孟子環(huán)境美學(xué)思想初探

[摘 要]作為儒家體系的建立者，孟子的思想并未得到充分的重視，而其環(huán)境美學(xué)思想，更需要人們的探索挖掘。本文從孟子對(duì)自然之美、宮室之美的看法入手，認(rèn)為孟子已經(jīng)意識(shí)到了環(huán)境美的存在；進(jìn)而分析環(huán)境美的實(shí)現(xiàn)，一方面需要在客體方面注重保護(hù)自然，不過度索取資源，妥善處理人與動(dòng)物之間的關(guān)系，從而保存客體的審美潛能，另一方面還需要在主體方面，以儒家的仁愛提高人的修養(yǎng)，關(guān)愛他人，從而保存主體的審美需要。最終，審美主體與客體的融合交匯，才能真正實(shí)現(xiàn)環(huán)境之美。

[關(guān)鍵詞]孟子；環(huán)境美學(xué)；修身

[中圖分類號(hào)]B222.55；X1-05 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2014）05-0018-07

[作者簡介]徐駱（1980—），男，湖北石首人，哲學(xué)博士，長江大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要從事中國哲學(xué)與美學(xué)研究。（湖北武漢 430072）

[基金項(xiàng)目]2013年度國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國古代環(huán)境美學(xué)史研究”（13&ZD072）的階段性成果。

Abstract： As the founder of the system of Confucian philosophy， Mencius' theory doesn't get full attention and his environmental aesthetics also needs exploration. This paper starts with the views of Mencius on the beauty of nature and palace and points out that Mencius had already realized the existence of environmental beauty. Then it holds that the realization of environmental beauty relies on the following factors： people need to protect nature and to use resources moderately， and the relationship between the people and animals need to be handled properly. In this way， the aesthetic potentiality of objects can be reserved； on the other hand， people must sincerely engage in self-cultivation with kindheartedness of confucianists and love others， thus， the aesthetic needs of subjects can be reserved. Finally， environmental beauty can be truly achieved by the merging of aesthetic subjects and objects.

Key words： Mencius； environmental aesthetics； self-cultivation

一、《孟子》與環(huán)境美學(xué)

孟子是戰(zhàn)國時(shí)期儒家哲學(xué)的捍衛(wèi)者和繼承者。在孔子過世后，儒家一分為八，逐漸失去往日的光輝。孟子感嘆道：“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾?！保ā睹献印けM心下》）可見儒家傳承岌岌可危。如果此時(shí)孟子不挺身而出，為儒家哲學(xué)辯說論解，“天下之言，不歸楊則歸墨”（《孟子·滕文公下》），可能就要成為定局，而儒家思想就要走向銷聲匿跡。但孟子的辯說并非只是重復(fù)孔子之言，而是有自己的創(chuàng)見，正是在此意義上，勞思光先生稱孟子為“儒學(xué)體系之建立者”。①至于孔孟之間的關(guān)系，勞先生更認(rèn)為：“孔子代表儒家哲學(xué)之創(chuàng)始階段，孟子則代表儒家理論之初步完成。就儒學(xué)之方向講，孔子思想對(duì)儒學(xué)，有定向之作用；就理論體系講，則孟子方是建立較完整之儒學(xué)體系之哲人。”②可見，孟子雖然被稱為“亞圣”，但對(duì)儒家思想的貢獻(xiàn)絕對(duì)不亞于孔子。而對(duì)孟子思想的研究，較之孔子，還有很大的差距。至于孟子美學(xué)的研究，則多關(guān)注其人格美、共同美、“以意逆志”和“知人論世”等問題。20世紀(jì)以來環(huán)境質(zhì)量的不斷惡化和生態(tài)危機(jī)的愈演愈烈，迫使人們不得不停止對(duì)經(jīng)濟(jì)的狂熱迷信，轉(zhuǎn)而思考生態(tài)環(huán)境的問題。在20世紀(jì)60年代，環(huán)境美學(xué)作為一門新興學(xué)科在歐美崛起。從此，美學(xué)不再局限在藝術(shù)的領(lǐng)域里，環(huán)境成為了美學(xué)不可忽視的領(lǐng)域。時(shí)至今日，“環(huán)境美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)處于平等的地位”③，“美學(xué)研究的重心從藝術(shù)轉(zhuǎn)移到自然……美學(xué)正在走向日常生活，并應(yīng)用于實(shí)踐……環(huán)境美學(xué)將成為美學(xué)研究的顯學(xué)?！雹苊缹W(xué)可謂正經(jīng)歷著革命性的轉(zhuǎn)變。繼續(xù)用經(jīng)典美學(xué)的視角來審視孟子固然無可厚非，但若能以環(huán)境美學(xué)的新視角來透視孟子，則既可進(jìn)一步挖掘《孟子》蘊(yùn)藏的寶貴資源，又有助于厘清孟子思想的脈絡(luò)，以達(dá)到深化理解經(jīng)典美學(xué)的目的。

《孟子》一書中有“環(huán)”，如“三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝”（《孟子·公孫丑下》），也有“境”，如“臣始至于境，問國之大禁，然后敢入”（《孟子·梁惠王下》），但卻無“環(huán)境”一詞?！碍h(huán)境”一詞最早見于《元史·余闕傳》：“環(huán)境筑堡寨，選精甲外捍而耕嫁于中?！雹葸@里所說的“環(huán)境”為兩個(gè)詞，“環(huán)”指環(huán)繞，“境”為區(qū)域，與《孟子》中的意義相近，而兩個(gè)字合起來跟今人所說的“環(huán)境”的意義也基本一致。雖然《孟子》沒有提到環(huán)境，但不妨礙我們找到與環(huán)境相關(guān)的概念。當(dāng)然，環(huán)境一詞有非常豐富的內(nèi)容。在日常生活中，我們會(huì)說經(jīng)濟(jì)環(huán)境、教育環(huán)境、政治環(huán)境等，這種語境下的環(huán)境主要是指具體的生活狀況和條件。此外，從不同學(xué)科的角度，還可以對(duì)環(huán)境進(jìn)行細(xì)分。這些環(huán)境跟環(huán)境美學(xué)所說的環(huán)境，在內(nèi)涵上固然有交叉重疊之處，但又不能將之完全等同。環(huán)境美學(xué)中的環(huán)境主要是指人化的自然界，它具有哲學(xué)、科學(xué)、實(shí)踐和審美層面的意義⑥，凸現(xiàn)的是家的溫馨感，側(cè)重的是感性的維度，包括感性觀賞和情性的融合⑦，而這些內(nèi)容在《孟子》中是可以找到相關(guān)資源的。endprint

二、自然之美

自然是環(huán)境的基礎(chǔ)，也是人類賴以存在的根本條件。但人與自然之間的關(guān)系首先并非審美關(guān)系，而是充滿了敬畏與恐懼。在解決了基本的生存需求之后，人與自然之間才有可能產(chǎn)生審美關(guān)系。在《孟子》中，我們可以看到，人與自然之間既存在沖突的一面，也有和諧的一面。

當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟。書曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之苴，水由地中行，江淮河漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。（《孟子·滕文公下》）

從這段引文可以看出，當(dāng)人們的生產(chǎn)力水平較為低下，無法實(shí)現(xiàn)自然的人化時(shí)，自然對(duì)于人們而言，并不能成為審美的對(duì)象。無論是江河湖海，還是鳥獸蟲魚，只要它們威脅到人類的生存，無論其在形式上多么具有審美的因素，都難以讓人們對(duì)之產(chǎn)生美感。此時(shí)的自然與人類之間的關(guān)系是對(duì)立的，是一種“害”，需要人類的杰出者，如大禹一樣的人物去與自然界作斗爭(zhēng)，使之符合人類的目的。在這個(gè)層次上，自然主要是人類改造和征服的對(duì)象。

反之，當(dāng)解除了自然界對(duì)人的威脅的時(shí)候，人與自然之間的關(guān)系則可擺脫單純的征服對(duì)抗，而顯露出溫情審美的一面。

孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希?！保ā睹献印けM心上》）

孟子見梁惠王，王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對(duì)曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此不樂也。詩云：經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營之，庶民攻之，不日成之，經(jīng)始勿亟，庶民子來，王在靈囿，麋鹿攸伏，麋鹿濯濯，白鳥鶴鶴，王在靈沼，于軔魚躍。文王以民力為臺(tái)為沼，而民歡樂之，謂其臺(tái)曰靈臺(tái)，謂其沼曰靈沼。樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。（《孟子·梁惠王上》）

第一條引文可以告訴我們，舜在深山之時(shí)，他與鹿、豬之間的關(guān)系是“游”，而不是“禽獸逼人”（《孟子·滕文公上》）。“游”具有非常強(qiáng)烈的審美意味，既意味著態(tài)度上的從容自在，又包含著游戲玩耍的快樂。如果人與動(dòng)物之間處于“游”的狀態(tài)，當(dāng)然十分親密愜意，其樂融融，這種美的感受是不言而喻的。第二條引文則更明確地告訴我們，古人已經(jīng)不滿足于僅僅在野外與動(dòng)物的親密邂逅，因此不辭辛勞專門筑造園囿，讓動(dòng)物棲息其間，從而可以非常便利地欣賞動(dòng)物的可人姿態(tài)，以及與動(dòng)物保持一種親和相悅的關(guān)系。從引用《詩經(jīng)》的文句可以看到，麋鹿生活得十分安寧和健康，白鳥的羽毛非常光潔，滿池魚兒還在跳躍，這都是動(dòng)物生機(jī)盎然的景象。而人們以欣賞這種生命力的迸發(fā)為樂，實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含了生態(tài)之美的觀念。在這種情況下，人們對(duì)動(dòng)物的態(tài)度顯然不是將之當(dāng)做食物，當(dāng)做“害”，并以純粹功利性的角度來加以考量，而是“歡樂之”，主動(dòng)地去欣賞動(dòng)物、親和動(dòng)物，追求一種審美的愉悅。

三、宮室之美

孟子還曾談到對(duì)居住環(huán)境的欣賞：“齊宣王見孟子于雪宮。王曰：‘賢者亦有此樂乎？孟子對(duì)曰：‘有。”（《孟子·梁惠王下》）雪宮是齊宣王的離宮，相當(dāng)于今天的別墅。從引文可以推測(cè)，齊宣王的雪宮應(yīng)該是非常奢華別致的，于是才會(huì)有他向孟子帶著炫耀的口吻去追問：“你們這些賢能的人也有這種快樂嗎？”而孟子對(duì)于這種居住環(huán)境所帶來的快樂是不否認(rèn)的，他承認(rèn)賢者也以此為樂。孟子還說：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，衰題數(shù)尺，我得志弗為也?！保ā睹献印けM心下》）可見，當(dāng)時(shí)的達(dá)官貴人一旦得志，便汲汲以求宮室之美，把宮室裝潢得富麗堂皇。此外，孟子還明確地提到了宮室之美的重要性。他說：“向?yàn)樯硭蓝皇埽駷閷m室之美為之，向?yàn)樯硭蓝皇?，今為妻妾之奉為之，向?yàn)樯硭蓝皇?，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎。此之謂失其本心?！保ā睹献印じ孀由稀罚倪@段引文可以看出兩點(diǎn)：其一，孟子認(rèn)為宮室是人們審美的對(duì)象；其二，孟子認(rèn)為宮室的美具有非常大的魅力。這可以從與宮室之美作交換的對(duì)象來推理。孟子說，以前就算是犧牲性命也不接受，而今卻為了宮室之美而接受?？梢?，人的性命和宮室之美可以相提并論。而后文提到的“妻妾之奉”“所識(shí)窮乏者得我”，分別代表著女色、名譽(yù)，而孟子把宮室之美放在與之相同的地位，可見在孟子的時(shí)代，美好的居住環(huán)境已經(jīng)成為人們自覺地加以追求的對(duì)象。

四、環(huán)境美的實(shí)現(xiàn)

自然之美與宮室之美要如何才能得以實(shí)現(xiàn)呢？對(duì)此，孟子也給了許多可供參考的觀點(diǎn)。

正如前文所言，自然首先并非作為美的對(duì)象出現(xiàn)在人們面前，相反人與自然之間往往處在對(duì)立之中。自然要呈現(xiàn)出美，“一部分來自于形式，另一部分也許還是主要部分則來自它的實(shí)際功利價(jià)值的轉(zhuǎn)化。這兩者是統(tǒng)一的?！雹僖虼?，讓自然成為美的對(duì)象，主要靠人類的經(jīng)營籌劃。因此，孟子提出如下主張。

第一，要具備改造自然的生產(chǎn)力水平。孟子說：“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育?！保ā睹献印る墓稀罚├习傩找婊钕聛?，除了抵御自然災(zāi)害之外，還要掌握耕種技術(shù)，能夠生產(chǎn)出五谷。而在生產(chǎn)的過程中，孟子注意到社會(huì)分工十分必要，如果人與人之間各自為政，即便是掌握了生產(chǎn)技術(shù)，也無法滿足自身的需求。他說：“且一人之身，而百工之所為備。如必子為而后用之，是率天下而路也?！保ā睹献印る墓稀罚┮粋€(gè)人要滿足自己的需要，就需要耗費(fèi)上百種的工藝。如果什么事情都親力親為，那么將率領(lǐng)天下人都疲于奔命了。對(duì)于改造自然，孟子還認(rèn)為，人們要尊重自然的客觀性，主動(dòng)地順應(yīng)自然，這樣就能事半功倍。他說：“禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！保ā睹献印るx婁下》）大禹讓水運(yùn)行，是順其自然，好像沒做任何事一樣。如果有智慧的人也能順其自然，那么這種智慧就是大智慧。天那么高，星辰那么遙遠(yuǎn)，如果推究既成事實(shí)，那么就算是一千年以后的冬至，也可以推算出來。自然界的背后是有規(guī)律可循的，人們?nèi)绻浞值卣J(rèn)識(shí)規(guī)律，改造自然的時(shí)候就會(huì)得心應(yīng)手。endprint

第二，要尊重和善待自然。孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”（《孟子·告子上》）孟子認(rèn)為，牛山上的樹木以前是美的，而因?yàn)楹髞砣藗儗?duì)它不斷地砍伐和放牧，最后導(dǎo)致牛山成為光禿禿的荒山。在這里，孟子對(duì)于自然生態(tài)之美有一個(gè)非常有意義的解讀，那就是孟子為什么認(rèn)為牛山上的樹木以前是美的呢？或者說，為什么牛山之木后來變得不美了？從引文可以看到，美和不美，在于牛山之木的生態(tài)狀況。牛山之木的原始狀態(tài)是在晚間生長，雨露滋養(yǎng)，新芽發(fā)出，充滿著生命力。這種極具生命力的狀態(tài)，孟子把它看做是“美”。由此可見，孟子對(duì)自然美的認(rèn)識(shí)是非常深刻的。自然美，美在生態(tài)，美在生命。如果人們對(duì)牛山之木不過度地砍伐和放牧，那么牛山之木既能夠成為可供人們利用的物質(zhì)財(cái)富，又能夠保持著自身旺盛的生命力。這種狀態(tài)不僅是美的，而且是善的。孟子還說：“故茍得其養(yǎng)，無物不長，茍失其養(yǎng)，無物不消?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@是告訴我們，人不能只向自然界索取，而應(yīng)該懂得去滋養(yǎng)、愛護(hù)自然。如果人們懂得了滋養(yǎng)，那么萬物都可以生長；如果不懂得滋養(yǎng)，萬物都會(huì)消亡。自然在滋養(yǎng)著我們，我們也應(yīng)該回饋?zhàn)匀?，滋養(yǎng)自然，這樣生命才能流轉(zhuǎn)不息，整個(gè)世界才能生機(jī)盎然，而這樣的世界，無疑是美的。那么，具體而言，我們應(yīng)該如何處理與自然之間的關(guān)系，從而讓其具有生命力并呈現(xiàn)出“美”呢？

孟子認(rèn)為，對(duì)于自然界，人不可能不對(duì)之索取。完全不依賴自然，人就無法存在。一個(gè)沒有人存在的世界，也就會(huì)失去了理解和評(píng)價(jià)自然的可能，自然也就無所謂美與不美。這正如王陽明所言：“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂，你來看此花時(shí)，則此花則一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！保ㄍ蹶柮鳌秱髁?xí)錄》下）花的存在和花的明亮并非一回事。花的存在是事實(shí)判斷，是純粹的物質(zhì)世界；花的明亮是價(jià)值判斷，是主觀的意義世界。沒有人，花固然可以繼續(xù)存在，但花的明亮卻失去了意義。因此，自然的美不可抽離人類的存在，自然美需要人的存在。當(dāng)然，人的存在更需要自然。孟子說：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。”（《孟子·滕文公上》）恒產(chǎn)就是一定的產(chǎn)業(yè)、收入，這主要來自于改造自然。孟子還說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。”（《孟子·滕文公上》）經(jīng)界就是田界。這都說明人要生活下去，要擇善固執(zhí)，就不能不依賴自然。

既然如此，那么如何對(duì)自然界索取呢？孟子認(rèn)為，索取自然資源時(shí)，要尊重自然界的生長規(guī)律，符合萬物的生長周期?！安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)如山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”（《孟子·梁惠王上》）也就是說，不要耽誤老百姓耕種收獲的時(shí)節(jié)，不要用細(xì)密的漁網(wǎng)捕魚，砍伐樹木要在一定的時(shí)節(jié)，做到這樣，既可以保證生活物質(zhì)的豐富，而自然界也不會(huì)因?yàn)槿藗兊乃魅《呦蚩萁摺?/p>

而對(duì)于動(dòng)物，孟子的看法也值得注意。齊宣王看到牛被拉去釁鐘時(shí)渾身戰(zhàn)栗發(fā)抖的樣子，生出憐憫之心，于是“以羊易?！?。對(duì)于齊宣王的舉動(dòng)，孟子解釋道：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┚与m然關(guān)愛自己的生命，但也關(guān)愛動(dòng)物的生命，不愿意見到動(dòng)物的無故死亡，也不忍心聽到動(dòng)物的哀嚎。但需要指出的是，盡管“君子遠(yuǎn)庖廚”，但不等于“君子廢庖廚”。之所以是“遠(yuǎn)”，而不是“廢”，是因?yàn)榫佑袗烹[之心，這種同情心是人性善的基礎(chǔ)，如果不加以保存和擴(kuò)充，就會(huì)失去人性，無異于禽獸。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）這所存的就是惻隱之心。因此，君子需要遠(yuǎn)庖廚，需要對(duì)動(dòng)物抱有同情，但孟子并不主張因?yàn)橥閯?dòng)物就廢除肉食。之所以如此，是因?yàn)椋?/p>

第一，肉食在當(dāng)時(shí)并不是常見之物。孟子所處的時(shí)代，肉食并不像現(xiàn)代社會(huì)這樣普及。孟子說：“雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┢呤畾q以上可以吃到肉，這是社會(huì)安定富足的表現(xiàn)。如果處于亂世，那么老百姓就是“老弱轉(zhuǎn)乎溝壑”，年老體弱的便被棄尸山溝，所以，能夠吃到肉食是比較稀少的情況，既然如此，自然談不上憂心動(dòng)物走向滅絕的情況。

第二，對(duì)于動(dòng)物不可一概而論。動(dòng)物可以分為對(duì)人有危害的和沒有危害的。有危害的動(dòng)物，需要驅(qū)散；無危害的動(dòng)物，可以同情。孟子說：“周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧。”（《孟子·滕文公下》）可見猛獸與百姓處在對(duì)立狀態(tài)，只有驅(qū)趕猛獸，才能讓百姓安寧，在這種情況下，談不上對(duì)動(dòng)物要有同情心。相反，如果能夠?qū)姑瞳F，反而會(huì)被世人大加贊賞。所以，孟子說：“晉人有馮婦者，善博虎，卒為善士?！保ā睹献印けM心下》）晉人馮婦因?yàn)樯瞄L與虎搏斗，所以被稱為善士。

第三，人的地位高于動(dòng)物。“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┰诿献涌磥?，人與動(dòng)物的區(qū)別就在于能否接受教化，并將四端之心擴(kuò)而充之，使道德規(guī)范內(nèi)化為自身的主動(dòng)性需求。如果四端之心不明，孟子則斥之為“非人也”。如果不能尊重五倫之義，那么就會(huì)跟孟子所批評(píng)的楊朱、墨子一樣，“無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）

第四，在仁愛的次序上，人具有優(yōu)先性。孟子在勸誡齊宣王“見牛不見羊”時(shí)，責(zé)備他“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┯纱丝梢钥闯觯献诱J(rèn)為在推恩于禽獸和百姓的次序上，百姓具有優(yōu)先性。如果君王能夠關(guān)愛禽獸，而說不能關(guān)愛百姓，這不是能力上做不到，而是意愿上的不情愿。孟子還說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！保ā睹献印る墓隆罚┤绻_(dá)官貴人對(duì)動(dòng)物妥善照顧，而讓老百姓餓死野外，那么這就是率領(lǐng)野獸而吃人。而反過來，如果率領(lǐng)人來吃野獸，孟子則并不反對(duì)。因此，既要對(duì)動(dòng)物有惻隱之心，又要尊重人的生存。正如陳望衡教授所言：“絕對(duì)反對(duì)殺生，也傷害了人類。除少數(shù)人外，絕大部分人類是不能做到不食動(dòng)物的。絕對(duì)地不殺生，不就剝奪了人類生存的權(quán)利嗎？因此，我們對(duì)于動(dòng)植物個(gè)體生存權(quán)利的尊重是有限的?！雹倜献诱f：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）“食而弗愛，豕交之也。愛而不敬，獸畜之也?！保ā睹献印けM心上》）對(duì)于動(dòng)物，需要有愛，但愛需要針對(duì)不同的情況來處理。對(duì)自然萬物的愛，是最低層次，意味著愛惜；對(duì)于民眾，是中間層次，意味著仁愛；對(duì)于親人，是最高層次，是親愛。孟子還認(rèn)為，對(duì)動(dòng)物的愛應(yīng)該以滿足其生存需要為基礎(chǔ)，可以進(jìn)一步對(duì)之寵愛，但絕不能上升到人的高度，用對(duì)待人的尊嚴(yán)的方式去對(duì)待動(dòng)物。這些都告訴我們，關(guān)愛動(dòng)物要講究方法，把握尺度。endprint

五、真正的快樂

環(huán)境美的實(shí)現(xiàn)，除了上述不過度索取、養(yǎng)護(hù)自然、對(duì)動(dòng)物應(yīng)有惻隱之心外，更重要的還是人自身的改變。“審美作為一種價(jià)值，取決于兩個(gè)前提：一是客觀的前提：事物必須具有一定的審美潛能。二是主觀的前提，主體必須有審美需要?！雹趯?duì)于環(huán)境美的生成，同樣也是如此。一方面需要環(huán)境美的客體存在，另一方面則需要環(huán)境美的主體存在。光有環(huán)境的客觀條件，而缺乏一個(gè)具有審美態(tài)度的主體，美是無法產(chǎn)生的。因此，孟子也對(duì)主體提出了一些要求。

第一，充實(shí)之謂美?！翱捎^善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美?！保ā睹献印けM心下》）在孟子看來，美的生成是離不了善的。什么是善呢？追求心中向往的。那么何為心中極為向往的呢？孟子說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤说男母?、眼一樣，是存在共同感的。盡管每個(gè)人就其具體而言，所追尋向往的東西是不盡相同的，但是就人之為人的根本而言，所追尋向往的東西都是理義。有諸己之謂信，自己渴望善，并且能夠身體力行善，這就是信。充實(shí)之謂美，在此不是其他事物的充實(shí)，而是心中之善的充實(shí)，也就是在“善”“信”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提升。但需要指出的是，“將孟子的話理解為審美比道德之善還要高一個(gè)層次，恐怕是誤解了孟子的原意”。③相反，這里的“美”是以善為基礎(chǔ)的，“就是指人的充滿仁義等美好品德的精神生命和相應(yīng)的天賦容貌和諧統(tǒng)一”。①

第二，真正的快樂。孟子指出，要真正欣賞自然之美和宮室之美，君主和賢人需要讓政治保持昌明，否則即便眼前繁花似錦，也許在感官上觸動(dòng)了美感，但在更高層次上，他們也不會(huì)因?yàn)檫@種美感而感受到真正的快樂。即便獲得了短暫的快樂，也蘊(yùn)藏著巨大的隱患。此外，現(xiàn)實(shí)中諸多尚未處理的矛盾沖突，很可能會(huì)導(dǎo)致人根本無法進(jìn)入審美狀態(tài)。對(duì)此，可以參考以下段落：

孟子見梁惠王，王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：“賢者亦樂此乎？”孟子對(duì)曰：“賢者而后樂此，不賢者雖有此不樂也。（《孟子·梁惠王上》）

齊宣王見孟子于雪宮。王曰：“賢者亦有此樂乎？”孟子對(duì)曰：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也。為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

第一段明確告訴我們，自然景觀即便美麗，真正的賢者也不一定會(huì)快樂，原因就在于這種樂是一種自私自利的樂，是以其他民眾的痛苦為代價(jià)的，同時(shí)也放逐了自己的惻隱之心。孟子認(rèn)為：“古之人與民偕樂，故能樂也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┕糯木跖c民同樂，因此能夠真正地感受到快樂。所謂與民同樂，也就是要懂得推己及人，將自己的仁愛之心推而廣之，使民眾也能安享幸福。孟子說：“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）下面這段話則說得更清楚：“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂?！币悦癖姷目鞓窞榭鞓罚癖姷膽n愁為憂愁，這樣民眾也會(huì)以君王的快樂為快樂，憂愁為憂愁，如此上下同心，便可天下安定。

孟子所生活的時(shí)代是戰(zhàn)國中期，當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平較低，人類對(duì)自然界的戕害還沒有對(duì)整個(gè)生態(tài)環(huán)境構(gòu)成威脅，相反人與人之間的利害之爭(zhēng)則使得當(dāng)時(shí)出現(xiàn)“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）的狀況，因此妥善的人倫關(guān)系是孟子所關(guān)注的焦點(diǎn)，環(huán)境美學(xué)并非其視閾中心。但孟子強(qiáng)調(diào)以仁義為悅，擴(kuò)充四端之心，推己及人，仁民愛物，這種主張已經(jīng)內(nèi)在地包含了對(duì)自然萬物的悉心照顧。對(duì)于環(huán)境急劇惡化的今天，孟子思想不但可以救治破壞自然之弊，更能匡正人心之偏。

責(zé)任編輯：胡穎峰e(cuò)ndprint