劉咸的諸子學(xué)研究

歐陽禎人，陳 中

（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072）

偏處西蜀的劉咸炘先生有著難與倫比的深厚家學(xué)傳統(tǒng)，他憑借極其罕見的天資聰慧和過人的勤勉，成就了卓立不茍的“一世之雄”的天才學(xué)者和國學(xué)大師。生當民國，面對空前的古今中西文化激蕩交匯之際，他認為“為圣道足其條目，為前人整其散亂，為后人開其途徑，以合御分，以淺持博”[1]（P520）正值其時。當以章太炎、梁啟超、胡適為代表的子學(xué)魁首聲名大作之時，融通四部的劉咸炘先生卻有其子學(xué)的獨具慧眼。他認為傳統(tǒng)派的章太炎“亦但舉其證而未詳其義，于是學(xué)者多疑之?！盵2]（P46）而對于新派的旗手胡適，劉咸炘先生謂：“彼方自夸前人無貫通諸子以成書者，豈知付處偏方，有矻矻如吾者乎。其書得失，梁啟超所論甚當，大抵于名、法有功力，于道家、儒家則淺薄。多疑古書，于諸子只取幾部，一部中只取幾篇，故家數(shù)未備，一家之說亦不備?！盵3]（P157）

其實，一生志在昌明“中華之圣學(xué)”的劉咸炘先生自言：“吾素不喜子”[3]（P157）。

實際上，無論子學(xué)在清代多么的興盛，在劉咸炘先生的家學(xué)傳統(tǒng)中，卻始終堅定而清晰地秉持著千百年以來儒、道之學(xué)與子學(xué)不并列的大勢，這一點在劉咸炘先生的祖父劉止唐處已顯而易見。止唐先生嘗謂：“吾以圣人之道定百家，不以百家之謬溷圣賢”①由此可見，劉咸炘先生對子學(xué)的研究顯然是將之統(tǒng)納于儒、道之中華圣學(xué)中來并觀權(quán)衡其本末偏正與利弊得失的。

一、諸子起源論及治子方法學(xué)

（一）諸子起源論

關(guān)于周秦諸子起源的問題，歷代或不乏有持不同看法者。但至清代，有一條主線已成主流之見，即自劉歆在 《七略》中提出諸子九流出于王官之說以來，到鄭樵的《通志》、章學(xué)誠的《文史通義》均支持劉歆之論，遂形成官失道裂而為諸子的傳統(tǒng)理路。到民國之際，國粹派的代表章太炎亦堅持此說。而對于“私淑實齋”的劉咸炘先生來說，可謂英雄所見略同。對以劉、鄭、二章為代表的這一子學(xué)主流，劉咸炘先生除了認為不可易更而大加贊賞之外，也認為其有不足和有待修繕之處。他說：“官學(xué)變?yōu)閹煂W(xué)，六藝流為諸子，向、歆發(fā)之，章學(xué)誠申之，不可易矣，然皆未竟其說。近世附和者，大都剽淺，不悉其條理。劉光漢、章炳麟亦但舉其證而未詳其義，于是學(xué)者多疑之，謂諸子深思自得，逐變而起，何必上有所承。此不可不辨也。吾嘗申思劉氏之說，而貫以《周官》、《呂氏春秋》之義，乃始明之?！盵2]（P46）

首先，對于王官與諸子以及雜家的關(guān)系，劉咸炘先生認為：“夫王治者，諸流之統(tǒng)宗，未分之合也。雜家者，諸流之和會，已分之合也。王治散于六經(jīng)之中，而莫備于《周官》；雜家起于諸流之后，而莫善于《呂氏》。故一貫之而其分合之數(shù)可明也?！盵2]（P46）劉咸炘先生對于《周官》王治之載確信不疑，他認為王治既衰、周官廢職，遂流為師學(xué)，以成九流諸家，而雜家則是和會諸家之所成。對于周官之說，劉咸炘先生從來不認為是古人子虛烏有的高遠迂怪，他說：“夫天道陰陽，地道柔剛，人道仁義，故天有寒暑而人有沉潛高明，天有五行而人有五性，天有春秋冬夏而人有喜怒哀樂。五行無常勝，而四時無不變；喜怒不相兼，而耳目不相代。然皆給于用，不可缺一。圣人承天，開物成務(wù)，立政施教。其官于天，故曰禮樂明備，天地官矣?！盵2]（P46）因此，劉先生認為“周立六官，蓋兼二代而祖黃帝，雖義或不同，而皆有所取。天施地化，故天官總治而地官司土。此其所同也。”[2]（P47）劉咸炘先生進一步指出：“承天之道，治人之情，有物有則，乃建之官。故曰：人官有能，物曲有藝，言其自然曰道，莊之所謂純與大體也。言其當然曰禮，荀卿之所謂分也。莊言道術(shù)，劉則言官，其義無殊也?！盵2]（P49）

對于胡適非劉氏而持諸子不出王官論者，劉咸炘先生當然不予認同。但他認為胡適所說在根本上本不與官師之說相左。他說到：“今人胡適據(jù)《淮南·要略》，謂諸子之術(shù)，皆應(yīng)時救弊，以非劉氏出官之說。不知此與出官之旨初不相背，官不修則弊生矣。諸子并興，或相反對而相引，非皆此代彼興，相嬗而相引也。代興者，流之子也，非其本也。二義豈相妨哉?！盵2]（P49）而對于胡適又認為所謂古無無名學(xué)之家，故名家不成為一家以及江瑔所認為儒為學(xué)士之通稱，不能獨加于孔門、道為道術(shù)通稱，不當獨加老、莊等觀點，劉咸炘先生認為：“夫九流之說，誠止大略，不足盡諸子之流派，如宋钘、尹文不應(yīng)分屬小說、名家，其言所出，亦有未安。儒系司徒，則失之狹；墨出清廟，則失之渾。然本官之義，固不以是而廢也。觀其所舉官名，雜采三代，而如清廟之守議官，稗官且無所征，彼豈不知強配之為拙邪？將以示其大旨也?！盵2]（P49）而且，劉咸炘先生認為，各種官名正如《戴記·月令》等所存遺意，并非故為高遠迂怪，《呂氏春秋》的十二月紀也正所以知國體之本來具此，王治之本屬通貫，因此九流之名只是示其大旨，不可能一一對應(yīng)完畢。因此，劉咸炘先生認為，正如“章先生《和州志藝文書序列》曰：周官之典籍富矣。當日典籍俱存，而三百六十之篇，即以官秩為之部次。衰周而后，官制不行，而書籍散亡，就十一之僅存，而欲復(fù)三百六十之部次，非鑿則陋，勢有難行，故不得已而裁為《七略》耳。其云蓋出古者某官之掌。蓋之為言，猶疑辭也，欲人深思而曠然，自得于官師掌故之原也?！盵2]（P49-50）于是，在劉咸炘先生看來，“要之，有其事則有其官，有其情則有其業(yè)。周以六官為統(tǒng)，而分三百六十，各守專業(yè)，各盡所長，如耳目之不相非，函矢之各得其用?！吨杏埂吩唬喝缢臅r之錯行，日月之代明，萬物并育而不相害，道并行而不相背。夫焉有所倚，大道固如是也?！盵2]（P47）因此，“及王治既衰，君失其統(tǒng)，上無道揆，官廢其職，下無法守，疇人弟子，失其官業(yè)，職廢而事缺，器亡而道隳，猶人之五官殘而不具。諸官職裔懷其素學(xué)，目睹時弊，見謂亂生于己術(shù)之廢而不明，乃私相講論，窮究其說，上援古帝以為重言?！秳e錄》曰：六國時，諸子疾時，怠于農(nóng)業(yè)，道耕農(nóng)事，托之神龍，此其驗也。（自注：江瑔，胡適謂劉氏誤以農(nóng)家本旨為其蔽，不知農(nóng)家初興，自必不言并耕也）他類皆此。”[2]（P47）可見，在劉咸炘先生看來，只有深刻體察到古人道法天地而開官掌故的原初情景，而且充分理會后世不得已的表征之旨，才有可能由明統(tǒng)知類而曠然神會官師之說。

（二）治子方法學(xué)

劉咸炘先生一方面秉持家學(xué)，對儒、道圣學(xué)的領(lǐng)悟極其深厚圓通，這本來就是他治一切學(xué)的根本基石。與此同時，他又私淑章實齋，并在深得實齋校讎之法的基礎(chǔ)上又加以深化發(fā)展，故而其治學(xué)無不總于“知言論世”、而“明統(tǒng)知類”。以子、史互參為方，以老、孔及下之曾、思、孟為立中觀正見為法，加之校讎以辨分體器而去其泥拘污鑿之弊及考校、專究、通論之功，融合為其治子方法學(xué)。

劉咸炘先生認為“不知其志而欲知其言，逐流失而不見源起，故學(xué)術(shù)門戶水火而莫衷于一是也。不論其世而欲知其志，不設(shè)身而處地，徒苛深而不精析，無資于法戒也。”[2]（P5）因此，由“史”即“論世”而明志知言和以志知言而得當時所志所言之緣起同樣重要。進一步說，他認為：“不論其世，無以知言，故讀子不讀史，則子成夢話；不知其言，無以知人，故讀史不讀子，則子成賬簿。學(xué)如讞獄，論世者審其情，知言者折其辭。讀書二法，曰入曰出。審其情者，入也，虛與委蛇，道家持靜之術(shù)也。折其辭者，出也，我心如秤，儒者精義之功也。入而不出，出而不入，昔儒之通弊，儒、道末流所以流于苛蕩也。”[2]（P8）

至于立中觀正見，劉咸炘先生始終緊扣道之全與子之偏，由此權(quán)衡子之利弊得失。他認為：“不見全，不知偏。不見天地之純，古人之大體，何以解蔽而見始終哉?！盵2]（P9）所謂的“全”、“純”、“大體”，一則指圣人法天，開物成務(wù)，開官掌故之王治周官之道，同時更指建“中和”、“中庸”之道以定諸子之謂。如他言：“《孟子》之論知言也，曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。所以知之者，蓋建中以為極，而縱橫以觀變。持橫以觀之，則本低而剽昂者顯矣，此橫以觀其端之道也；引繩而視之，則失毫厘而差千里者見矣，此縱以觀其端之道也?！盵2]（P6）這正是劉咸炘先生所強調(diào)的“諸子統(tǒng)于老、孔”，并認為此正是“宋儒能知諸子之非而不歸統(tǒng)于老、孔，故武斷而不信”[2]（P6）之緣故。

劉咸炘先生又細分治子的三步之功，第一步“考?！保础翱颊?zhèn)?，厘篇卷，正文字，通句讀，此資校讎學(xué)、文字學(xué)?！盵3]（P29）第二步“專究”，即“各別研求，明字旨，貫本末?！盵3]（P29）第三步“通論”，其核心正如前所述的立中觀，加之綜合比較而考源流。在這三步之功中，他認為“明以前人因鄙棄諸子，不肯作一二兩步而遂作第三步，故多粗疏概斷，割裂牽混之習。近百年人乃作第一步而局于守文，于二三步又太疏。最近數(shù)年中始作第二步工者，然誤于尚異，于第三步則未足?！盵3]（P29）而自謂“頗愜于通識”的劉咸炘先生始終認為，“然不明宗旨，無以定真?zhèn)危徊恢容^，無以別其異。又非先立中觀，無以盡比較之能。”[3]（P29）因此，“以圣人之學(xué)定百家”又始終是劉咸炘先生治子的最為根本眼孔。他還認為《莊子·天下篇》、《荀子·解蔽篇》、《呂氏春秋·序意篇》及《七略·諸子類敘》等“集而詳說之，以為治子之導(dǎo)。”[3]（P29）并在其兩卷大作《〈子疏〉定本》中，特將之置于卷首，并作詳注以為治子模式之先導(dǎo)。

二、以“性與天道”衡慮諸子

（一）以“性”衡慮諸子

劉咸炘先生曾直言：“今之學(xué)人爭談諸子，實不讀書，一二魁首誘惑愚眾者，不過拾一偏之說，魯莽滅裂，不究本末，此由曩世儒者于諸子之說不入而出，坐使妄人得以反唇，愚者眩其新異。吾今貫穿分析，釃九河而入海，登泰山而小天下，豈惟我得增長信心，欲使吾儕多具通識，惜乎從邪者徒剽口耳，持正者不加研求，但為敝帚之享而已。”[3]（P157）很顯然，字里行間透露出劉咸炘先生對與其同時的所謂“一二魁首”治子之水平是極為不滿的。劉咸炘先生則認為“子思《中庸》，獨標正道?！睹献印菲咂?，詳辨異端。 熟讀精思，了然大體，然后可以讀子。”[3]（P44）不僅如此，劉先生更言：“既述《中庸》，類《孟子》，然后翻覽諸子書，其派別條流如指掌也?！盵3]（P157）實際上，劉先生如此推崇思、孟，并以之為治子之“大體”，說穿了，借用牟宗三先生言西方文化所說的“見道未真”②正可表其意。也就是說，劉咸炘先生始終明確認定，諸子之學(xué)“見道不真”，而所謂老、孔、曾、思、孟乃中華圣學(xué)正道傳統(tǒng)。劉咸炘先生謂：“《禮運》曰：圣人能以天下為一家，中國為一人，非意之也?！秴问洗呵铩び^表》曰：圣人上知千歲，下知千歲，非意之也。意者以意度之也。子思作《中庸》，正諸子以誠為綱。《孟子》申之曰：至誠無不動。誠即性也。故曰非意。若諸子之言治，執(zhí)意而已?！盵4]（P678）劉咸炘先生認為，思、孟所言之“誠”即“性”，與“意”為或見道或未見道之別，“至誠”與“意度”導(dǎo)致了對天命之性、性體道體的見與不見。

劉先生承認“然諸子之學(xué)，雖不該不遍，而皆有所明，時有所用”[2]（P62）換句話說，并非于道一無所見，只是見得真與不真，是正與偏的問題，而此問題的根本表現(xiàn)即在于見“性”之深淺上。因此，他認為：“諸子之言性，則有淺有深，有是有非，不可謂為皆是?！盵2]（P62）而問題的關(guān)鍵在于，“言學(xué)問究竟，言真見性善，乃是問題所在?！盵1]（P605）

很顯然，劉咸炘先生以思、孟定諸子也不無理據(jù)。因為在他看來，不見性體道體，見道不真，見地不正，只在意度上立當家，一切學(xué)說難逃偏陋，而欲以此齊人心、治天下，實為枉己而正人之舉?！吨杏埂分^：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵源起淵！浩浩其天！茍不固聰明圣智達天德者，其孰能知之？”劉咸炘先生認定的正是由此至誠而“知天德”之謂，而此正是孟子“盡心知性知天”而達“知天德”之說，故而劉咸炘先生才說思、孟之“誠即性也”。這或許正是《孟子·盡心》所謂“堯、舜，性之也”之故。在劉先生看來，唯有如此才能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。他說：“子莫之執(zhí)中，慎到之宛轉(zhuǎn)，剛?cè)岷我院?，溫清何以衷，故猶莫先于知性。物變而性不變，性命而天人一。”[2]（P9）并進而謂：“而知性為基。若基之不固，則全室傾覆?！盵2]（P9）由此，見性乃根本之基，以性權(quán)衡諸子之學(xué)，正所謂見道之真與不真。劉咸炘先生所說的性，當然是指性善之性。

為此，劉咸炘先生引用其祖父劉止唐先生所謂“性如光明寶燭”、“質(zhì)如燈籠”之喻，以證諸子之見只流于燈籠之質(zhì)而不得光明之性。劉先生說：“吾先大父已詳解《孟子》矣。其要言曰：性如光明寶燭，質(zhì)如燈籠。上智之人，水晶琉璃為燈籠者；中智之人，紗絹紙帛為燈籠者；下智之人則木為燈籠者也。究之其內(nèi)，有燭則不異。存心養(yǎng)氣，化其氣質(zhì)之拘，是去燈籠之蔽也。擴充克治，去其物欲之蔽，是增益光明之燭也。 今據(jù)此而推之，諸家之是非可定也?！盵4]（P677）劉咸炘先生認為，定諸家之是非得失，正是在性與質(zhì)上斷定。也就是說，在劉咸炘先生看來，無論是孔子所言“性相近”、孟子所言“性善”，還是《中庸》所言“率性”、“盡性”，都是在性體上見道，而諸子則言意、意度，多落在了情意氣質(zhì)之拘蔽上。前者即所謂見到光明寶燭之光明性體，后者則落在水晶琉璃或紗絹紙帛甚至木質(zhì)之燈籠氣質(zhì)上。因此，劉咸炘先生謂：“孔子言性相近者，謂燭雖有大小而無無光者也。習相遠者謂紙帛之籠，塵蒙則晦，拭之則明也。又曰：惟上智與下愚不移者，謂琉璃木質(zhì)之籠也。孟子言性善者，指燭也。 言情可為善者，指籠也?！盵4]（P677）而他認為“荀子言性惡，據(jù)籠之晦處也。告子言性無善無不善者，后世禪家離形之說，謂去籠則無明晦，因謂無光者也。”[4]（P677）他又認為諸子“或曰：性可以為善，可以為不善者，據(jù)紙帛之籠也?；蛟挥行陨朴行圆簧普?，據(jù)琉璃、木石之籠，移孔子言質(zhì)者以言性也?！盵4]（P677）因此，可以說，“碩、尼、董言性有善有惡，揚言善惡混”，[4]（P677）都是“皆據(jù)籠之有明處有晦處也。所謂義理者，即在氣質(zhì)中，乃籠之明處耳，非燭之光也。”[4]（P677）由是，劉先生進一步從寶燭性光與燈籠氣質(zhì)推而論之：

田駢、慎到，棄知去己而無是非，任其不齊以為齊也，是欲籠之無明晦也……申不害沿其說而變之，藏知而陰用，縱橫、兵家皆然，是欲己用其明而人皆晦之。荀卿言定分似能齊矣，而以性為惡，主于矯揉，是謂籠皆晦也。商鞅棄私意，任公法，一切強不齊以為齊，是欲籠之明晦相等也。韓非沿荀以不肖待人，而兼用申之術(shù)、商之法，卒以資秦兼并而不能堅凝。墨翟患民之異義而尚同，而其所以同者，兼相愛、交相利而已。宋钘、許行之流，皆以利為齊者也。利于己則損于人。墨雖損己以利人，人不從也……是非不知性善之故乎？諸子皆思以其術(shù)易天下，而卒不能齊，如此則執(zhí)籠之故耳[4]（P678）。總之，劉咸炘先生認定：“學(xué)術(shù)之多岐，由性說之不一?！盵6]（P676）并感嘆到：“嗟乎，道之裂，治學(xué)之變，皆性之不明也。不揣其本而齊其末，是以各執(zhí)一而皆。”[6]（P678）關(guān)于此點，熊十力先生所見略同。 他亦謂：“天道真常，在人為性，在物為命。性命之理明，而人生不陷于虛妄矣。順常道而起治化，則群變?nèi)f端，畢竟不失貞常。知變而不知常，人類無寧日也?！盵5]因此，對劉咸炘先生來說，諸子之不見性體道，所立其學(xué)術(shù)自不可言得真常大本，而欲以之齊人治世，難免妄作兇而無寧日。

（二）以“天道”衡慮諸子

劉咸炘先生之所言正在于由見性而觀見道與否而論諸子之學(xué)說。此種見性之旨歸，亦無非推至天道之至。因此劉咸炘先生說：“蓋凡言人道者，無非求合于大自然而已。吾華先圣之道不過曰盡人以合天。天者，宇宙之總名也。人在宇宙中，故不能超之，亦不能變之，彼持斗爭分別之態(tài)以對宇宙者，妄也?！盵4]（P641）劉先生所說“盡人”即盡人道之“當然”，而“合天”則合于天道之“自然”。他認為自然與當然之合則道術(shù)具，離則道術(shù)裂，一切學(xué)說以此為恒準。他說：“道岐于自然與當然之離。離者末也，合者本也。既離而后有天人義利之辨，皆所以復(fù)之自然也?！盵4]（P691）他引用《莊子·齊物論》所言“然”、“可”為例，其曰：“莊周《齊物論》曰：道行之而成，謂之而然。惡乎然？然于然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。惡乎可？可于可。此言似玄而實顯?！盵4]（P691）劉先生進而釋到：“然也者，事實之詞也，即自然也?？梢舱?，意義價值之詞也，即當然也?？缮谌?，然可本一，此二者皆謂之是。（自注：今口語猶如此）故莊周之論主旨曰：因是夫自然之本為不能不然，（自注：即必然）而自然之準，則為不許不然。茍非不能不然，則不許不然之義無由立，故當然必本于自然而不可離。世之論者，乃泥分真善，謂事實價值不可合而歧視自然當然，不自知其欲立善而滅善也?！盵4]（P691）

劉咸炘先生所謂之自然則為真常之天道，而當然則為善準之人道，此二者前者該后者，合于前者乃合道，離則道裂學(xué)隳。是一種“自然皆當然，真皆善”[4]（P691）的關(guān)系。劉先生指“道家之所謂道，即是自然。自然即是天。 《孟子》曰：莫之為而為者，天也?！盵2]（P44）“善本于性，性本于天，當然固以自然為準，當然者皆自然，不當然者皆不自然?！盵4]（P29）他認為“蓋不當然者有二：一為過焉而非其本然，一為偽焉而非其實然。一切惡無非過，而偽善不成善，正以其非自然也。圣哲立教，明去就之途，無非以正此而已?！盵4]（P692）總之，劉先生認為：“事實者，自然也，不得不然也；價值者，當然也，不可不然也。不可不必根于不得不，茍言當然而不本于自然，則成為不必然與勉然矣。不必然與勉然何以定其當然而使人皆從之邪？”[4]（P680）因此，推而論之，“人皆知其不當然而然，顧第見其雖不當而已然，則亦視其為自然，曾不思其所以為不當，正以其非自然也。于是以為自然之中有不當然者焉，而自然遂與當然離矣。夫事即若是矣，則將排自而言當耶，抑將明不當之本非自而反之于自耶？”[4]（P691）劉咸炘先生則認為，“前之一說，荀卿、韓非主之，后之一說，則老、孔、孟、莊之所同主也?！盵4]（P691）荀子曾謂莊子蔽于天而不知人，而劉咸炘先生則認為，莊只是言天多于言人，并非完全蔽于天而不知人，而荀則正在于蔽于人而不知天。具體說來，“雖然，莊、荀未可等視也。蓋莊之說，故以為自然乃當然，欲變?nèi)藶樘於?，未嘗謂當然為惡，則自與當猶未分也。荀子性惡之說，則直以自然為惡，當之與自，不可合矣。夫當與自不合說，故不可通也，故性惡之說，終為自敗。性惡則禮儀烏出？荀則曰：出于圣王。圣王亦非人也？則又曰：出于心。心烏由知道？則曰：虛壹而靜。夫心非自然邪？虛壹而靜，非以復(fù)心之自然邪？ 是荀之自陷也?！盵4]（P694）

劉咸炘先生始終認為，諸子無以順天道真常而起治化。因此，他說：“諸子之學(xué)隨時而變，以其所見主為一說以概眾人，故不能通，非有自然秩序之可推也。故子思正之曰：道前定，則不窮?！睹献印飞曛唬菏丶s而博施者，善道也?！盵2]（P240）《論語·公冶長》篇中子貢曾嘆“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”，劉咸炘先生之所以要以“性與天道”衡定諸子，在他看來，此正是諸子無所得聞之處，而此又正是諸子之學(xué)說缺乏道性根本與穿透之原因。

三、諸子統(tǒng)于老、孔及其譜系

對劉咸炘先生而言，中華傳統(tǒng)之哲學(xué)及其文化本為一元同宗所衍出，三皇五帝之玄遠非曰虛妄，而老、孔之正道則信守可據(jù)。他認定老、孔見道為真，體得恒常正道，而孔問禮即問道于老，六藝之學(xué)乃老、孔授受，此乃史載確鑿，無可非議，他還專辟長文《老孔授受考》以證之?？?、曾、思、孟四子相傳圣學(xué)本已為宋、明儒所道，而劉咸炘先生則認為“老、孔本無二道”[2]（P786），“儒、道本出一原”，[6]“老之所傳，孔之所定”[2]（P6），因此，中華圣學(xué)之傳當為老、孔、曾、思、孟之統(tǒng)系。此乃中華圣哲之道統(tǒng)學(xué)脈。因此，“以圣人之道定百家”，于中學(xué)而言，自當為以此統(tǒng)系定諸子百家之旁出?！爸T子統(tǒng)于老、孔”，劉咸炘先生之志正在于“以合御分”、“由博返約”而得一以貫之之學(xué)術(shù)統(tǒng)系。于此，劉先生的“知言論世”、總于“明統(tǒng)知類”，“統(tǒng)系明則繁歸簡”[2]（P9）于治子上已初得端倪。

為了更加形象直觀地呈現(xiàn)其統(tǒng)系，劉咸炘先生在《〈子疏〉定本》卷末特作圖以示，名之曰“學(xué)變圖贊”。如圖所示：

劉咸炘先生認為此圖足以表其治子所得大略，并解釋到：“圖意：老、孔之傳居中，其余遞傳，而去中漸遠，左偏虛，右偏實，終為儒、道、法三家?！盵3]（P159）除此之外，劉咸炘是更是以長列之排比通貫諸子而加以評論。所說可謂簡明獨到。茲簡摘于下：

周成大備，老聃來守……精微面授，仲尼受之……二圣之徒，游、夏文學(xué)，尹、列清虛……孔裔執(zhí)有，老派崇無。莊周達宗，略不言人；荀況隆禮，蔽不知天。性有六說，儒分八派。朱、牟貴生，駢、到棄知。異端蜂起，上托帝皇。兼愛墨翟，并耕許行。孫、范權(quán)作，蘇、張縱橫。施、龍舛駁，衍、奭荒唐……子莫無權(quán)，鄉(xiāng)愿亂似……子思繼述，思始要終；不偏曰中，不易曰庸……孟子學(xué)孔，守先待后；躬行儒行，衍議是斥；詳說君臣，用糾許、白。道隱士污，逢時售賈。鞅師尸雜，舍高取下。申似慎靜，化夷成阻。荀矜近效，非斯變本；兼用法術(shù)……圣旨全亡，卒佐秦燹。六藝復(fù)崇，雜流暗盛；游說兵謀，黃老刑名……身更狀老，逃墨歸揚；墨啟俠亂，揚假莊狂……居誦李、孔，出資管、商……恭承先訓(xùn)，未逐橫流；彌高彌堅，溯回溯游。七篇敬奉，九變通觀。畫圖進贊，壬戌之元。雙流劉氏，鑒泉咸炘[3]（P160-163）。

劉咸炘先生認為莊、荀乃儒、道劍走偏鋒之肇始，而荀則直為“儒失真之第一因?！盵2]（P71）因其“偏于群道，而于人道則淺?！盵3]（P45）劉咸炘先生說：“吾則惜荀子未知天人之合之猶當明也。道岐于天人之離，即自然與當然之相反?！盵3]（P53）大致觀之，劉咸炘先生“學(xué)變圖贊”之左右二派，一虛一實，皆不得中觀正道。左之關(guān)尹、列、莊、漢后黃老及惠施、公孫龍偏于虛理，而右之荀、墨、宋钘、商鞅及非、斯則偏于實效?！吨杏埂份d孔子贊舜之大智慧為“執(zhí)其兩端，用其中于民”，而劉咸炘先生則謂：“陰陽虛實，源流始終。古今來往，南北西東。出同入異，別私共公。推十合一，執(zhí)兩用中?！盵7]（P1050）并謂“邵康節(jié)遇物成四橛，我則遇物成兩橛?！盵7]（P1054）由此也可以說，劉咸炘先生的“學(xué)變圖贊”之旨正在于，當執(zhí)諸子左右虛實之兩端，而用老、孔、曾、思、孟之中道于天下。當然，劉先生認為中乃“至中而后人道悉準乎天，至庸而后天道即在于人”[2]（P89）之天人貫通之中道。

四、結(jié) 語

綜上所述，劉咸炘先生始終將諸子之學(xué)統(tǒng)合于其所志于“為圣道足其條目，為前人整其散亂，為后人開其途徑”的“擁篲清道”之宏大學(xué)術(shù)境域中來通觀并論。他始終堅信周衰道裂而學(xué)隳，然老、孔得之宗統(tǒng)正道而相授受。老、孔之后唯曾、思、孟得承圣道，莊、荀已偏，余后之裔于道漸行漸遠，道術(shù)終裂而天下各呈其言以自為用。而劉咸炘先生“擁篲清道”之旨正在于以老、孔、曾、思、孟之圣學(xué)定百家，不以百家之謬溷圣賢?！肚f子·天下》謂“悲夫，百家往而不反，必不合矣！”《孟子·盡心》謂“言近而指遠者，善言也；守約而博施者，善道也?！眲⑾虨韵壬钢静挥宓哪繕苏谟凇耙院嫌帧保坝刹┓导s”而得“執(zhí)兩用中，推十合一”之統(tǒng)合之道。他的這種恢弘氣度于其諸子學(xué)中已可見一斑。生逢五四新文化運動的劉咸炘先生躬行“與古今爭是非，與俗無藏否”，他秉持深厚家學(xué)，其個人的學(xué)思成就“根本未壞”而深深扎根于中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其文化的土壤之中。這位天才的國學(xué)大師對中國傳統(tǒng)文化及其哲學(xué)自身內(nèi)部的創(chuàng)造性重鑄和整合的貢獻，勢必會引起人們愈來愈大的重視。對于近百年來，在全球現(xiàn)代性多元化背景下的中國哲學(xué)及其文化之認知抉擇和走向而言，其學(xué)不可忽略而具有極其深遠的意義。

注：

①劉咸炘先生的祖父劉沅，字止唐（1767-1855），道、咸間以舉人退隱成都修行講學(xué)。繼承家傳《易》學(xué)（父劉汝欽字敬五，精研《易》學(xué)，內(nèi)外交修），又得全真教南派丹道秘傳，并融通三教，融合心性道術(shù)而自成一家，創(chuàng)立盛極一時的“劉門”教。其修養(yǎng)特點是三教合一，以儒施教，并持“先天養(yǎng)性功”以授人。有《槐軒全書》等傳世，被列入《清史·儒林傳》。他在《槐軒約言》中謂“吾以圣人之道定百家，不以百家之謬溷圣賢”。劉咸炘先生顯然秉持著這一思想，并矢志不渝的昌明中華圣學(xué)。

②參見：牟宗三《道德的理想主義》，吉林出版集團2010年版第6頁。牟宗三先生認為西方名數(shù)之學(xué)（賅自然科學(xué)）雖大昌，民族國家亦早成，然文化背景不實而見道不真，不足以持永久，終見其弊。

[1]劉咸炘．推十書（戊輯二）[M]．上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社，2009．

[2]劉咸炘．推十書（甲輯一）[M]．上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社，2009．

[3]劉咸炘．推十書（乙輯一）[M]．上海：上海科學(xué)技術(shù)文獻出版社，2009．

[4]劉咸炘．推十書（甲輯二）[M]．上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社，2009．

[5]熊十力．讀經(jīng)示要[M]．上海書店，2009．1.

[6]劉咸炘．推十書（己輯一）[M]．上海：上海科學(xué)技術(shù)文獻出版社，2009．191.

[7]劉咸炘．推十書（甲輯三）[M]．上海：上海科學(xué)技術(shù)文獻出版社，2009．