“包容性人文主義”的生態(tài)向度
——杜維明生態(tài)倫理思想初探

林雄洲

(汕頭大學(xué)社科部，廣東汕頭，515063)

“包容性人文主義”的生態(tài)向度
——杜維明生態(tài)倫理思想初探

林雄洲

(汕頭大學(xué)社科部，廣東汕頭，515063)

杜維明“包容性人文主義”論以儒家思想為底模，以涵容自然與宗教為方向，以范導(dǎo)社會發(fā)展與生活信念為宗旨，是一種契合時(shí)代精神、具有明確生態(tài)向度的新型人文主義；其理論視域主要源自生態(tài)危機(jī)的深刻反思，揭示問題的根源在于由啟蒙心態(tài)引發(fā)的“去精神”與“去自然”的世俗人文取向；其理論根基立足于傳統(tǒng)天人合一觀，力圖通過重新改造使之同時(shí)涵納自然與宗教；其理論旨?xì)w意在重塑新的宇宙觀與人生觀，其中一個(gè)重要方面就是發(fā)展一種系于宗教情懷的儒家生態(tài)倫理。

杜維明；人文主義；啟蒙心態(tài)；生態(tài)意識；天人合一；儒家生態(tài)倫理

“包容性人文主義”(Inclusive Humanism)①一詞早在20世紀(jì)前半期就已出現(xiàn)，但缺乏對其細(xì)致深入的討論。②較早予之以系統(tǒng)闡述特別是立足儒家思想進(jìn)行理論建構(gòu)的應(yīng)推第三代新儒家代表杜維明先生。在杜氏那里，所謂“包容性人文主義”，就是在高舉理性旗幟的同時(shí)，注意自然情感與宗教情懷的培護(hù)，強(qiáng)調(diào)對理性暴力的約束以及對非理性因素的涵納。概而言之，“包容性人文主義”是一種以儒家思想為底模，以涵容自然與宗教為方向，以范導(dǎo)社會發(fā)展與生活信念為宗旨，契合時(shí)代精神的新型人文主義。這一理論在建構(gòu)的過程中，無論就其視域、根基還是宗旨而言，都充分體現(xiàn)了對宇宙自然深沉的情感認(rèn)同與道德關(guān)懷，因而具有明確的生態(tài)向度，較集中地體現(xiàn)了杜維明的生態(tài)倫理思想。系統(tǒng)梳理與客觀評析“包容性人文主義”的生態(tài)向度，既有助于杜維明哲學(xué)思想的完整把握，也能為生態(tài)文明的建設(shè)提供有益借鑒。

一、理論視域：生態(tài)危機(jī)的自覺反思

“人文主義”(humanism)的界定向來被視為難事，原因主要在于概念生成演變的時(shí)空跨度較大，意涵亦隨之復(fù)雜多變?！叭宋摹币辉~在古羅馬時(shí)指文明與教養(yǎng)(humanus)，與野蠻的外族相對；文藝復(fù)興時(shí)期則強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)，與扼殺人性的教會相對；嚴(yán)格意義上的“人文主義”一詞(humanismus)直到啟蒙運(yùn)動時(shí)才首次出現(xiàn)，其含義既指接受文明的熏陶，也指人的價(jià)值與尊嚴(yán)。啟蒙運(yùn)動奠立的人文主義強(qiáng)調(diào)理性的力量與人的崇高地位，發(fā)展出了統(tǒng)治西方意識形態(tài)的人類中心主義和理性主義(以工具理性為主)，給人類社會帶來了大量問題。這一困局逐漸引發(fā)學(xué)界反思，并于20世紀(jì)20年代以后興起了一股“新人文主義”思潮?！靶氯宋闹髁x”雖然仍以人為中心，仍強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)、價(jià)值和理性，但開始批判啟蒙以來人文主義所片面追求的物質(zhì)性、工具性、技術(shù)性和實(shí)用性。然而，盡管出現(xiàn)了批評的聲音，傳統(tǒng)人文主義仍舊是當(dāng)前的主流意識形態(tài)，如何進(jìn)一步反思、批判乃至超越它，成為亟待解決的時(shí)代課題。杜維明的“包容性人文主義”理論就是在這樣的背景下提出來的。

面對當(dāng)今世界存在著的恐怖主義、社會解體、自然資源枯竭、環(huán)境惡化等威脅人類生存與發(fā)展的嚴(yán)峻問題，杜維明強(qiáng)調(diào)建立一種新的具有包容性的人文主義的迫切性；同時(shí)指出，盡管現(xiàn)成的文明傳統(tǒng)都不具備統(tǒng)合其他文明的一枝獨(dú)秀地位，但儒家的人文主義精神與新人文主義思潮在價(jià)值取向上是相契合的，“儒家具有包容性的人文主義看來比啟蒙時(shí)代以人類為中心的世俗人文主義更加切合當(dāng)前的時(shí)代精神?！盵1](632)基于這種認(rèn)識，杜維明早在20世紀(jì)80年代就提出了以儒家思想為底模的“包容性人文主義”概念，其意圖“一方面是為了強(qiáng)調(diào)儒家心目中的人文主義概念的廣泛性或包容性，另一方面又為了使之同大家所熟悉的排他的世俗的人文主義區(qū)別開來”[2]。此后二三十年間，杜氏一直沒有停止對此理論的詮釋與發(fā)揚(yáng)，并視之為21世紀(jì)不可或缺的人文精神。無論是明確地以自然資源枯竭、環(huán)境惡化等社會問題為思考起點(diǎn)，還是主動地與導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的世俗人文主義(secular humanism)劃清界線，都表明了杜維明擁有自覺的生態(tài)意識，其關(guān)于世俗人文主義弊端的深入反思，尤其顯示了“包容性人文主義”旗幟鮮明的生態(tài)視域。

所謂“世俗人文主義”，籠統(tǒng)而言，即上文所說的由啟蒙運(yùn)動奠立的人文主義；準(zhǔn)確地說，則是以啟蒙心態(tài)為核心的現(xiàn)代性意識。何謂“啟蒙心態(tài)”？杜維明將“啟蒙”區(qū)分為三類：一為啟蒙運(yùn)動，即17、18世紀(jì)發(fā)生于西方的一種歷史文化現(xiàn)象；二為啟蒙理念，是一種追求科學(xué)與民主的普遍性的觀念意識，它主導(dǎo)了西方現(xiàn)代文明發(fā)展；三為啟蒙心態(tài)，是一種固執(zhí)于啟蒙理念的心理積習(xí)或思維模式，對中國影響?yīng)q深。[3]在杜氏看來，啟蒙心態(tài)雖然為人類社會開辟了許多利益領(lǐng)域和普世價(jià)值，但它作為近三百年來最強(qiáng)勢的意識形態(tài)也產(chǎn)生了嚴(yán)重的思想弊端——人類中心主義與科學(xué)主義，這是引發(fā)生態(tài)危機(jī)的主要思想根源。

英國社會學(xué)家吉登斯(Anthony Giddens)曾將被高科技所籠罩的現(xiàn)代社會稱為“風(fēng)險(xiǎn)社會”，認(rèn)為它源自于現(xiàn)代觀念的兩種根本轉(zhuǎn)化：“自然的終結(jié)”(人類對自然界的全面干涉)與“傳統(tǒng)的終結(jié)”(人們對傳統(tǒng)文化與習(xí)俗的棄絕)。盡管并未完全否定“風(fēng)險(xiǎn)社會”，吉氏仍認(rèn)為現(xiàn)代社會的種種問題都或多或少與此有關(guān)。[4]杜維明非常贊賞吉登斯的研究，指出其關(guān)于現(xiàn)代性特色的認(rèn)識主要包含兩點(diǎn)：“去精神”(或“去宗教”)(de-spirited)與“去自然”(de-natured)，并認(rèn)為這也是啟蒙心態(tài)一直存在的兩大盲點(diǎn)。[5]“去精神”即對宗教的排斥。啟蒙運(yùn)動從基督教傳統(tǒng)蛻變而來，一開始就反對基督教的權(quán)威，要求去神圣化；此后，孔德又提出了影響很大的人類理智發(fā)展三階段說，神學(xué)階段被看作是未被理性光芒普照的蒙昧?xí)r刻。受此影響，韋伯也提出了“祛魅”(deenchanted)概念，將宗教視為迷信而祛除之。由此，人類理性精神得到空前高揚(yáng)，并發(fā)展為強(qiáng)勢的人類中心主義。而對敬畏力量的完全祛除以及對人類中心主義的信奉落實(shí)又勢必會導(dǎo)致對自然的征服與宰制，所以杜氏慨嘆：“這個(gè)人類中心主義的致命傷就是沒有辦法了解生態(tài)環(huán)境對人類的重大意義，沒有辦法把人擺在更寬廣的自然環(huán)境中，從而導(dǎo)致了非常大的混亂?！盵5]這種對自然的宰制即是“去自然”。啟蒙以來，人們在排斥宗教的同時(shí)也致力于發(fā)展經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，秉持“知識就是力量”的信念，相信自然可以被人所了解、認(rèn)識乃至改變。杜維明認(rèn)為這一觀念背后攜帶著一種“浮士德精神”，“即為了追求知識，可以放棄自己的靈魂，跟魔鬼打交道。也就是說，只要追求真理、追求新的經(jīng)驗(yàn)，就是人之為人的最高理想。這種思想是有侵略性的，所以就形成了兩種結(jié)果，一個(gè)是邊緣化精神世界，另一個(gè)是宰制自然?！盵6]所以，“去自然”的觀念表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的物質(zhì)主義和工具理性。工具理性從工具和目的的角度來理解理性，以有無實(shí)用性、有無價(jià)值、對人類是否有益為衡量標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)為一種閉塞、專斷、傲慢的意識形態(tài)——科學(xué)主義，乃由偏激的物質(zhì)主義和實(shí)證主義所鑄成?？茖W(xué)主義與科學(xué)精神有本質(zhì)不同，后者的特征是嚴(yán)格、開放、謙虛、多元，正與前者形成鮮明對比。

可見，“去精神”與“去自然”是一事之兩面，不僅“去精神”必會導(dǎo)致宰制自然，“去自然”也往往走向排斥宗教；而其背后的人類中心主義與科學(xué)主義便是造成當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的主導(dǎo)理念。面對生態(tài)問題的挑戰(zhàn)，杜維明斷言，人類中心主義和科學(xué)主義已經(jīng)失去了說服力，啟蒙心態(tài)“對現(xiàn)在復(fù)雜的多元世界、生態(tài)環(huán)保的要求所帶來的問題沒辦法處理”[5]。這就表明，超越啟蒙、走出世俗人文主義、重建新的人文主義，已經(jīng)成為當(dāng)代的必然要求與重要任務(wù)。

二、理論根基：立足于天人合一觀

目前對世俗人文主義展開批判的力量主要來自西方學(xué)界，如環(huán)保主義、女性主義、解構(gòu)主義、多元主義等思潮都對啟蒙所造成的困境作出了重要的回應(yīng)。這些回應(yīng)雖然均以工具理性為反思焦點(diǎn)，立場卻可分為截然不同之兩種：一是以德里達(dá)為代表的理性解構(gòu)立場。啟蒙對人類理性能力的極度張揚(yáng)，造就了理性的狂妄，將世界的復(fù)雜多樣性化約為簡單的符號與原則，相信人類憑借理性所創(chuàng)造的程序就可以解決一切問題。解構(gòu)主義者認(rèn)為這實(shí)際上是將人類推入“觀念符號暴力”的困境之中，只有將之徹底消解，才能使人的精神世界擺脫牢籠、重獲自由。所以，德里達(dá)深挖理性主義的根，一直挖到語言本身，挖到了所謂的“邏各斯中心主義”，認(rèn)為邏各斯的出現(xiàn)就是理性的出現(xiàn)，只有解構(gòu)“邏各斯中心主義”，才能真正解構(gòu)理性。然而，正如杜維明所指出的，解構(gòu)主義盡管對啟蒙的缺失有深刻洞識，其否定理性的極端立場卻是破而不立的，“有墮入虛無主義和相對主義陷阱的危險(xiǎn)”[7]。不僅解構(gòu)主義，環(huán)保主義等其他后現(xiàn)代主義思潮也都有此弊病。對此，西方學(xué)界(包括后現(xiàn)代主義內(nèi)部)早有警覺，發(fā)出了不同于理性解構(gòu)的其他聲音，此即回應(yīng)啟蒙困境的另一種立場：理性重建，以哈貝馬斯最為知名。哈氏承認(rèn)啟蒙理性是以主體為中心的近代意識哲學(xué)的產(chǎn)物，它由于強(qiáng)調(diào)主體的自我保存與發(fā)展，走向了對外的征服、控制與攫取，變成了工具理性。但哈氏反對徹底否定工具理性，認(rèn)為啟蒙的任務(wù)仍未完成，還應(yīng)繼續(xù)發(fā)展，現(xiàn)在不是理性過多，而是理性過少，必須進(jìn)一步擴(kuò)大理性的層面。因此，他在工具理性之外，又提出了著眼于主體間性的“溝通理性”，以此應(yīng)對生活世界的復(fù)雜性。盡管更認(rèn)可哈貝馬斯將理性重新帶回生活世界的道路，杜維明也指出了其理論在自然與宗教兩方面的重要缺失：“(哈貝馬斯的研究)著眼于人類世界，特別是重視個(gè)人之間及個(gè)人和社會之間的關(guān)系。因此，自然和宗教于無意中，甚至有意地被貶為無關(guān)宏旨的背景。”[8]可見，無論哪一種立場，其自身都存在固有的困難，不足以獨(dú)力承擔(dān)超越世俗人文主義、重建新人文主義的任務(wù)。從這個(gè)角度看，儒學(xué)具有獨(dú)特的價(jià)值：“面對21世紀(jì)，如果有一種比較涵蓋性、整合性的人類思想，儒家無疑是非常杰出的。但這并不是說儒家可以涵蓋一切?！浇獭⒁了固m教、佛教這三大宗教都是涵蓋性的，但儒家的涵蓋性是多元的，還有很多不同的涵蓋性?！盵9]

那么，與世俗人文主義及其他思潮相比，儒家人文主義究竟有何獨(dú)特之處？其多元的涵蓋性(涵蓋性即包容性)具體表現(xiàn)在哪里？杜維明給出的回答是：“儒家人文主義是包容的而非排他的。它既不反精神，也不反自然；既是自然的，又是精神的。”[10]這恰好映照、彌補(bǔ)了世俗人文主義的兩個(gè)盲點(diǎn)。進(jìn)一步的追問是，儒家人文主義為什么具有這種包容性？能夠涵納自然與精神的到底是什么觀念？杜氏接著指出，正是天人合一觀賦予了儒家人文主義以包容性：“儒家的人文主義是包容的，它基于一種‘a(chǎn)nthropocosmic’觀念，即‘以天地萬物為一體’。”[11](19)在此，“anthropocosmic”是杜維明指稱天人合一觀的新造術(shù)語，意在強(qiáng)調(diào)新軸心時(shí)代人文主義的無所不包性質(zhì)。在杜氏看來，天人合一觀不僅是儒家人文主義的依據(jù)，也是構(gòu)建新人文主義(“包容性人文主義”)的理論根基。關(guān)于天人合一觀的包容性，杜氏常引用王陽明《大學(xué)問》中“大人者……其心之仁本若是其與天地萬物而為一也”一段予以說明。陽明把“心之仁”視為連接人與宇宙世界的根本所在，等于“做出了一個(gè)本體論的斷言：與天地萬物同情共感的能力是人之為人的根本特征”[12]。立基于此的儒家人文主義于是具有了極廣泛的包容性：一是對自然的包容。人有仁心而能與天地萬物一體，不僅包括同類的孺子、有知覺的鳥獸、有生意的草木，甚至包括無生命的瓦石，愛護(hù)自然是人之為人的必然要求。二是對天道的包容。仁心并非后天所有，也不因大人、小人而有別，而是每個(gè)人類個(gè)體稟自天命所共有；一方面人之生命意義植根于天，另一方面天道的彰顯也有待于人，天人從本體上即是合一的。

當(dāng)然，儒家人文主義并非一成不變，它經(jīng)歷了一個(gè)從神圣到世俗的動態(tài)變化過程。在受到現(xiàn)代西方啟蒙思想沖擊以前，儒家本是一種神圣的人文主義。這在古典時(shí)期的《大學(xué)》《中庸》中已展露無遺?！洞髮W(xué)》從修身齊家到治國平天下的修行進(jìn)路，體現(xiàn)的就是一種從宇宙背景看待人類處境的世界觀，將人類視為宇宙進(jìn)程的積極參與者，肩負(fù)著關(guān)懷自然環(huán)境的責(zé)任?！吨杏埂穭t明確了人類“贊天地之化育”“與天地參”的使命，更加開拓了儒家涵納整個(gè)宇宙自然的博大胸懷，宋明儒學(xué)的“萬物一體”觀即由此發(fā)展而來。然而，近代中國在鴉片戰(zhàn)爭以后的積貧積弱，引發(fā)了儒家人文主義的世俗化進(jìn)程。肩負(fù)挽救民族危亡的使命，中國主流知識界在實(shí)用主義精神的指導(dǎo)下反思批判儒學(xué)，以是否符合西方定義的現(xiàn)代化為標(biāo)準(zhǔn)來衡量并改造古典儒家的神圣人文主義。其結(jié)果是，科學(xué)主義、實(shí)用主義和工具主義等觀念大行其道，在儒家傳統(tǒng)的內(nèi)、外部同時(shí)發(fā)力，將之改造為與啟蒙精神接軌的世俗人文主義。這種啟蒙心態(tài)在中國大陸是壓倒性的，在當(dāng)前西方深入反思啟蒙弊端的情況下依舊被奉為國家發(fā)展與民族復(fù)興的圭臬。在此情況下，自然與精神不可能有其位置。所以，盡管西方“生態(tài)環(huán)保發(fā)展了，中國現(xiàn)在生態(tài)環(huán)保的情況非常糟糕”[13]；之所以生態(tài)環(huán)保主義的建構(gòu)者都是西方學(xué)者，中國學(xué)者處于缺席狀態(tài)，原因主要在于“從鴉片戰(zhàn)爭以來，我們已經(jīng)把我們自己的傳統(tǒng)當(dāng)做遙遠(yuǎn)的回響”[13]。這個(gè)失落的傳統(tǒng)，就是作為“包容性人文主義”根基的儒家天人合一觀。杜維明相信，這種天人合一觀與當(dāng)代西方生態(tài)倫理學(xué)有相通之處，甚至可被視為“深度生態(tài)學(xué)的一個(gè)非常難得的典范”[14]，具有不言而喻的生態(tài)意蘊(yùn)。

三、理論宗旨：系于宗教情懷的生態(tài)倫理

天人合一觀不言而喻的生態(tài)意蘊(yùn)指的就是：“它擁有無盡的可資發(fā)展更全面的環(huán)境倫理學(xué)的倫理資源，包括典籍文獻(xiàn)、禮儀習(xí)俗、社會規(guī)范和政治政策等。從古代起，儒家就注意與自然保持和諧，接受自然的適當(dāng)限度和范圍。這種關(guān)注表現(xiàn)在他們用大量的方式培養(yǎng)被認(rèn)為是同屬個(gè)人與宇宙的美德。他們的關(guān)注還包括用生物的形象來描繪修身的過程。在人與宇宙之間實(shí)現(xiàn)深層多樣的對應(yīng)，是儒家的一個(gè)主要目標(biāo)。這是一個(gè)具有重要精神意義的觀念，對于救治當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)也有現(xiàn)實(shí)意義?！盵11](19)然而，杜維明強(qiáng)調(diào)指出，簡單地回歸傳統(tǒng)的天人合一觀并不可行，因?yàn)榻詠砣鍖W(xué)的價(jià)值理念已被啟蒙心態(tài)所消解，異化的觀念和事實(shí)已然形成，在這種情況下，“想回到大自然的親子關(guān)系，回到仁者與天地萬物為一體的觀念，事實(shí)上是一個(gè)倒退”[15]。對傳統(tǒng)的真正回歸，必須走出世俗化的儒家人文主義，并進(jìn)一步深入發(fā)掘天人合一觀的思想資源，以此重建一種切合時(shí)代精神的新人文主義。

對于世俗儒家人文主義的批判早在20世紀(jì)后半期就已開始，大陸、香港、臺灣三位新儒家代表馮友蘭、錢穆、唐君毅都不約而同地重提了天人合一觀，并視之為儒學(xué)傳統(tǒng)對人類最有意義的貢獻(xiàn)。對此，杜維明評價(jià)道：“標(biāo)志著一個(gè)回歸儒家并重估儒家思想的運(yùn)動”，“就回歸而言，人類-宇宙統(tǒng)一的世界觀通過強(qiáng)調(diào)天人之間的互動共感唱出了不同于當(dāng)代中國世俗人文主義的曲調(diào)。就重估儒家思想而言，這種世界觀通過強(qiáng)調(diào)人與天地之間的相互作用標(biāo)志著儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向?！盵12]盡管三位學(xué)者未必意識到其論斷所隱含的重要生態(tài)意義，但他們對人類仁愛之心與天人和合觀念的弘揚(yáng)，卻為我們提供了一個(gè)超越人類中心主義、工具理性乃至排斥性二分思維模式的新視野，從而也為杜維明的“包容性人文主義”理論提供了資源與靈感。當(dāng)然，代表時(shí)代精神的“包容性人文主義”又要求繼續(xù)發(fā)掘天人合一觀的潛在用途，找尋更多的與現(xiàn)實(shí)相應(yīng)的思想資源。那么，具體應(yīng)如何掘?qū)つ兀?/p>

較之德里達(dá)的理性解構(gòu)立場，杜維明更認(rèn)可哈貝馬斯的理性重構(gòu)道路。盡管哈氏的理路存在著重大的缺失，但人類問題的解決除理性之外別無他途。據(jù)此，“包容性人文主義”的理論定位主要是以儒學(xué)為中心，通過拓寬啟蒙方案的界域，掃除啟蒙的主要盲點(diǎn)，最后實(shí)現(xiàn)對啟蒙心態(tài)的超越。這首先需要摒棄笛卡爾以來的排斥性二分思維，代之以一種對話式(dialogic)的思維模式，即與軸心文明展開對話，為進(jìn)一步挖掘天人合一資源、超越世俗人文主義確立思想的參照系。其中，杜氏尤其強(qiáng)調(diào)以印度文明為參照，因?yàn)椤坝《茸钣袃r(jià)值的財(cái)產(chǎn)就是它層次分明的豐富精神景觀”，如果認(rèn)真以之為參照，中國本土的大乘佛教、道教以及儒家人文主義都將大行于世。[12]杜氏雖然強(qiáng)調(diào)新人文主義必須同時(shí)整合自然與宗教兩個(gè)層面，但其整合理念主要是以宗教包納自然，在儒學(xué)人文主義不排斥自然與精神的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)掘其宗教性，由此更好地將自然層面整合進(jìn)儒學(xué)之中，“儒家的一個(gè)趨向，是關(guān)切政治，參與社會，注重文化，那么現(xiàn)在更要增加一點(diǎn)，就是對宗教有敏感”[15]；“雖然還難以確證宗教和生態(tài)為了共同的關(guān)懷將會走到一起，但是宗教的寬容通常具有生態(tài)的情懷。”[12]基于此認(rèn)識，杜維明相信一種有效應(yīng)對生態(tài)危機(jī)的新觀念必然需要宗教的意識，要求為自然注入超越的意義，“生態(tài)問題促使所有宗教傳統(tǒng)重新檢討它們關(guān)于地球的預(yù)先設(shè)定，只做有限的調(diào)整以便容納生態(tài)的層面是不夠的。我們需要的不是別的，就是把自然神圣化。這可能需要在基本理論上進(jìn)行重建工作，把地球的神圣性視為天授?！斜匾诟煷蟮娜?神關(guān)系中思考有關(guān)自然的理論?！盵12]當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)宗教層面的整合并不是想把儒家改造成為基督教式有神的宗教組織，因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)中完全沒有此類資源，將外來的解釋模式強(qiáng)加進(jìn)儒學(xué)的作法并不可取。然而，也不能簡單地說儒學(xué)就必然不是宗教，因?yàn)槿鍖W(xué)雖然入世卻也有向往天道的維度，此即人倫日用間體現(xiàn)終極關(guān)懷的價(jià)值取向，相信人可以通過“盡心知性”而“知天”乃至“贊天地之化育”。所以，宗教層面的發(fā)掘不是要為儒學(xué)融入上帝、未來天國、彼岸世界等觀念，而是重在闡發(fā)儒學(xué)不離人倫日用的天道維度，把終極關(guān)懷的焦點(diǎn)集中到人類居住的地球和生存的世界上。杜維明之所以特別贊賞印度哲人巴拉蘇布拉馬連(Balasubramanian)將儒家界定為“精神人文主義”(spiritual humanism)的作法，并多次借此指稱“包容性人文主義”，原因即在于此。

“精神人文主義”即指向天人和諧的終極關(guān)懷，而和諧的最終達(dá)成往往需要經(jīng)過四鄰、朋友、民族、國家、世界、地球以及宇宙等各種中間組織的多重協(xié)調(diào)，所以和諧的本質(zhì)就決定了“包容性人文主義”須照顧到四個(gè)不可分割的維度：自我、群體、自然與天道，以及由此四維相互聯(lián)系形成的三層關(guān)系：自我與群體的依存，人類與自然的和諧，人心與天道的合一。四維關(guān)系的調(diào)諧不僅寓示了儒學(xué)的宗教性，也彰顯了儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向，構(gòu)成了杜維明儒家生態(tài)倫理的一套認(rèn)識論與方法論。首先，自我轉(zhuǎn)化要求走出個(gè)人主義。通過不斷地修身，人能夠?yàn)樽晕覍?shí)現(xiàn)創(chuàng)造出內(nèi)在的價(jià)值源泉，成為一個(gè)有擔(dān)當(dāng)?shù)莫?dú)立的道德行為者。但是，一個(gè)獨(dú)立的道德行為者不能只滿足于“成己”，更應(yīng)追求“成物”，自我轉(zhuǎn)化必然要求從小體到大體的突破，必然是一個(gè)開放的、動態(tài)的自我超越過程。因此，“一種開放的、創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化，必須基于超越自私自利與自我主義的能力。”[16]其次，自我與群體的依存要求超越工具理性。走向群體的自我不是只關(guān)注人的內(nèi)在精神，它絕非離群索居的孤立個(gè)體，而是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)中的和實(shí)踐著的人際關(guān)系的中心。在此情況下，“正如哈貝馬斯令人信服地論證的，使我們能夠在社會中進(jìn)行持續(xù)的、有成效的交流的，無疑是溝通理性而非工具理性?！盵17]融入群體，不僅意味著對個(gè)人主義的超越，同時(shí)也是對工具理性的超越。再次，人類與自然的和諧要求揚(yáng)棄人類中心主義。儒家對人類繁榮的強(qiáng)調(diào)不是傳統(tǒng)人類中心主義的，它絕不因人類利益而罔顧其他非人類的存在。傳統(tǒng)人類中心主義對應(yīng)的只是作為利益主體、價(jià)值主體的人類，而非作為德性主體的人類，儒家正是通過后者來調(diào)諧人類與自然關(guān)系的，其基于德性修養(yǎng)的“參贊天地之化育”表現(xiàn)了一種摒棄狹隘人類中心主義、追求“與天地萬物為一體”的最高理想。最后，人心與天道的合一必然導(dǎo)向?qū)τ钪孀匀坏慕K極關(guān)懷。鑒于啟蒙心態(tài)排斥自然與宗教所導(dǎo)致的生態(tài)危機(jī)，單純基于德性的天人合一并不足以充分喚起人類的生態(tài)關(guān)懷意識，必須“強(qiáng)調(diào)與自然和諧的精神層面”[12]，借宗教情懷以激發(fā)生態(tài)意識。這就需要預(yù)設(shè)對自然界的敬畏，為自然界注入超越的意義，從而也就寓含了一種終極的自然關(guān)懷。

四、簡要評論

杜維明雖然不是“包容性人文主義”的最早提出者，但他立基比較文化理念、以儒學(xué)為底模的“包容性人文主義”理論建構(gòu)，無論是對啟蒙人文主義的反思批判，還是對儒家人文主義的闡發(fā)重建，都具有重要的借鑒意義。具體就其生態(tài)向度而言，可以簡要得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識。

第一，“包容性人文主義”的生態(tài)向度體現(xiàn)了異于前輩新儒家的理論進(jìn)境。首先，杜維明將儒學(xué)重塑為一種“天人調(diào)諧”(anthropocosmic)的型態(tài)，它以自我轉(zhuǎn)化為核心，追求成為宇宙自然參與者、保護(hù)者以及共同創(chuàng)造者的君子人格，并以此為儒家生態(tài)倫理的根基，這種與時(shí)俱進(jìn)的詮釋有力推進(jìn)了儒學(xué)的現(xiàn)代化。華裔學(xué)者李晨陽先生對此給予了較高評價(jià)，認(rèn)為杜氏的生態(tài)倫理構(gòu)想“如果成功，將能幫助儒學(xué)應(yīng)對環(huán)境的挑戰(zhàn)”[18]。其次，杜維明所提出的生態(tài)倫理構(gòu)想立基于儒學(xué)的宗教性，正是對天道神圣性的信仰推動了自我在四維關(guān)系中的終極轉(zhuǎn)化。這種“終極的自我轉(zhuǎn)化”作為處于關(guān)系中的公共行為以及回應(yīng)天道的信仰對話，不僅迥異于康德作為自律主體的自我，而且也有別于牟宗三作為超越主體的真我，顯示了杜氏的理論創(chuàng)造性，是其哲學(xué)思想中最具特色的一個(gè)方面。[19]

第二，與西方生態(tài)哲學(xué)相比，杜維明基于“包容性人文主義”的生態(tài)思考具有獨(dú)特的價(jià)值。環(huán)境保護(hù)主義把生態(tài)危機(jī)歸因于科學(xué)技術(shù)與工業(yè)化的作法盡管有其深刻性，卻存在著破而不立的弊病。有鑒于此，杜維明倡導(dǎo)一種包容科學(xué)技術(shù)的環(huán)保倫理觀——深度生態(tài)學(xué)。杜氏非常欣賞深度生態(tài)學(xué)，且常自豪地視儒家天人合一觀為其典范。然而，從“包容性人文主義”出發(fā)，其儒家生態(tài)倫理構(gòu)想與深度生態(tài)學(xué)實(shí)際上存在著關(guān)鍵的差異。表面上看，兩者都強(qiáng)調(diào)走出人類中心主義，在與宇宙自然的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中達(dá)成自我實(shí)現(xiàn)。但是，深度生態(tài)學(xué)一方面從生態(tài)圈平等主義出發(fā)否定人的價(jià)值主體地位，另一方面又要求人發(fā)揮道德主體地位以保護(hù)、發(fā)展生態(tài)自然，這一革命性思想不僅過分依賴人的道德覺悟而缺乏實(shí)踐力，而且也未能從理論上充分說明人何以能夠成為道德主體。與之不同，儒家生態(tài)倫理并不采取一般人難以接受的生物平等進(jìn)路，而是從“天命之性”的儒學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)肯定“人是最高的價(jià)值”[1](537)，在承認(rèn)人與其他自然物存在價(jià)值差異的前提下追求成己成物。當(dāng)然，“人是最高的價(jià)值”強(qiáng)調(diào)的不是人在主客對待關(guān)系中的價(jià)值主體地位，而是人因稟具天命善性而可以知覺、同情他物，進(jìn)而可以成為大自然的參與者、保護(hù)者、共同創(chuàng)造者的德性能力。儒家生態(tài)倫理因避免將人物化(與物平等)而顯得更切合實(shí)際，也因承繼傳統(tǒng)思想而更有理論說服力。

第三，杜維明關(guān)于儒家生態(tài)倫理的構(gòu)想還有待進(jìn)一步完善與落實(shí)。龔鵬程先生在評論現(xiàn)代新儒家的工作時(shí)指出，他們對時(shí)代課題的論議“多半只是虛地談”[20]。所謂“虛地談”，指的是重在評估理念的可行性與目的性而缺乏一套完整系統(tǒng)的建設(shè)規(guī)劃與操作程序。盡管龔氏的批評對象主要是以牟宗三為代表的第二代新儒家，但對于杜維明的生態(tài)倫理構(gòu)想來說也同樣有效。后者的論說，更多的是性質(zhì)與意義的描述，對理論的整體框架與具體構(gòu)成則較少措意。這種輪廓式的議論當(dāng)然只能算是“虛地談”。更深一層看，對于一種生態(tài)倫理而言，建設(shè)成體系的理論不是終點(diǎn)，是否具有可行性才是根本指標(biāo)。這種將理論轉(zhuǎn)化成實(shí)際行動的工作杜維明也做得不夠，李晨陽就此指出：“為了發(fā)展一種成熟的儒家環(huán)境哲學(xué)，儒家思想家必須認(rèn)真討論這個(gè)議題(指理論落實(shí)為行動的議題——筆者按)。任何明智的、可行的、實(shí)用的儒家環(huán)境哲學(xué)都必定是儒家思想家廣泛參與社會活動的結(jié)果?！盵18]

注釋：

① 關(guān)于“inclusive humanism”一詞，中文的翻譯有多種，如“包容(性)的人文主義”“涵蓋(性)的人文主義”等，本文將之統(tǒng)譯為“包容性人文主義”。

② 早在20世紀(jì)40年代，美國學(xué)者約瑟夫·哈特(Joseph K. Hart)在動亂的時(shí)代背景下就已提出，人類要重歸和平，必須創(chuàng)造一種視野廣闊、生命力旺盛、足以主導(dǎo)現(xiàn)代“工具”且具有建設(shè)性的文化，即“一種新的、廣泛包容的人文主義”；并認(rèn)為，這種新人文主義將涵括人類全部的精神生活與道德生活。參見Joseph K. Hart. The General Educational Implications of the Present International Crisis[J].The Journal of Negro Education, 1941,(3):612-616。哈特關(guān)于“包容性人文主義”的論說無疑極具遠(yuǎn)見，可惜除了方向的宣示外，并未提出具體的理論建設(shè)規(guī)劃。

[1] 杜維明文集·第四卷[C]. 郭齊勇, 鄭文龍編. 武漢: 武漢出版社, 2002.

[2] 杜維明文集·第三卷[C]. 郭齊勇, 鄭文龍編. 武漢: 武漢出版社, 2002: 463.

[3] 杜維明文集·第五卷[C]. 郭齊勇, 鄭文龍編. 武漢: 武漢出版社, 2002: 504.

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[5] 杜維明. 文明對話的發(fā)展及其世界意義[J]. 回族研究, 2003(3): 5?13.

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[9] 杜維明. 心學(xué)的文化與政治含義[J]. 社會科學(xué)戰(zhàn)線, 2012(4): 214?222.

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[12] 杜維明. 新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向: 對中國和世界的啟發(fā)[J]. 中國哲學(xué)史, 2002(2): 5?20.

[13] 杜維明. 當(dāng)代世界的儒學(xué)與儒教[J]. 北京大學(xué)研究生學(xué)志, 2008(4): 1?8.

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[16] Tu Weiming. Family, nation, and the world: the global ethic as a modern confucian quest [J]. Social Semiotics, 1998, (2/3): 283?295.

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[18] Chenyang Li. Five contemporary challenges for confucianism [J]. Journal of East-West Thought, 2012(1): 53?68.

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[20] 龔鵬程. 儒學(xué)新思[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2009: 322.

On the ecological dimension of inclusive humanism: a preliminary study of Tu Weiming’s ecological ethics

LIN Xiongzhou
(Division of Social Science, Shantou University, Shantou 515063, China)

Tu Weiming’s inclusive humanism with Confucianism as its base, with nature and religion as its direction, and with guiding social development and living faith as its aim, is a new humanism that fits the spirit of the times and has a clear ecological dimension. Its horizon mainly comes from the deep reflection of ecological crisis, revealing that the root of problem is a de-spirited and de-natured value orientation caused by the enlightenment mentality. Its foundation is “the harmony of heaven and man”, which attempts to embrace, through reform, both nature and religion simultaneously. Its aim is to reconstruct new outlooks of world and life, and one important aspect is the Confucian ecological ethics with religious feelings.

Tu Weiming; humanism; enlightenment mentality; ecological consciousness; harmony of heaven and man; Confucian ecological ethics

B26

A

1672-3104(2015)04?0169?06

[編輯:顏關(guān)明]

2014?10?13；

2014?12?11

林雄洲(1982?)，男，廣東汕頭人，汕頭大學(xué)社科部講師，主要研究方向：中國哲學(xué)，生態(tài)哲學(xué)