是指基于傳統(tǒng)子學(xué)與現(xiàn)代西學(xué)所提出的新的學(xué)術(shù)理念、方法路徑和文化觀念。換言之，“新子學(xué)”乃是作為一種多元、開放的“新國學(xué)”構(gòu)想，試圖打破經(jīng)學(xué)(儒學(xué))主導(dǎo)下所造成的中西對立的“舊國學(xué)”觀念而出場。然而，由于“新子學(xué)”尚未建構(gòu)出“新”(有別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù))的思想體系和方法理論，因而遭遇了前所未有的理論困境，不斷徘徊于“新國學(xué)”與“新哲學(xué)”的兩端。筆者認(rèn)為，“新子學(xué)”要真正形成獨立的理論體系，首先便要突破“國學(xué)”(空間觀念的限制)與“哲學(xué)”(學(xué)科觀念的限制)之范疇，甚至還應(yīng)突破整個“古典學(xué)”(時間觀念的限制)的思維局限。只有如此，“新子學(xué)”才能聚焦于當(dāng)下人文學(xué)術(shù)的現(xiàn)實困境與未來發(fā)展，進而盡可能不帶偏見地接受先進的科技成果(如智能化的大數(shù)據(jù)庫)與時代理念，實現(xiàn)古今溝通與中外對話，以全球化的人類觀念和學(xué)科交互的問題意識，重新發(fā)現(xiàn)中國古典學(xué)術(shù)的價值與意義，進而建構(gòu)一個以觀念系統(tǒng)為中心、以數(shù)字人文為方法、以當(dāng)代關(guān)懷為取向的新知識譜系——“新古典學(xué)”(1)具參拙文：《從“‘新子學(xué)’構(gòu)想”到“新古典學(xué)”取向：基于觀念史與數(shù)字人文的知識譜系建構(gòu)》，方勇主編：《諸子學(xué)刊》(第21輯)，上海：上海古籍出版社，2020年版，第334-347頁。。故此，筆者于“新子學(xué)”十年創(chuàng)構(gòu)之際，再度梳理“新子學(xué)”之發(fā)生理路，并嘗試將“新子學(xué)”構(gòu)思為一個反思傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、實現(xiàn)文化關(guān)切的新型知識譜系。

一、“新子學(xué)”的草創(chuàng)：從爭論走向共識

2012年，方勇先生向?qū)W界拋出醞釀已久的“新子學(xué)構(gòu)想”。他認(rèn)為，子學(xué)產(chǎn)生于文明勃興的“軸心時代”，是以老子、孔子等為代表的諸子百家汲取王官之學(xué)精華，并結(jié)合時代新因素創(chuàng)造出來的新學(xué)術(shù)，具有與時俱進的革新品質(zhì)，比之傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)更具有開放、多元、平等的現(xiàn)代性意義。因此，方勇先生希望借助傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源的現(xiàn)代詮釋，不斷從元典中攝取創(chuàng)生性、開放性、多元性和對話性的學(xué)術(shù)思想，以逐步破除經(jīng)學(xué)思想所主導(dǎo)的封閉、專制的舊國學(xué)理念，從而為加快傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)民族文化的新發(fā)展，最終為中華民族偉大復(fù)興提供思想資源(2)方勇：《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》，2012年10月22日第14版。。正是從這一刻起，方勇先生驟然以“莊學(xué)專家”的身份，開啟了心之所向的學(xué)術(shù)“通人”的理想之途，由此引發(fā)了文史哲諸多領(lǐng)域的廣泛討論。

北京大學(xué)中文系張雙棣便強調(diào)，新子學(xué)要著眼于創(chuàng)新，廣泛借鑒雜家寬容平等、兼收并蓄的思想理念，發(fā)展諸子多元的思想觀念；廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院謝清果則認(rèn)為，新子學(xué)之“新”在于子學(xué)對禮崩樂壞時代問題的回應(yīng)意識，它既回應(yīng)了在當(dāng)代中國社會治理現(xiàn)代化進程中提升文化自信的需要，又回應(yīng)了中國向世界貢獻建構(gòu)和諧世界思想資源的使命；東南大學(xué)哲學(xué)系許建良則進一步將“新子學(xué)構(gòu)想”解讀為一種思想認(rèn)識的革命，而將儒家回歸為諸子百家之一，以期突破偏重儒家的現(xiàn)實局限，從而進一步推動我國學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型；中國人民大學(xué)國學(xué)院宋洪兵則著眼于未來中國信仰體系的多元、包容、平等、對話的新趨勢，力陳“新子學(xué)”構(gòu)想在未來中國社會結(jié)構(gòu)中的重要作用(3)具參潘圳：《“新子學(xué)”推動文化復(fù)興》，《社會科學(xué)報》2014年4月24日第4版。。盡管各家之言各有偏重，但基本認(rèn)同“諸子學(xué)”作為國學(xué)之主體，具有多元、開放與包容的學(xué)術(shù)精神，因而其本質(zhì)便是與時俱進、日用而日新的“新子學(xué)”，必然在未來中國學(xué)術(shù)文化的構(gòu)建中發(fā)揮重要作用。

隨著探討的深入，“新子學(xué)”到底新不新，其理路是否正確、是否重要已不言而喻。而學(xué)者們關(guān)心的話題也從對“新子學(xué)”現(xiàn)實作用的宏大構(gòu)想，轉(zhuǎn)向其本質(zhì)屬性的詮釋與切實可行的理論創(chuàng)構(gòu)。比如，華中師范大學(xué)高華平便將詮釋的重點從“新子學(xué)”之“新”，轉(zhuǎn)向了“新子學(xué)”之“子”，認(rèn)為“新子學(xué)”之“子”即當(dāng)代具有獨立人格精神的知識個體(知識分子)，而他們的學(xué)術(shù)活動和成果就是所謂“新子學(xué)”(4)高華平：《“新子學(xué)”之我見》，《江淮論壇》2014年第1期，第54-58頁。。其時筆者也有類似的思考，認(rèn)為“新子學(xué)”務(wù)必將子學(xué)研究與士人傳統(tǒng)進行合理的關(guān)聯(lián)，并通過對子學(xué)發(fā)生、發(fā)展及其文化建構(gòu)與士人傳統(tǒng)之變遷的復(fù)雜關(guān)系考察，進一步揭示子學(xué)向“新子學(xué)”化生的內(nèi)在動力，從而確立新子學(xué)命題的合法性和超越于個案研究的有效路徑(5)詳見曾建華：《“新子學(xué)”的本質(zhì)與使命——圍繞子學(xué)與士之關(guān)系展開》，方勇主編：《諸子學(xué)刊》(第九輯)，上海：上海古籍出版社，2013年版，第114-126頁。。上海大學(xué)郝雨則提出以“新子學(xué)”對接傳統(tǒng)與現(xiàn)代，進而重構(gòu)中國文化生態(tài)的基本路徑：即將傳統(tǒng)文化研究以儒學(xué)為核心的現(xiàn)狀，回歸到百家爭鳴的局面，從而為五四新文化運動找到了一個更加合理的邏輯起點和解釋，最后在新的世紀(jì)、新的時代、新的文化生態(tài)環(huán)境中，重建百家爭鳴的文化新局面(6)郝雨：《“新子學(xué)”與現(xiàn)代文化：融入與對接》，《集美大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2016年第3期，第17-20頁。。

不過，當(dāng)時諸先生的“構(gòu)想”雖稱宏大，但多著重于概念框架的設(shè)置而缺乏思想史的梳理，因而很難深入到子學(xué)發(fā)生、演化及其文化創(chuàng)生的層面，更難從本質(zhì)上區(qū)分新舊子學(xué)之淵藪，進而明確“新子學(xué)”的理論構(gòu)建與方法路徑。因此，“新子學(xué)”只有對新時代所面臨的新問題給出建設(shè)性的具體方案，才能真正實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對接，開創(chuàng)一個新的百家爭鳴的時代。正是這一系列的問題，逐漸引出“新子學(xué)”對傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)之利弊的進一步反思。

二、“新子學(xué)”的反思：中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之弊

?？略谥黝}為《哲學(xué)的生命》的訪談中曾指出：“人們有時抱怨法國不再有主流的哲學(xué)了。那可就太好了!不再有統(tǒng)治地位的哲學(xué)了，確實是這樣，只有許多的哲學(xué)活動。一種運動，通過這種運動，經(jīng)過努力，不確定性、夢想和幻象，我們從以往被認(rèn)為是真理的東西中分離出來，追尋其它的規(guī)則，這就是哲學(xué)。把思維的框架移位和變形，改變既定的價值形態(tài)，用其他的方式去思維，做別的事情，把自己變成自己不是的那種東西——這也是哲學(xué)?！?7)[法]?？拢骸稒?quán)力的眼睛》，上海：上海人民出版社，1997年版，第108頁。

?？碌母锌?，代表了后現(xiàn)代思想家挑戰(zhàn)僵化、教條與普遍性思維的理論主張，對我們“新子學(xué)”的哲學(xué)反思具有相當(dāng)?shù)膯⑹疽饬x。因為，相對于文藝復(fù)興以來的西方文化，福柯等人試圖消解的人們理念世界中的不好的東西，在當(dāng)今的社會生活中也可以看到。而且，在中華文化的傳統(tǒng)中，尤其是知識分子的思想世界里，有一種根深蒂固的情結(jié)：渴望一種基于權(quán)力關(guān)系而形成的觀念秩序，經(jīng)學(xué)化的儒家正是在這樣的語境中應(yīng)運而生。于是，本是作為一種社會倫理而存在的“三綱五?！保阒饾u被漢儒內(nèi)化為一種具有神圣性的精神秩序與觀念結(jié)構(gòu)，進而確立為儒術(shù)獨尊的思想格局，由此主宰了古代中國人幾乎全部的精神生活、禮儀規(guī)范與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，哪怕經(jīng)過五四新文化運動與長達(dá)百年的現(xiàn)代性啟蒙，依然存在于國人的思想世界，在社會文化的各個層面均占據(jù)著一定的位置，發(fā)揮著“經(jīng)學(xué)”的主導(dǎo)作用，這便是“新子學(xué)”所指斥的“經(jīng)學(xué)思維”。

方勇先生明確指出：“‘獨尊儒術(shù)’本來不是鐵板一塊，但《漢志》(《漢書·藝文志》)這個東西就像孫悟空頭上(的)‘緊箍咒’，嵌在中華文化的肌理上，從而加深了‘獨尊儒術(shù)’對中華文化的影響?！墙柚稘h志》，董仲舒的建議(才)隨著《漢志》的流傳而堅持下來。從這個角度說，《漢志》的影響不僅表現(xiàn)在學(xué)術(shù)上面，更表現(xiàn)在文化上面，表現(xiàn)在意識形態(tài)上?！?8)方勇：《走出《〈漢志〉束縛，實現(xiàn)整體觀照——在“諸子學(xué)研究反思與‘新子學(xué)’建構(gòu)展望高端論壇上的講演”》，方勇主編：《諸子學(xué)刊》(第21輯)，第278頁。誠然，在經(jīng)學(xué)主導(dǎo)的時代，我們?nèi)莶坏眯落J的思想，從而在一定程度上阻礙了中國社會的科技創(chuàng)新與良性循環(huán)。而“經(jīng)學(xué)思維”的核心特征乃是強調(diào)永恒的中心與不變的秩序，由此營造出一個極具優(yōu)越性的“自我”，并試圖以這個“自我”的意志去推動社會、政治和生活(尤其是精神生活)。顯然，在兩千多年的文明進程中，“經(jīng)學(xué)思維”雖然對于凝聚民族精神、維護家國秩序，確曾發(fā)揮過積極的作用。然而時移世易，當(dāng)下中國已然處于一個科學(xué)、民主、平等、公正、開放、多元、包容、進步的全球化格局之中，并對未來世界之進程具有舉足輕重的作用。因此，如果再以經(jīng)學(xué)化的儒家思想去接洽當(dāng)下的世界，抑或試圖以此去建構(gòu)當(dāng)下的學(xué)術(shù)生態(tài)，進而期求借助這一學(xué)術(shù)生態(tài)去解決未來世界的相關(guān)問題，其結(jié)果無異于緣木求魚、刻舟求劍。

事實上，當(dāng)下中國的“學(xué)科思維”正是“經(jīng)學(xué)思維”主導(dǎo)下的產(chǎn)物，并且隱藏更深、影響也更為惡劣。盡管，隨著現(xiàn)代學(xué)科體系的建構(gòu)，我們已經(jīng)日益習(xí)慣以西方現(xiàn)代意識所確立的話語標(biāo)準(zhǔn)去審視一切傳統(tǒng)，但是渴望中心與權(quán)威的“經(jīng)學(xué)思維”又讓學(xué)者們不知不覺步入了另一個極端——深陷學(xué)科專業(yè)分工的困境，促使整體性、延綿性的問題被無限切割，最終造成人文學(xué)科的種種偏頗與局限。因此，當(dāng)今學(xué)界(本文所涉及的“學(xué)界”與學(xué)科僅指人文學(xué)科領(lǐng)域)雖已廣泛接受了現(xiàn)代性的洗禮和學(xué)科專業(yè)的分工，但由于“經(jīng)學(xué)思維”的根深蒂固，而趨于不同程度的偏執(zhí)、僵化、封閉甚至內(nèi)卷，其直接表現(xiàn)便是學(xué)術(shù)的圈層分化與學(xué)者的代際割裂。

所謂圈層分化，主要是指不同學(xué)科以及同一學(xué)科的不同方向，由于問題導(dǎo)向與視野差異而產(chǎn)生的學(xué)術(shù)分化與話語阻隔，從而使各個領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究不同程度地呈現(xiàn)出碎片化、項目化與繁瑣化傾向。對于上述現(xiàn)象，許多清醒的學(xué)界前輩已有洞察，比如，2010年浙江大學(xué)翟業(yè)軍便對日益碎片化的現(xiàn)代文學(xué)研究表達(dá)了深切的憂慮，直指當(dāng)下學(xué)界是一個分裂的學(xué)界，每個人都抓著自己的意義碎片或浮沫侃侃而談，沒有交集，沒有火花，甚至缺少最基本的學(xué)術(shù)共識(9)翟業(yè)軍：《中國現(xiàn)代文學(xué)研究的憂思》，《粵海風(fēng)》2010年第1期，第77-78頁。。2011年，溫儒敏先生再度指出現(xiàn)代文學(xué)研究中因為價值危機、信仰危機所造成的現(xiàn)代文學(xué)定位、“邊界”及評價系統(tǒng)的諸多困擾，從而呼吁現(xiàn)代文學(xué)研究的“當(dāng)代責(zé)任”，要求學(xué)者積極思考如何通過歷史研究參與價值重建，避免學(xué)術(shù)研究越來越“學(xué)院化”“學(xué)科化”，越來越價值中立，思維越來越細(xì)碎化、平面化等問題(10)溫儒敏：《現(xiàn)代文學(xué)研究的“邊界”及“價值尺度”問題》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2011年第1期，第67-75頁。。事實上，翟、溫兩位先生所指出的種種問題，在整個古典學(xué)領(lǐng)域皆有過之而無不及，只是古典學(xué)界因為與現(xiàn)實生活缺乏更為有效的關(guān)聯(lián)，因此相關(guān)的討論與反思就顯得有些不合時宜，乃至被誤解為嘩眾取寵，“新子學(xué)”前期的冷遇足以說明這一事實。

所幸，面對傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)愈演愈烈的“精耕細(xì)作”式研究，學(xué)界已有較為客觀的認(rèn)知與反思，一些前沿學(xué)者甚至已經(jīng)嘗試提出某些可行性的解決方案。比如，早在2005年，葛兆光、楊念群等人文學(xué)者，便開始積極尋求突破傳統(tǒng)人文研究范式的良性發(fā)展之路。其認(rèn)為在嚴(yán)謹(jǐn)客觀的科學(xué)分析中，可以合理地引入主觀感受、想象乃至預(yù)設(shè)、假說，從而將歷史研究、社會學(xué)研究、人類學(xué)研究、民族學(xué)研究等各人文學(xué)科，納入到一個按社會科學(xué)與自然科學(xué)相互關(guān)系的軌道之中，最終推動學(xué)術(shù)范式和學(xué)術(shù)制度的發(fā)展、重構(gòu)與良性循環(huán)(11)葛兆光、楊念群、徐杰舜、范可：《研究范式與學(xué)科意識的自覺》，《山東大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2005年第 4期，第1-12頁。。2020年11月22日，張江、周憲、朱立元、丁帆、鄧安慶、曾軍、成祖明、李紅巖等人文社科的知名學(xué)者，更紛紛呼吁以當(dāng)代闡釋學(xué)理論破除學(xué)科藩籬，進而建構(gòu)一種整體性的研究視野和跨學(xué)科的學(xué)術(shù)范式(12)張江、周憲、朱立元、丁帆、鄧安慶、曾軍、成祖明、李紅巖：《視域融合、形式建構(gòu)與闡釋的當(dāng)下性》，《探索與爭鳴》2020年第12期，第53-66頁。。這次論壇的召開，對于反思當(dāng)下學(xué)界之弊端，重構(gòu)人文學(xué)術(shù)之使命，無疑具有方法論性質(zhì)的指導(dǎo)意義，對我們“新子學(xué)”之未來發(fā)展自然也就具有不可忽視的啟示作用。

至于學(xué)者的代際割裂則主要是指，學(xué)者從事學(xué)術(shù)工作的方法、思維與問題，隨時代變革而出現(xiàn)的代際性錯位所造成的主觀、僵化、封閉與悖謬。學(xué)術(shù)的圈層分化問題猶可通過各學(xué)術(shù)共同體的對話、論議等方式逐步突破，但經(jīng)學(xué)思維主導(dǎo)下學(xué)者所面臨的代際割裂，卻難以借助傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的方法、理論去維系，因此現(xiàn)代學(xué)術(shù)的代際延展，只能借助學(xué)術(shù)圈層的大循環(huán)才能規(guī)避可能出現(xiàn)的學(xué)術(shù)內(nèi)卷化傾向，除非從根源上彌補經(jīng)學(xué)思維的不足。

周知，經(jīng)學(xué)思維的核心特征便是強調(diào)基于經(jīng)學(xué)文本所構(gòu)建的師承、門戶與問題意識，因此它既不強調(diào)學(xué)者的獨立性與創(chuàng)新意識，更不在意千差萬別、與時俱進的現(xiàn)實問題，而是試圖以一套自以為完美的理論體系——經(jīng)學(xué)模型去建構(gòu)和規(guī)范現(xiàn)實秩序，這必然導(dǎo)致學(xué)者在自以為清醒、獨立的情況下出現(xiàn)思想的僵化與空懸，日益步入邏輯的怪圈，造成荒謬的代際割裂。比如清代著名史學(xué)家章學(xué)誠，便是此類“經(jīng)學(xué)思維”的典型。章氏一方面深刻認(rèn)識到“學(xué)術(shù)之未進于古，正坐儒者流誤欲法六經(jīng)而師孔子耳”，然而，章氏又無法擺脫“經(jīng)學(xué)思維”的約束，而主張“學(xué)孔子者，當(dāng)學(xué)孔子之所學(xué)，不當(dāng)學(xué)孔子之不得已”，進而強調(diào)“知道器合一，方可言學(xué)”的治學(xué)路數(shù)(13)章學(xué)誠：《文史通義》，北京：中華書局，1985年版，第124頁。。從思想史的角度看，章氏之說無疑是超邁其時的，但從現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的角度觀之，其竟欲以“進于古”之經(jīng)學(xué)而收“道器合一”之效，未免有些南轅北轍。

當(dāng)代學(xué)界，話語體系早已西化或現(xiàn)代化，然而類似的“經(jīng)學(xué)思維”卻屢見不鮮。以當(dāng)下最為主流的“(新)古典學(xué)派”(以現(xiàn)代“史料”派為主流)為例，此派學(xué)者多注重對知識材料的整理和完善，主張以經(jīng)典文本作為知識材料，追求知識材料的“原始”性，同時有意識地排斥宏觀、化約的理論建構(gòu)，且往往以占有資源的“知識貴族”的高傲姿態(tài)，睥睨通俗的知識普及與傳播(14)具參拙文：《后現(xiàn)代語境中的知識建構(gòu)——試論“新子學(xué)”的境遇與未來》，方勇主編：《諸子學(xué)刊》(第13輯)，上海：上海古籍出版社，2016年版，第228-229頁。。于是，傳統(tǒng)文化便成了圈子內(nèi)的文化，而不同圈層又容易形成某種荒謬而隱形的鄙視鏈，使學(xué)科交叉的訴求成為葉公好龍式的、不切實際的口號。

與恪守傳統(tǒng)的“(新)古典學(xué)派”不同的是，“新子學(xué)”并不執(zhí)著于此類“維新以復(fù)古”或“復(fù)古以維新”的“經(jīng)學(xué)思維”，而是力求破除中心、僵化與封閉，強調(diào)多元對話與觀念的嬗變，要求將儒家經(jīng)學(xué)文本還原為子學(xué)的有機構(gòu)成，建構(gòu)一個兼容并包的子學(xué)文本體系，進而從歷代諸子的觀念譜系中抽離出具有現(xiàn)實指導(dǎo)意義的知識、范疇、方法和理論，以此作為建構(gòu)中國學(xué)術(shù)話語體系和知識譜系的基本信息庫，進而以此為內(nèi)核形成一個多元對等的思想體系，最終為推動或反思當(dāng)代文明進程提供具有借鑒意義的學(xué)術(shù)資源。換言之，“新子學(xué)”乃是希望通過現(xiàn)代性的闡釋，使作為古典世界之主宰的“儒學(xué)”回歸于子學(xué)，并不斷發(fā)掘諸子學(xué)術(shù)的現(xiàn)代意義，使其成為一種具有極強變革力量的價值觀念，在多元的文明體系中實現(xiàn)彼此的對話與重構(gòu)，進而在現(xiàn)代價值與文化身份的建構(gòu)中發(fā)揮積極的作用(15)這與伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)原理具有一致性：經(jīng)典文本具有無限的意義空洞，因而每個時代乃至每個闡釋者都可以給出有限、有效且確定的“精神”意義去實現(xiàn)文本意義的呈現(xiàn)。。按照“新子學(xué)”的種種構(gòu)想，我們確有可能從思想根源上破除“經(jīng)學(xué)思維”，從而改變古典學(xué)術(shù)因圈層分化與代際割裂而日益內(nèi)卷的傾向，并不斷產(chǎn)生新的思想。

然而，在“新子學(xué)”發(fā)揮作用的同時，我們還不得不考慮“新子學(xué)”自身的“國學(xué)”屬性以及新的“諸子”的培養(yǎng)。正如美國加州州立大學(xué)富樂敦分校哲學(xué)系劉紀(jì)璐所言，“新子學(xué)”應(yīng)放棄擁護“國學(xué)”的心態(tài)，而將“新子學(xué)”發(fā)展成為“新中國哲學(xué)”，并將重點放在子學(xué)的現(xiàn)代性詮釋之上，且其“現(xiàn)代性不僅僅在于將古代哲思運用于今日，而在于培養(yǎng)今日的諸子”，而“今日的諸子不必執(zhí)著于對著先秦諸子學(xué)‘照著講’或者‘接著講’，而是要浸潤于古哲的思想文化中獨創(chuàng)新言。今日的思想家應(yīng)該本身是融匯各家思想，貫通古今中外，而自成一家的‘子’。這才應(yīng)該是新子學(xué)的目標(biāo)”(16)[美]劉紀(jì)璐：《從“新子學(xué)”至“新中國哲學(xué)”》，《管子學(xué)刊》2018年4期，第32-33頁。。這就要求“新子學(xué)”不能只是一味強調(diào)其“新”，而應(yīng)切實地創(chuàng)造新的思想，形成新的話語，應(yīng)對新的問題，進而以全新的學(xué)術(shù)范式推動整個文化事業(yè)的返本開新。

顯然，“新子學(xué)”雖與著眼于四部之學(xué)并以經(jīng)學(xué)附庸自居的傳統(tǒng)子學(xué)(姑且仍稱之為“諸子學(xué)”)血脈相連，但它更強調(diào)學(xué)術(shù)創(chuàng)構(gòu)之主體，更強調(diào)學(xué)術(shù)所處時代之語境。一方面，“諸子學(xué)”是“新子學(xué)”得以孕育的母體，是“新子學(xué)”思想實現(xiàn)其系統(tǒng)化、理論化與當(dāng)代轉(zhuǎn)化的前提。但另一方面，“新子學(xué)”的發(fā)生又將從文化品格上彰顯傳統(tǒng)諸子的精神世界與理論意義，而不僅僅是借助考證、訓(xùn)詁等去領(lǐng)會“圣人”構(gòu)建的古代世界。更為重要的是，“新子學(xué)”強調(diào)子學(xué)與諸子之間的交互作用，強調(diào)子學(xué)精神的革新意義，強調(diào)一代又一代之“諸子”，而諸子的使命便在于建構(gòu)更為合理的新時代，而非強化腐朽、僵化的舊秩序(17)相關(guān)思考見拙文：《“新子學(xué)”視閾下士人與子學(xué)的主體間性詮釋》，《江淮論壇》2013第3期，第25-31頁。。因此，“新子學(xué)”不僅僅是以歷代諸子思想為主體的子學(xué)之集成，還是立足于當(dāng)下著眼于未來以期融合古今、貫通中西的思想文化工程，更應(yīng)成為當(dāng)代學(xué)人重塑知識信仰與精神世界的新古典學(xué)乃至新哲學(xué)。

三、“新子學(xué)”的未來：文化關(guān)切的可能進路

谷歌首席未來學(xué)家雷·庫茲維爾指出：“在一個多世紀(jì)以來，在指定無線電頻譜中傳遞的信息量，每兩年半就翻一番。再如互聯(lián)網(wǎng)上每秒比特的傳遞量每16個月就翻一番?！?18)[美]雷·庫茲韋爾著，盛楊艷譯：《人工智能的未來》，杭州：浙江人民出版社，2016年版，第245頁。隨著數(shù)字時代的到來，人類知識信息的溝通與傳遞能力正在經(jīng)歷指數(shù)級的增長，而人類大腦的功能則越來被超級計算機所取代。對此牛津大學(xué)人類未來研究院院長尼克·波斯特洛姆便對當(dāng)下的超級人工智能深表憂慮，且在竭盡全力地尋求避免“智能大爆發(fā)”所造成的“存在性災(zāi)難”(19)[英]尼克·波斯特洛姆著，張體偉、張玉青譯：《超級智能》，北京：中信出版社，2015年版，第143-144頁。。面對席卷全球的數(shù)字革命浪潮，首當(dāng)其沖的便是人文學(xué)術(shù)。然而，面對“超級智能”這一全新“宗教”所建構(gòu)起來的虛擬“幻象”，我們的人文學(xué)術(shù)究竟該何去何從？是積極應(yīng)對，尋求“預(yù)流”之途，還是坐視“人文”的枯竭，接受文化消解的命運呢？如果存在“預(yù)流”的可能，那么我們古老的“諸子”是否仍能提供某種價值性的知識、智慧與思想呢？這便要求“新子學(xué)”不僅僅是一種學(xué)術(shù)構(gòu)想，還應(yīng)具備文化關(guān)切的品質(zhì)。

來自新加坡國立大學(xué)的勞悅強也指出，“新子學(xué)”必須直面當(dāng)今科學(xué)技術(shù)主義的世界觀與政治、生態(tài)等方面的各類問題，借助豐富的時代意識以及與西方哲學(xué)的相互了解，對世界哲學(xué)思想動態(tài)給予密切關(guān)注并進行及時對話，而非只是在古代諸子那里尋找只言片語的思想資源予以簡單的回應(yīng)(20)[新加坡]勞悅強：《諸子學(xué)研究的轉(zhuǎn)型與走向》，《名作欣賞》2019年第3期，第137頁。。韓國樸榮雨教授也意識到，“新子學(xué)”所面臨的21世紀(jì)，是一個超鏈接、超高速發(fā)展的時代，科學(xué)技術(shù)，尤其是人工智能將滲透于人們生活的各個方面，從而徹底改變?nèi)藗儸F(xiàn)有的生活方式。因此，新子學(xué)勢必對未來學(xué)術(shù)可能遭遇的歷史巨變給出具有哲學(xué)方法論性質(zhì)的預(yù)判和應(yīng)對方案(21)[韓]樸榮雨：《逍遙于傾向性與意向性之間——從〈莊子〉視角探望“新子學(xué)”時代的自我圖存》，方勇主編：《諸子學(xué)刊》(第21輯)，第296-306頁。。二公的言下之意，乃是期待“新子學(xué)”以哲學(xué)的高度去思考中國乃至整個世界的現(xiàn)實問題與相應(yīng)的學(xué)術(shù)構(gòu)建，充分發(fā)揮其文化關(guān)切的作用。

愚以為，把“新子學(xué)”建設(shè)成為一種與西方哲學(xué)相對應(yīng)的中國式的“新哲學(xué)”的構(gòu)想雖然美好，但是要充分論述這一哲學(xué)的現(xiàn)代性，就必須解決傳統(tǒng)人文學(xué)科與現(xiàn)代自然科學(xué)的邊界問題，這就不得不提及當(dāng)下方興未艾的數(shù)字人文思潮。所謂“數(shù)字人文”，乃是以計算機技術(shù)和“數(shù)字化”文獻為基礎(chǔ)的橫跨人文社科與自然科技領(lǐng)域的交叉學(xué)科，其研究方法更多涉及電子信息的調(diào)查研究、分析、綜合與表達(dá)，同時指向人文主義的思維與價值。然而，當(dāng)前國內(nèi)“數(shù)字人文”的相關(guān)研究多停留于理論探討、應(yīng)用研究與技術(shù)支持等層面，以筆者所屬的古代文學(xué)為例，當(dāng)前雖已有學(xué)者積極嘗試以“數(shù)字人文”來解決古代文學(xué)研究中資料分散和時空分離兩大難題，并取得了一定的成就，也意識到了這一領(lǐng)域的廣闊前景，但仍停留于文本的可視化等技術(shù)應(yīng)用層面，尚未觸及“人文”的核心問題(22)具見王兆鵬、邵大為：《數(shù)字人文在古代文學(xué)研究中的初步實踐及學(xué)術(shù)意義》，《中國社會科學(xué)》2020年第8期，第108-129頁。。因此，“新子學(xué)”要思考的是，數(shù)字時代，人文學(xué)科的存在形態(tài)、傳播路向、接受方式與創(chuàng)作研究等相關(guān)問題，及其所引發(fā)的知識譜系與思維方式的重要變革，尤其是古典學(xué)在數(shù)字化時代的知識重構(gòu)與文化塑造等問題。而這，也是“新子學(xué)”迎接新時代、培育新諸子、開拓新學(xué)術(shù)的重要契機。

我們可以借鑒一下中國社科院張江的當(dāng)代跨學(xué)科闡釋的主張：隨著當(dāng)代科技的發(fā)展與進步，有越來越多精神科學(xué)或人文科學(xué)領(lǐng)域的問題必須借助自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的方法(如科學(xué)實驗)才能得到解決。同樣，也有越來越多自然科學(xué)領(lǐng)域的問題(如人工智能的發(fā)展)需要精神科學(xué)或人文科學(xué)的介入才能得到解決。因此，精神科學(xué)或人文科學(xué)的方法與自然科學(xué)或技術(shù)科學(xué)的方法必須尋找相互借鑒、相互融合的一面，實現(xiàn)各學(xué)科的相互借鑒與相互促進(23)張江、周憲、朱立元、丁帆、鄧安慶、曾軍、成祖明、李紅巖：《視域融合、形式建構(gòu)與闡釋的當(dāng)下性》，《探索與爭鳴》2020年第12期，第53-56頁。。可惜的是，張江雖然提出了跨學(xué)科的視域融合構(gòu)想，卻沒有給出具體可操作的研究方案。

為此，筆者不得不重申從“新子學(xué)”到“新古典學(xué)”的建構(gòu)路徑：觀念—方法—話語知識譜系(24)具參曾建華：《從“‘新子學(xué)’構(gòu)想”到“新古典學(xué)”取向：基于觀念史與數(shù)字人文的知識譜系建構(gòu)》，方勇主編：《諸子學(xué)刊》(第21輯)，第334-348頁。：借助大數(shù)據(jù)分析，從傳統(tǒng)經(jīng)典文本中提煉出核心語詞范疇，并對其進行觀念史的梳理與現(xiàn)代性闡釋，從而超脫歷史時空所帶來的思維局限，最終將古典文本從沉寂、封閉的經(jīng)學(xué)式闡釋中喚醒，賦予其鮮活的歷時性意義?；谝幌盗杏^念鏈條的通道，我們便可著手中國學(xué)術(shù)話語的建構(gòu)，直到形成完整的具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的中國文化的知識譜系——含括新觀念、新方法、新理論和新話語體系的古典知識譜系。

需要指出的是，“新子學(xué)”視域下的古典學(xué)研究，并非要從經(jīng)典中獲得指導(dǎo)當(dāng)下生活的準(zhǔn)則，更不是通過古典的研究來尋求預(yù)測未來的“智慧”，而是試圖通過盡可能精確地了解我們的古典世界，從而跳出當(dāng)下生活的局限，尤其是觀念上的局限，最終促使我們得以確立某種既具有中國文化特質(zhì)，又面向現(xiàn)代文明的適時、多元、開放的話語體系、精神訴求和思維方式。當(dāng)然在此建構(gòu)過程中，我們猶須借助人工智能與大數(shù)據(jù)分析以解決相應(yīng)的技術(shù)難題，但更為重要的是基于技術(shù)而進行的傳統(tǒng)文化反思與現(xiàn)實人文關(guān)懷。首先，要合理借鑒數(shù)字人文理論，構(gòu)建專業(yè)的學(xué)術(shù)數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)，這或許是實現(xiàn)傳統(tǒng)子學(xué)甚至是整個古典學(xué)轉(zhuǎn)型和持續(xù)發(fā)展的必然進路，同時也是避免重復(fù)研究和碎片化研究的最優(yōu)選擇。其次，要基于準(zhǔn)確周備的數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)與觀念體系，讓學(xué)者超出單一文本和學(xué)科藩籬所造成的片面、主觀、僵化、滯后與封閉的碎片化認(rèn)知，逐步形成適時互動與集體協(xié)作的學(xué)術(shù)生態(tài)，最終構(gòu)建一個生發(fā)、流變、融通的新古典學(xué)的“知識譜系”。

在此構(gòu)建過程中，陳成吒基于“新子學(xué)”視域所進行的“小說觀念”研究無疑具有典范性的實踐意義。陳成吒首先提出，過去經(jīng)學(xué)思維主導(dǎo)下所建構(gòu)的中國學(xué)術(shù)文化生態(tài)是人為修飾的次序井然的花園幻象，而“新子學(xué)”所展開的則是一個全新又原生態(tài)的學(xué)術(shù)文化森林，諸子及其文化是重要組成部分，“小說家”也在其中，而且“小說”理念不斷走向通俗、時潮的特征正是子學(xué)開放性、大眾化這一根本特質(zhì)最集中、最前沿的呈現(xiàn)(25)陳成吒：《“新子學(xué)”視域下中國“小說”觀念的演進——以諸子“小說家”作品的文體變革為中心》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第5期，第135頁。。不僅如此，我們還可以用多元并包的“諸子”話語譜系打破學(xué)科專業(yè)的瓶頸，去全面觀照我們的中華文化，比如在“新子學(xué)”的視野下，李贄、唐甄、袁枚等離經(jīng)叛道者，不再為文學(xué)、哲學(xué)或歷史研究所局限，而是傳統(tǒng)思想脈絡(luò)中一個個獨具創(chuàng)新意義的“新子”，是當(dāng)代思想文化建構(gòu)的重要資源。由此，修修補補的饾饤之學(xué)，自然就升級為既深入傳統(tǒng)又關(guān)懷當(dāng)下且能面向未來的經(jīng)世致用之學(xué)，此當(dāng)代學(xué)術(shù)之大視野、大格局、大趨勢與大氣象。

除此之外，還有一個重要的問題我們亦無法回避：后現(xiàn)代思潮對知識分子之價值與意義的巨大消解。因為現(xiàn)代社會中，作為“立法者”的知識者仍掌握著一整套客觀、中立、有序的“元話語”陳述和規(guī)則，且具有知識仲裁的權(quán)威性。但隨著知識一體化的不斷解體和分化，這套整體性“元話語”體系也將喪失其普遍的有效性，由此，具有公共信仰性質(zhì)的“元話語”以及依附于“元話語”而發(fā)揮作用的知識分子便同時失去了存在的意義(26)相關(guān)討論可參許紀(jì)霖：《中國知識分子十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003年版，第15-19頁。。因此，“新子學(xué)”在對抗“經(jīng)學(xué)思維”這樣一種具有傳統(tǒng)“元話語”性質(zhì)的學(xué)術(shù)思維的同時，也必然面臨某種自我消解或被消解的悖謬處境——這同樣要求我們必須直面現(xiàn)實問題，重構(gòu)新的知識譜系與學(xué)術(shù)范式，實現(xiàn)其文化關(guān)切的內(nèi)在訴求。

總而言之，“新子學(xué)”需以有機的觀念結(jié)構(gòu)為脈絡(luò)，對諸子文本進行跨學(xué)科的系統(tǒng)研究，在整個世界的文明譜系中觀照先秦諸子這些最具原創(chuàng)性與思想性的經(jīng)典文本，從而真正實現(xiàn)文化與文本的返本開新、當(dāng)代轉(zhuǎn)化與世界鏈接，進而為培養(yǎng)新時期的“諸子”與“元話語”性質(zhì)的知識信仰，建構(gòu)一種相對堅實的、具備現(xiàn)實性與操作性的學(xué)術(shù)范式，進而開創(chuàng)一個真正具有中國話語特色與文化關(guān)切的學(xué)術(shù)新時代。

結(jié)語

“新子學(xué)”已經(jīng)走過十年的光陰，粗略觀之，可分為前后兩個階段。前期以理論建構(gòu)為導(dǎo)向，著重討論“新子學(xué)”之本質(zhì)、內(nèi)涵及其合理性與學(xué)科歸屬。自2010年10月方勇先生提出“新子學(xué)”構(gòu)想，到2015年4月第二屆“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會的召開，經(jīng)過將近6年的討論，學(xué)界終于達(dá)成一定的共識，即將“新子學(xué)”建設(shè)為當(dāng)下中國之新哲學(xué)，進而將其發(fā)展為一場直指傳統(tǒng)“經(jīng)學(xué)思維”的學(xué)術(shù)思想運動。其間，方勇先生作為這一“構(gòu)想”的發(fā)起者，雖處于各種爭論的風(fēng)口浪尖，卻始終堅持諸子包容、開放、多元的學(xué)術(shù)理念，不斷吸納學(xué)界的善意批評與理論主張，持續(xù)推動“新子學(xué)”構(gòu)想一步步走向豐富與成熟。而從2016年至2020年，則是“新子學(xué)”走出國門，并引發(fā)國內(nèi)外熱議，進而推動其理論反思的重要階段。這五年里，“新子學(xué)”在中國的上海、臺灣以及韓國首爾召開了6次國際性學(xué)術(shù)研討會，除了大陸學(xué)者外，諸如美國加州大學(xué)劉紀(jì)璐、新加坡國立大學(xué)勞悅強、江陵原州大學(xué)金白鉉、淡江大學(xué)曾昭旭等也各自提出了“新子學(xué)”理論建構(gòu)的反思性建議，從而為“新子學(xué)”理論從學(xué)術(shù)構(gòu)想走向文化關(guān)切提供了重要的思路。十年的探索，讓我們意識到這樣一個事實：“新子學(xué)”首先要在中國文化的脈絡(luò)中，細(xì)致梳理那些既塑造當(dāng)時人們之思想，同時仍深刻影響當(dāng)代話語的重要觀念，進而建構(gòu)一個不斷趨于科學(xué)、周密、全備的觀念譜系；其次，“新子學(xué)”還要撫今追昔，實現(xiàn)文理交融，即立足當(dāng)下生活，合理利用科學(xué)革命的最新成果，以跨學(xué)科、跨文化的方式，重新審視古代經(jīng)典及其學(xué)術(shù)，最終建構(gòu)一個價值性、功能性、科學(xué)性、身份性的“新古典學(xué)”。而這樣一種“新古典學(xué)”的文化關(guān)切，或許正是人類可以賦予未來“超級智能”的身份屬性與內(nèi)在品質(zhì)。