生態(tài)文明時代的美學(xué)建設(shè)

曾繁仁+程相占

[摘 要]生態(tài)美學(xué)在21世紀(jì)的中國逐步走向興盛是一種歷史時代更替的必然，是生態(tài)文明新時代的歷史需要。由工業(yè)文明到生態(tài)文明的文明形態(tài)的更替是一種非常重大的經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型，在文化上就是從傳統(tǒng)的人類中心主義轉(zhuǎn)向生態(tài)人文主義或曰生態(tài)整體論，在美學(xué)上就是由傳統(tǒng)的主體論美學(xué)轉(zhuǎn)向生態(tài)存在論美學(xué)。生態(tài)美學(xué)并不是以自然科學(xué)的生態(tài)學(xué)為理論基礎(chǔ)的，而是以與生態(tài)學(xué)有著某種聯(lián)系但卻完全不同的生態(tài)哲學(xué)、特別是海德格爾的生態(tài)存在論哲學(xué)為其哲學(xué)基礎(chǔ)的。生態(tài)美學(xué)講到最后還是人的境界問題、修養(yǎng)問題、文化高度問題，以及能否做到以審美的態(tài)度對待自然生態(tài)的問題。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)文明；生態(tài)存在論；生態(tài)美學(xué)；環(huán)境美學(xué)；中西對話；氣本論生態(tài)生命美學(xué)

[中圖分類號]J01 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-6848（2014）03-0100-15

[作者簡介]曾繁仁（1941—），男，安徽涇縣人，著名美學(xué)家，當(dāng)代中國生態(tài)美學(xué)的奠基人，山東大學(xué)終身教授，主要從事生態(tài)美學(xué)研究；程相占（1966—），男，河南新野人，文學(xué)博士，山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事文藝美學(xué)、生態(tài)美學(xué)研究。（山東濟南 250100）

Title： The Construction of Aesthetics in the Age of Eco-civilization： A Dialogue on the Idea of Eco-civilization and Todays Transformation of Chinese Aesthetics

Authors： Zeng Fanren & Cheng Xiangzhan

Abstract： The emergence and flourishing of ecoaesthetics in China in the 21st century is a historical necessity responding to the new age of Eco-civilization. The transformation from industrial civilization to eco-civilization is not only a significant economic and social transformation， but also a transformation from traditional anthropocentrism to ecohumanism or ecoholism， and a transformation from traditional aesthetics of subjectivity to aesthetics of ecological existence. Ecoaesthetics does not take ecology as a natural science as its base， but takes ecophilosophy related to ecology， especially Heidegger's philosophy of ecological existence as its base. Ultimately speaking， ecoaesthetics is issues of the spiritual state and cultivation and aesthetic attitude towards natural ecosystem.

Keywords： eco-civilization， theory of ecological existence， ecoaesthetics， environmental aesthetics； ecoaesthetics of life based on ontology of qi

一、生態(tài)文明時代的美學(xué)轉(zhuǎn)型

程相占（以下簡稱程）：曾老師您好！從2001年與您一起在西安參加全國首屆生態(tài)美學(xué)研討會以來，十余年的時間已經(jīng)不知不覺過去了。在這十幾年間，我國的生態(tài)美學(xué)蓬勃發(fā)展、日趨興旺，引起了社會各界越來越廣泛的關(guān)注。我們不能說生態(tài)美學(xué)已經(jīng)成熟，但有目共睹的事實是，中國美學(xué)的理論格局因生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)而發(fā)生了明顯變化。這當(dāng)然首先要歸功于國家對于生態(tài)文明的大力倡導(dǎo)。比如，黨的十七大首次把“生態(tài)文明”寫入黨代會報告，黨的十八大報告則以突出的篇幅講生態(tài)文明，明確提出：“把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程，努力建設(shè)美麗中國，實現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。”或許正因為這樣的背景，不時有朋友善意地跟我開玩笑說：你們搞生態(tài)美學(xué)，正好符合了中央精神。其言外之意無非是，搞生態(tài)美學(xué)研究頗有跟風(fēng)之嫌。請您根據(jù)自己的研究歷程，談一談您為什么會走向生態(tài)美學(xué)研究的道路？特別是，在黨中央大力倡導(dǎo)生態(tài)文明之后，您是怎樣理解生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文明之間的關(guān)系的？

曾繁仁（以下簡稱曾）：我是從2001年秋西安生態(tài)美學(xué)學(xué)術(shù)研討會之后全力從事生態(tài)美學(xué)研究的，迄今已近13年。在包括你在內(nèi)的我們山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心同仁的大力支持下，我本人先后出版了《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》、《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》、《中西對話中的生態(tài)美學(xué)》與《生態(tài)文明時代的美學(xué)探索與對話》等4部著作，發(fā)表相關(guān)論文50多篇；我們召開了4次有關(guān)生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文學(xué)的大型學(xué)術(shù)會議；成立了“生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文學(xué)研究中心”，并出版了小型刊物《生態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評通訊》；我們中心還承擔(dān)了國家和教育部的有關(guān)生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文學(xué)課題4項，研究生寫作有關(guān)生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文學(xué)的學(xué)位論文10篇，開設(shè)了生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的課程。我們中心已經(jīng)成為生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文學(xué)研究的重要基地。

我為什么會在21世紀(jì)開始之際就全力從事生態(tài)美學(xué)研究的，而生態(tài)美學(xué)為什么會在21世紀(jì)的中國逐步走向興盛呢？我認(rèn)為這是一種歷史時代更替的必然，是生態(tài)文明新時代的歷史需要。馬克思指出，哲學(xué)是時代精神的精華。那么作為哲學(xué)組成部分的生態(tài)美學(xué)也就是生態(tài)文明時代的時代精神的精華。歷史唯物主義認(rèn)為，一定時代的社會文化形態(tài)根本上是由一定的經(jīng)濟決定的，生態(tài)文明時代的到來也是經(jīng)濟社會發(fā)展的必然結(jié)果。眾所周知，人類社會形態(tài)均因資源的缺乏而發(fā)生更替。原始人類是“狩獵時代”，隨著動物的缺乏而代之以“農(nóng)耕時代”；隨著農(nóng)業(yè)資源的缺乏而以1782年瓦特發(fā)明蒸汽機為標(biāo)志，人類進入了工業(yè)革命時代；20世紀(jì)中期以來，隨著化石能源消耗的加劇和地球承載能力的減弱，人類社會逐步進入了生態(tài)文明新時代。這以1972年6月5日召開的斯德哥爾摩世界第一次環(huán)境大會及其宣言的發(fā)表為標(biāo)志。生態(tài)文明時代的到來有兩個重要特點。第一個是人類成為影響地球自然環(huán)境的主要因素，這就是所謂“人類世”的到來。人類對于自然的無度開發(fā)導(dǎo)致了地球自然環(huán)境的迅速惡化，已經(jīng)威脅到地球以及生活其上的人類的前途與命運。第二個是“生態(tài)足跡”的空前緊迫，緊缺的資源與日漸惡劣的生態(tài)環(huán)境已經(jīng)成為影響人類生存及健康問題的重大威脅。所謂“生態(tài)足跡”就是指滿足一個人的需要和吸收其產(chǎn)生的廢料所需要的土地面積。最近的一份《地球生命力報告》指出，人類劫掠自然資源的速度是資源置換速度的1.5倍，到2030年要想生產(chǎn)出足夠的資源并吸收掉人類活動所產(chǎn)生的二氧化碳需要兩個地球才夠用，但這是不可能的。事實證明，按照原有的工業(yè)文明方式發(fā)展下去，人類的生存已經(jīng)難以維持，一種新的生態(tài)文明的到來是歷史社會發(fā)展的必然選擇。

從工業(yè)文明到生態(tài)文明的文明形態(tài)的更替，是一種非常重大的經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型，是否順應(yīng)這一轉(zhuǎn)型關(guān)系到經(jīng)濟社會的健康發(fā)展與人民的福祉，我們需要在經(jīng)濟社會發(fā)展方式、生活方式與文化學(xué)術(shù)上隨之進行必要的重大調(diào)整。在經(jīng)濟上就是由傳統(tǒng)的單純關(guān)注GDP增長這一個指標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)榧骖櫚l(fā)展與環(huán)保的可持續(xù)發(fā)展；在文化上就是由傳統(tǒng)的以人類中心主義轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷳B(tài)人文主義或曰生態(tài)整體論；在美學(xué)上就是由傳統(tǒng)的主體論美學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷳B(tài)存在論美學(xué)。這樣的轉(zhuǎn)型是非常困難的，因為工業(yè)文明傳統(tǒng)具有強大的慣性，不會輕易退出歷史舞臺。這就是20世紀(jì)中期以來直至目前，經(jīng)濟上的可持續(xù)發(fā)展與生態(tài)文化屢遭遏制的重要原因。但誠如生態(tài)文化的先驅(qū)蕾切爾·卡遜所言：“人類已經(jīng)走在十字路口上，要么按照原來的道路走向滅亡，要么按照新路走向新生?！蔽覀兾ㄓ凶呱鷳B(tài)文明之路，并沒有別的選擇！

正是在這樣的歷史關(guān)鍵時刻，中國明智的選擇了生態(tài)文明之路，于2007年10月在關(guān)系到國家前途命運的重要會議上將生態(tài)文明建設(shè)確立為基本國策，最近又將生態(tài)文明建設(shè)列入“五位一體”的發(fā)展總方針當(dāng)中并提出建設(shè)“美麗中國”的重要目標(biāo)，這是一項非常及時與明智的選擇與決策。因為，經(jīng)過1978年以來的30多年的經(jīng)濟建設(shè)，一方面我國經(jīng)濟社會取得了巨大發(fā)展，已經(jīng)成為世界第二大經(jīng)濟體，人民也開始從貧窮逐步走向富裕；但另一方面資源與生態(tài)環(huán)境的壓力也空前加劇。我國以占世界7%的土地養(yǎng)活占世界22%的人口，森林覆蓋率只有20%，不到世界平均的30%，人均淡水量是世界人均的1/4，荒漠化土地面積相當(dāng)于14個廣東省大小并有繼續(xù)擴大的趨勢。同時，中國的環(huán)境污染程度也相當(dāng)嚴(yán)重。權(quán)威人士指出，發(fā)達(dá)國家經(jīng)過幾百年發(fā)展才出現(xiàn)的環(huán)境問題在我國歷時20年就一下子發(fā)生了，事故頻發(fā)，問題嚴(yán)重，直接威脅到人民的生存健康與經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。在瑞士達(dá)沃斯世界經(jīng)濟論壇上有人預(yù)言，如果再不加以整治，人類歷史上突發(fā)性環(huán)境危機對經(jīng)濟、社會體系最大的摧毀，很可能會在不久的將來發(fā)生在中國。

下面有一組數(shù)據(jù)可以說明我環(huán)境污染問題的嚴(yán)重性：1999年世界資源研究所的一份報告列出全球污染最嚴(yán)重的10個城市，其中9個在中國；世界銀行2001年發(fā)展報告列舉的世界污染最嚴(yán)重的20個城市，中國占了16個；中國七大水系均受到程度不同的污染，基本上喪失使用價值的水質(zhì)已超過總水量的40%；全國668座城市，有400多個處于不同程度的缺水狀態(tài)；據(jù)中科院測算，近年來由于環(huán)境污染和生態(tài)破壞造成的損失已占到GDP總值的15%，這意味著一邊是9%的年經(jīng)濟增長，一邊是占總值15%的損失率；全國1/3以上城市人口在某個時段呼吸著嚴(yán)重污染的空氣，有1/3的國土被酸雨不同程度的侵蝕，1/5的耕地受到程度不同的重金屬污染，霾鎖大地已經(jīng)成為2013年的舉國之痛。由此可見，由傳統(tǒng)工業(yè)文明到生態(tài)文明的轉(zhuǎn)型是我國當(dāng)代經(jīng)濟社會文化發(fā)展的必然趨勢。好在我國政府順應(yīng)時勢及時做出生態(tài)文明建設(shè)的重要決策。這對于我們從事生態(tài)文化研究的同仁是一個巨大的鼓舞，使我們的研究工作與國家的建設(shè)步調(diào)一致，并有了重要的理論與政策的支撐。

首先，我國提出的生態(tài)文明建設(shè)為我們的生態(tài)文化研究提供了有力的理論根據(jù)。我國有關(guān)文件指出，“必須樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的生態(tài)文明理念”。這是在人與自然關(guān)系這一理論問題上的重大調(diào)整，由原來的“戰(zhàn)天斗地”發(fā)展到尊重與順應(yīng)自然，包含了人對自然敬畏以及與之共生的重要內(nèi)涵，是一種非常先進的生態(tài)理念，為我們破除以人類中心走向人類與生態(tài)共存的研究工作提供了堅強的理論基礎(chǔ)。其次，使我們的研究工作具有了重要的現(xiàn)實意義，我國有關(guān)文件提出生態(tài)文明建設(shè)所必須做到的“五個重要轉(zhuǎn)變”，包括產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長方式、消費方式與理論觀念等等，在理論觀念上明確提出“要使生態(tài)文明觀念在全社會牢牢樹立”。這就使我們的生態(tài)文化研究工作具有了重要的現(xiàn)實價值，我們所從事的就是在全社會牢牢樹立生態(tài)文明觀念的工作，而且這是一種更為基礎(chǔ)與根本的工作，因為誠如羅馬俱樂部創(chuàng)始人貝切伊所言，生態(tài)問題歸根結(jié)底是一個文化態(tài)度問題，也就是人類如何對待自然的問題。最重要的是將我們的工作納入到建設(shè)“美麗中國”的宏偉藍(lán)圖之中。最近有關(guān)文件明確提出建設(shè)美麗中國的重大論題，使得生態(tài)美學(xué)建設(shè)具有了空前重要的意義，建設(shè)美麗中國，首先需要我們的人民以審美的態(tài)度去對待自然生態(tài)環(huán)境，真正做到富裕的金山銀山與美麗的綠水青山的統(tǒng)一，十二億人口的中國做到了這一點對于整個人類將是一個多么大的貢獻啊。我們的生態(tài)美學(xué)研究將在某種程度上與這一偉大事業(yè)相連，使我們工作的意義空前凸顯。

程：顧名思義，生態(tài)美學(xué)包括兩個關(guān)鍵詞，一個是“生態(tài)學(xué)”，另外一個是“美學(xué)”。因此，生態(tài)美學(xué)要么是“生態(tài)學(xué)的美學(xué)”，要么是“生態(tài)化的美學(xué)”。無論是哪一種含義，都必然涉及生態(tài)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系。眾所周知，生態(tài)學(xué)是一門自然科學(xué)，而美學(xué)則是人文學(xué)科的一種。盡管國際范圍內(nèi)都在倡導(dǎo)“跨學(xué)科研究”，但是，生態(tài)學(xué)與美學(xué)到底是怎樣結(jié)合在一起而構(gòu)成生態(tài)美學(xué)的呢？這個問題也可以理解為：生態(tài)學(xué)與美學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)到底在哪里？二者結(jié)合起來所產(chǎn)生的生態(tài)美學(xué)，到底要研究什么問題？也就是說，生態(tài)美學(xué)的研究對象是什么？質(zhì)疑生態(tài)美學(xué)合法性的學(xué)者往往提出這些問題。我覺得我們既然從事著生態(tài)美學(xué)研究，必須正面而清晰地回答這些問題。

曾：你的問題問的很好，這恰恰是當(dāng)下學(xué)術(shù)界對于生態(tài)美學(xué)的迷惘之處。有一位非常有理論修養(yǎng)的從事美學(xué)的朋友在某報紙發(fā)表文章說，生態(tài)美學(xué)是一種科學(xué)主義美學(xué)形態(tài)。這種說法不是空穴來風(fēng)，而是指西方目前某些憑借科學(xué)主義的環(huán)境美學(xué)，例如卡爾松教授就說他的環(huán)境美學(xué)是一種“Ecological Aesthetics”（生態(tài)學(xué)的美學(xué)）包含著某種科學(xué)的生態(tài)學(xué)知識，但不是我們所說的生態(tài)美學(xué)，起碼不是我所說的生態(tài)美學(xué)。誠如卡爾松所言，我所說的生態(tài)美學(xué)是一種“Ecoaesthetic”（生態(tài)美學(xué)）。

我們講的生態(tài)美學(xué)絕對不是簡單的生態(tài)學(xué)與美學(xué)的相加，在生態(tài)美學(xué)研究之初我們曾經(jīng)說過類似的話，但很快就意識到這是不正確的。因為生態(tài)美學(xué)并不是以生態(tài)學(xué)為理論基礎(chǔ)的，而是以與生態(tài)學(xué)有著某種聯(lián)系但卻完全不同的生態(tài)哲學(xué)為其哲學(xué)基礎(chǔ)的。這種產(chǎn)生于20世紀(jì)上半葉的生態(tài)哲學(xué)具有多種形態(tài)，例如利奧波德的“大地倫理學(xué)”、阿倫·奈斯的“深生態(tài)學(xué)”、羅爾斯頓的“荒野哲學(xué)”等，但我們更愿意運用海德格爾的生態(tài)存在論哲學(xué)—美學(xué)。我最早發(fā)表的一篇生態(tài)美學(xué)論文就是《生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代語境下的生態(tài)存在論美學(xué)》。下面我想以海德格爾的生態(tài)存在論哲學(xué)—美學(xué)為出發(fā)點回答三個問題。

第一，生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)——海氏的生態(tài)存在論哲學(xué)。生態(tài)美學(xué)最重要的理論基礎(chǔ)是生態(tài)存在論哲學(xué)觀，這是由工業(yè)革命時代的主客二分的認(rèn)識本體論世界觀到后工業(yè)革命生態(tài)文明時代的“此在與世界”機緣性關(guān)系的存在論世界觀的重要轉(zhuǎn)型。正是基于這樣的轉(zhuǎn)型，人與自然生態(tài)的關(guān)系才從工業(yè)革命時代的二分對立到后工業(yè)革命的生態(tài)文明時代的須臾難離，生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)美學(xué)從而得以成立。海德格爾通過現(xiàn)象學(xué)方法以“此在與世界”與“天地神人四方游戲”的在世模式代替“主觀與客觀”二分對立的在世模式。美國現(xiàn)代生態(tài)理論家早就將海德格爾看作是現(xiàn)代“具有生態(tài)觀的形而上學(xué)理論家”，也就是生態(tài)哲學(xué)家。海德格爾認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)通過“存在者”遮蔽了“存在”，是一種在場的形而上學(xué)。他通過現(xiàn)象學(xué)方法將實體性的“存在者”加以“懸擱”，只留下在時間中生存的“此在”對于“存在”意義的闡釋。這種存在論哲學(xué)破除了人與自然、主觀與客觀、身體與精神二分對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，通過一種現(xiàn)實的機緣性關(guān)系的生態(tài)存在論將對立的雙方緊密的結(jié)合起來，從而將人文性、審美性與生態(tài)性統(tǒng)一起來。在這里，他以此在與世界的“結(jié)緣”代替了人與自然的對立，他說：“因緣乃是世內(nèi)存在者的存在；世內(nèi)存在者向來已首先向之開放。存在者之為存在者，向來就有因緣。有因緣，這是這種存在者的存在的存在論規(guī)定，而不是關(guān)于存在者的某種存在者狀態(tài)上的規(guī)定?！雹倬褪钦f，在人的在世生存之內(nèi)，所有的與之相關(guān)的存在者（世界之物）都是一種與人的機緣性關(guān)系，這正是這種包括自然之物的存在者的“存在論規(guī)定”，這里的“結(jié)緣”就是人與自然須臾難離的生態(tài)共同體關(guān)系，說明人與自然的須臾難離、緊密不分。他以其人與自然的“在之中”的闡釋，集中論證了機緣性關(guān)系。他認(rèn)為，“在之中”是“我居住于世界，我把世界作為如此這般之所依寓之、逗留之”。②這里的“居住”、“依寓”、“逗留”，是指人與這個自然生態(tài)環(huán)境已經(jīng)融為一體，不可須臾分離，如魚之離不開水，人之離不開空氣。用我們的理解就是，人與包含自然生態(tài)的環(huán)境構(gòu)成一個血肉交融的生態(tài)整體。這就是一種具有哲學(xué)色彩的當(dāng)代存在論的生態(tài)整體觀。正是這種人與自然的“在之中”的機緣性關(guān)系代替了傳統(tǒng)的二分對立關(guān)系，這才是生態(tài)存在論哲學(xué)的核心所在。

第二個問題是海氏的生存—生命論美學(xué)觀。人們非常關(guān)心生態(tài)美學(xué)的美學(xué)觀到底是什么？我想首先要說的是生態(tài)美學(xué)的美學(xué)觀是一種區(qū)別于傳統(tǒng)美學(xué)形式之美的美學(xué)觀，是一種更深層的生存—生命的美學(xué)觀?？査稍?jīng)在他的《環(huán)境美學(xué)》一書中說到，生命之美是一種“深層含義”的美，而形式之美是一種“淺層含義”的美。③其實，海氏在其《存在與時間》中已經(jīng)說到了生存與生命之美。在海氏的哲學(xué)體系里，真理與美是同格的，所謂美就是“此在”在生存中對于真理由遮蔽到澄明的闡釋與把握。他說：“此在的‘本質(zhì)在于它的生存。”④又說：“從此在的分析而來的所有說明，都是著眼于此在的生存結(jié)構(gòu)而獲得規(guī)定的，所以我們把此在的存在特性稱為生存論性質(zhì)，以和我們稱作為范疇的非此在的存在論的存在規(guī)定嚴(yán)格區(qū)別開來?！雹菰谶@里他劃清了“此在的”存在者與“非此在”的存在者之間的界線。而海氏更以“此在”的闡釋作為存在由遮蔽到澄明的必要途徑，而這種闡釋的過程就是時間性的生命過程，因此他說，“時間性構(gòu)成了此在的源始的存在意義?！雹藓Ｊ险J(rèn)為，“美是作為無敝的真理的一種現(xiàn)身方式?！雹咭驗樵谒磥恚鳛椤按嗽凇敝嗽跁r間之流中通過闡釋對于真理的解蔽正是生命之花的綻放，是一種真正的美。而在生存—生命之美的核心內(nèi)涵之下，還有與之相關(guān)的“天地神人四方游戲”、“詩意的棲居”、“家園意識”、“場所意識”與“身體的介入美學(xué)”等豐富而新穎的內(nèi)容。

第三是生態(tài)美學(xué)與傳統(tǒng)美學(xué)特別是實踐論美學(xué)的區(qū)別。我首先要說明的是，實踐論美學(xué)是我國20世紀(jì)50年代以來具有相當(dāng)學(xué)術(shù)價值并影響了幾代人的美學(xué)思想，是我國當(dāng)代重要美學(xué)成果之一，需要給予實事求是的科學(xué)評價。但實踐論美學(xué)畢竟是工業(yè)革命時期的理論產(chǎn)物，他借以成立的德國古典美學(xué)特別是康德美學(xué)也是工業(yè)革命時期的美學(xué)思想，具有濃郁的人類中心主義理論色彩。例如實踐美學(xué)力倡“人化的自然”之美，是一種主體性的美學(xué)思想；倡導(dǎo)“工具本體”、“人類要成為控制自然的主人”等等，表現(xiàn)出明顯的人類中心主義。但生態(tài)美學(xué)卻劃清了自己與傳統(tǒng)“人類中心主義”與“主體性”美學(xué)的界線，走向人與自然的機緣性的統(tǒng)一，是更高層次的生存與生命之美。

二、中西對話中的生態(tài)美學(xué)：生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)

程：從起源上來說，中國學(xué)者最初認(rèn)為生態(tài)美學(xué)是自己首先提出來的，可不久就發(fā)現(xiàn)這個說法不準(zhǔn)確，生態(tài)美學(xué)還是西方學(xué)者首先提出來的。但是，毋庸置疑的事實則是：盡管西方學(xué)者提出生態(tài)美學(xué)的時間比我們早，西方生態(tài)美學(xué)的缺陷也是非常明顯的：一是相關(guān)論著很少、理論深度也很欠缺；二是往往把生態(tài)美學(xué)混同于環(huán)境美學(xué)，總是在環(huán)境美學(xué)的理論框架中討論生態(tài)美學(xué)，忽視了生態(tài)美學(xué)區(qū)別于環(huán)境美學(xué)的重要理論維度。根據(jù)我的閱讀體會，我覺得您發(fā)展生態(tài)美學(xué)的態(tài)度與立場主要有兩方面：一是嚴(yán)格辨析生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的差異，側(cè)重以生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)來發(fā)展生態(tài)美學(xué)；二是絕不忽視環(huán)境美學(xué)，充分尊重環(huán)境美學(xué)的豐富成果并將之吸收到自己的生態(tài)美學(xué)之中。能否請您就此談?wù)勀目捶ǎ?/p>

曾：你說得很對，我國生態(tài)美學(xué)的發(fā)展借鑒了西方環(huán)境美學(xué)的許多資源，而西方人也常常將環(huán)境美學(xué)稱作生態(tài)美學(xué)。但2005年美國哈佛大學(xué)著名生態(tài)批評家布依爾在《環(huán)境批評的未來》一書中，對于生態(tài)所作的“淺薄”、“卡通化”與難以概括研究對象的“跨學(xué)科性”的批評，倒使我認(rèn)識到這是一個必須分清的原則性問題。生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系是國內(nèi)外學(xué)術(shù)界共同關(guān)心的問題。因為當(dāng)代西方美學(xué)界一直力倡環(huán)境美學(xué)，而當(dāng)代中國美學(xué)界有部分學(xué)者則大力倡導(dǎo)生態(tài)美學(xué)。2006年在成都召開的國際美學(xué)會上，在我作了有關(guān)生態(tài)美學(xué)的發(fā)言后，國外學(xué)者集中向我提出的問題就是生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系。本來，從我國美學(xué)界剛剛開始注重美學(xué)的自然生態(tài)維度來說，生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)都是屬于大的自然生態(tài)審美的范圍，是對傳統(tǒng)“美學(xué)是藝術(shù)哲學(xué)”觀念的突破，它們應(yīng)該屬于需要聯(lián)合一致的同盟軍，不需要將其疆界劃的很請。但從學(xué)術(shù)研究的角度看，卻又有將其劃清的必要，而且還要回應(yīng)國際學(xué)術(shù)界的疑問。

首先，我們清楚地知道，西方環(huán)境美學(xué)是中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)發(fā)展的重要參照與資源。從文化立場來說，生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)有著兩個比較共同的立場。其一是兩者均是針對當(dāng)代嚴(yán)重的生態(tài)破壞而要對生態(tài)環(huán)境加以保護的立場。我國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)實際上是我國現(xiàn)代化逐步深化、進入生態(tài)文明時期的產(chǎn)物，它將生態(tài)文明建設(shè)作為自己的目標(biāo)。而西方環(huán)境美學(xué)也是在環(huán)境問題突出以后產(chǎn)生，并將環(huán)境保護作為自己的堅定立場。誠如芬蘭環(huán)境美學(xué)家約·瑟帕瑪所說：“我們可以越來越明顯地看到現(xiàn)代環(huán)境美學(xué)是從20世紀(jì)60年代才開始的，是環(huán)境運動和它的思考的產(chǎn)物，對生態(tài)的強調(diào)把當(dāng)今的環(huán)境美學(xué)從早先有100年歷史的德國版本中區(qū)分了出來?！倍?，他還明確地將“生態(tài)原則”作為環(huán)境美學(xué)的重要原則之一，他說：“生態(tài)原則指的是：在自然界中，當(dāng)一個自然周期的進程是連續(xù)的和自足的時候，這個系統(tǒng)是一個健康的系統(tǒng)。”另外一個共同的立場就是，它們都是對于傳統(tǒng)美學(xué)忽視自然審美的突破。我國生態(tài)美學(xué)研究者明確表示，生態(tài)美學(xué)的最基本的特點就是，它是一種包含生態(tài)維度的美學(xué)。而西方當(dāng)代環(huán)境美學(xué)的一個重要立場就是對于傳統(tǒng)美學(xué)忽視自然生態(tài)環(huán)境的一種突破。加拿大著名環(huán)境美學(xué)家艾倫·卡爾松在《環(huán)境美學(xué)》一書中指出：“在論自然美學(xué)的當(dāng)代著作中，大量的這些觀點其實在一篇文章中早就遇見到了：赫伯恩（Roland W·Hepburn）創(chuàng)造性的論文《當(dāng)代美學(xué)及自然美的遺忘》（Contemporary Aesthetics and the Neglect of Natural Beauty）。赫伯恩首先指出，美學(xué)根本上被等同于藝術(shù)哲學(xué)之后，分析美學(xué)實際上遺忘了自然界，隨后他又為20世紀(jì)后半葉的討論確立了范圍。與自然相關(guān)的鑒賞可能需要不同的方法，這些方法不但包括自然的不確定性和多樣性的特征，而且包括我們多元的感覺經(jīng)驗以及我們對自然的不同理解?！备匾氖?，西方環(huán)境美學(xué)發(fā)展得較早，在我國20世紀(jì)90年代中期生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生之時明顯地接受了西方環(huán)境美學(xué)的學(xué)術(shù)資源。我國第一篇涉及自然生態(tài)美學(xué)的學(xué)術(shù)文章就是翻譯了由俄國學(xué)者曼科夫斯卡亞所寫的《國外生態(tài)美學(xué)》。該文實際上是對西方環(huán)境美學(xué)的介紹，發(fā)表在1992年《國外社會科學(xué)》第11、12期。這篇譯文對我國生態(tài)與環(huán)境美學(xué)研究產(chǎn)生了重要影響。此后，李欣復(fù)才于1994年發(fā)表第一篇名為《論生態(tài)美學(xué)》的學(xué)術(shù)論文，徐衡醇于2000年出版了第一部《生態(tài)美學(xué)》論著，中華美學(xué)學(xué)會青美會于2001年召開了全國首屆生態(tài)美學(xué)學(xué)術(shù)研討會。我本人也于2003年出版了《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》一書，提出“生態(tài)存在論審美觀”。與此同時，西方環(huán)境美學(xué)也加快了在我國傳入的步伐。2006年前后，滕守堯在自己的“美學(xué)·設(shè)計·藝術(shù)教育叢書”中組織翻譯了卡爾松的《環(huán)境美學(xué)》一書。而陳望衡則在自己的“環(huán)境美學(xué)譯叢”中組織翻譯了伯林特的《環(huán)境美學(xué)》與瑟帕瑪?shù)摹董h(huán)境之美》。至此，西方環(huán)境美學(xué)代表性論著均被翻譯后介紹到我國。陳望衡教授也于2007年出版了我國第一部環(huán)境美學(xué)專著，融中西馬為一體構(gòu)筑了自己的環(huán)境美學(xué)體系。在我國生態(tài)美學(xué)建設(shè)過程中，西方環(huán)境美學(xué)也給我們以滋養(yǎng)，它們關(guān)于“宜居”觀念的論述給我們以很大的啟發(fā)，特別是伯林特的“參與美學(xué)”、“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”以及“自然之外無它物”人與自然一體的理論觀點，更給我們啟發(fā)良多。正是基于此，我認(rèn)為西方環(huán)境美學(xué)是中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)建設(shè)的重要資源與借鑒基礎(chǔ)。

當(dāng)然，中國的生態(tài)美學(xué)與西方的環(huán)境美學(xué)還是有著某些區(qū)別，其中一個非常重要的區(qū)別就是它們產(chǎn)生于不同的時代與地區(qū)。環(huán)境美學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代西方發(fā)達(dá)國家。因為在這段時期，西方國家基本完成了工業(yè)化，而且它們大多有著比較豐富的自然資源。更重要的是，那時西方生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)論理學(xué)剛剛起步，占主導(dǎo)地位的是“生態(tài)中心主義”思想。因此，在當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)中占主導(dǎo)地位的理論觀點是“生態(tài)中心主義”觀點，力主“自然全美”與“荒野審美”等等。而中國是在20世紀(jì)90年代中期，特別是從21世紀(jì)初期開始逐步形成具有一定規(guī)模的生態(tài)美學(xué)研究態(tài)勢。其歷史背景是在工業(yè)化逐步深化的情況下，發(fā)現(xiàn)單純的經(jīng)濟發(fā)展維度無法實現(xiàn)現(xiàn)代化，而必須伴之以文化的審美的維度。這就是提出科學(xué)發(fā)展觀與和諧社會建設(shè)的緣由，與此同時，我國生態(tài)美學(xué)研究獲得逐步發(fā)展。因此，我國的生態(tài)美學(xué)建設(shè)面對的是正在實現(xiàn)工業(yè)化、急需發(fā)展經(jīng)濟的現(xiàn)實社會需要與環(huán)境資源空前緊缺的國情現(xiàn)狀，發(fā)展與環(huán)保成為雙重需要。這與西方環(huán)境美學(xué)提出的歷史文化背景有明顯差別。而且，在21世紀(jì)，人類對于生態(tài)理論的認(rèn)識也有了較大的發(fā)展與變化，發(fā)現(xiàn)單純的“生態(tài)中心主義”難以成為現(xiàn)實，只有人與自然的“共生”才是走得通的道路。正是在這種情況下，出現(xiàn)了“生態(tài)人文主義”、“和諧論生態(tài)觀”與“生態(tài)整體主義”等更加符合社會發(fā)展規(guī)律的生態(tài)理論形態(tài)，成為當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的理論支點。這也使得中國生態(tài)美學(xué)所憑借的理論立足點比西方環(huán)境美學(xué)的“生態(tài)中心主義”更加可行，并具有更強的時代感與現(xiàn)實感。

不僅如此，從字意學(xué)的角度說，“生態(tài)”與“環(huán)境”也有著不同的含義。西文“環(huán)境”（Environment）有“包圍、圍繞、圍繞物”等意，明顯是外在于人之物，與人是二分對立的。環(huán)境美學(xué)家瑟帕瑪自己也認(rèn)為，“甚至‘環(huán)境這個俗語都暗示了人類的觀點：人類在中心，其他所有事物都圍繞著他”。布依爾在其《環(huán)境批評的未來》一書的詞語表中對于“環(huán)境”一詞的解釋也是“可以指某個人、某一物種、某一社會，或普遍生命的周邊”。而與之相對，“生態(tài)”（Ecological）則有“生態(tài)學(xué)的，生態(tài)的、生態(tài)保護的”之意，而其詞頭“eco”則有“生態(tài)的、家庭的、經(jīng)濟的”之意。海德格爾在闡釋“在之中”時說道：“‘在之中不意味著現(xiàn)成的東西在空間上‘一個在一個之中；就原始的意義而論，‘之中也根本不意味著上述方式的空間關(guān)系。‘之中（in）源自innan-，居住，habitare，逗留?！毫簟產(chǎn)n（于）意味著：我已住下，我熟悉、我習(xí)慣、我照料；它有colo的含義；habito（我居?。┖蚫iligo（我照料）”。在這里，“colo”已經(jīng)具有了“居住”與“逗留”的內(nèi)涵了。而“生態(tài)學(xué)”一詞最早出處是德國生物學(xué)家?？藸栍?869年將兩個希臘詞okios（‘家園或‘家）與logos（研究）組合而成?？梢姡吧鷳B(tài)”的含義的確包含“家園、居住、逗留”等等含義，比“環(huán)境”更加符合人與自然融為一體的情形。而從生態(tài)美學(xué)作為生態(tài)存在論美學(xué)的意義上來說，則“生態(tài)的”所包含的“居住，逗留”等意更加符合生態(tài)存在論美學(xué)的內(nèi)涵。而從美學(xué)內(nèi)涵的角度來說，則“生態(tài)”比“環(huán)境”更加具有積極意義。

生態(tài)美學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)后期與21世紀(jì)初期，綜合了100多年來人類在生態(tài)環(huán)境問題上長期探索的成果。眾所周知，100多年以來，人類在生態(tài)環(huán)境問題上，努力探索人與自然生態(tài)應(yīng)有的關(guān)系，先后經(jīng)歷了“人類中心主義”與“生態(tài)中心主義”的苦痛教訓(xùn)?！叭祟愔行闹髁x”已經(jīng)被200多年的工業(yè)革命證明是一條走不通的道路，嚴(yán)重的環(huán)境污染就是對人類的慘痛教訓(xùn)。而“生態(tài)中心主義”也是一條走不通的路。事實證明，作為生態(tài)環(huán)鏈之一員，包括人類在內(nèi)的所有物種都只有相對的平等，而不可能有絕對的平等?！吧鷳B(tài)中心主義”的絕對平等觀是不可能行得通的，只能是一種徹底的“烏托邦”。唯一可行的道路就是“生態(tài)整體主義”、“和諧論生態(tài)觀”和“生態(tài)人文主義”的道路，這正如馬克思倡導(dǎo)的“自然主義與人道主義的統(tǒng)一”。他說，“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”。所謂“生態(tài)整體主義”與“生態(tài)人文主義”就是對于“人類中心主義”與“生態(tài)中心主義”的綜合與調(diào)和，是兩方面有利因素的吸收，不利因素的揚棄。生態(tài)美學(xué)就是以這種“生態(tài)整體主義”與“生態(tài)人文主義”的理論作為自己的理論指導(dǎo)。而“環(huán)境美學(xué)”由于產(chǎn)生的時間較早，因此難免受到“人類中心主義”或“生態(tài)中心主義”的局限。瑟帕瑪?shù)摹董h(huán)境之美》就有比較明顯的“人類中心主義“傾向。他不僅將”環(huán)境定義為外在于人的事物，而且在“環(huán)境美學(xué)”內(nèi)涵的論述上也表現(xiàn)出“人類中心主義”的傾向。他認(rèn)為，“環(huán)境美學(xué)的核心領(lǐng)域是審美對象問題”，而“使環(huán)境成為審美對象的通常基于受眾的選擇。他選擇考察對象的方式和考察對象，并界定其時空范圍?！倍?，他認(rèn)為“審美對象看起來意味著這樣一個事實：這個事物至少在一定的程度上適合審美欣賞?！焙苊黠@，瑟氏并沒有完全跳出傳統(tǒng)美學(xué)的窠臼，不僅完全從主體出發(fā)考察審美，而且從傳統(tǒng)的藝術(shù)形式美學(xué)出發(fā)考慮環(huán)境美學(xué)審美對象的形成，諸如形式的比例、對稱與和諧等等，就是通常所說的“如畫風(fēng)景論”，而沒有考慮生態(tài)美學(xué)應(yīng)有的“詩意的棲居”與“家園意識”等。

相反，卡爾松倒是比較徹底的環(huán)境主義者，但他卻較多的傾向于“生態(tài)中心主義”的理論觀點。他在《環(huán)境美學(xué)》一書中提出的“自然全美論”就是這種“生態(tài)中心主義”的反映。他說“全部自然界是美的?！卑凑者@種觀點，自然環(huán)境在不被人類觸及的范圍之內(nèi)具有重要的肯定美學(xué)特征：比如它是優(yōu)美的，精巧的、緊湊的、統(tǒng)一的和整齊的，而不是丑陋的、粗鄙的、松散的、分裂的和凌亂的。簡而言之，所有原始自然本質(zhì)上在審美上是有價值的。他將自然的審美稱作“肯定美學(xué)”，在書中他借助了許多西方生態(tài)理論家的觀點。例如，著名生態(tài)理論家馬什的觀點：自然是和諧的，而人類是和諧自然的重要打擾者；地理學(xué)家羅汶塔爾的觀點：人類是可怕的，自然是崇高的等等。顯然，卡爾松的“自然全美論”是建立在上述“生態(tài)中心主義”的理論立場之上的，其對于人類活動，包括人類的藝術(shù)活動的全部否定，可以說是非常不全面的。

當(dāng)然，環(huán)境美學(xué)也包含許多正確的、有價值的美學(xué)內(nèi)涵。例如伯林特的“環(huán)境美學(xué)”理論就比較科學(xué)合理，他倡導(dǎo)一種嶄新的自然生態(tài)的審美觀念。他說：“大環(huán)境觀認(rèn)為不與我們所謂的人類相分離，我們同環(huán)境結(jié)為一體，構(gòu)成其發(fā)展中不可或缺的一部分。傳統(tǒng)美學(xué)無法完全領(lǐng)會這一點，因為它宣稱審美時主體必須有敏銳的感知力和靜觀的態(tài)度。這種態(tài)度有益于觀賞者，卻不被自然承認(rèn)，因為自然之外并無一物，一切都包含其中。”這里，他提出了著名的大環(huán)境觀，即“自然之外并無一物”。這里的“自然”并非外在于人、與人對立的，而是包含人在內(nèi)的，實際上就是我們通常所說的“自然系統(tǒng)”。而他所說的，與傳統(tǒng)美學(xué)相對的“環(huán)境美學(xué)”，則是與康德為代表的著重于藝術(shù)審美的“靜觀的無功利的美學(xué)”不同的，是一種運用于自然審美的“結(jié)合美學(xué)”（aesthetics of engagement）。我們更愿意翻譯成“參與美學(xué)”，是指眼耳鼻舌身五官在自然審美中的積極參與。這里的“自然之外無它物”與“參與美學(xué)”的理論觀點都成為我們建設(shè)生態(tài)美學(xué)的重要借鑒資源。

最后，我想特別強調(diào)的是，生態(tài)美學(xué)之所以產(chǎn)生于中國的文化氛圍之中，與中國農(nóng)業(yè)社會經(jīng)濟背景及“天人合一”的傳統(tǒng)文化資源有著十分密切的關(guān)系。在中國古代的農(nóng)業(yè)社會經(jīng)濟與“天人合一”文化哲學(xué)中沒有外在于人的“環(huán)境”，只有與人一體的“天”，天人從來都是緊密聯(lián)系的。一部中國古代文化史就是探討天人與古今關(guān)系的歷史。正所謂“究天人之際，窮古今之變”，所以我們認(rèn)為“天人相和”的生態(tài)哲學(xué)與美學(xué)在中國是一種“原生性”的理論形態(tài)。這里所講的“天人之際”、“天人合一”與“天人之和”等等就是人與自然一體的“生態(tài)系統(tǒng)”中較為復(fù)雜的關(guān)系。儒家的“位育中和”、“民胞物與”，道家的“道法自然”、“萬物齊一”，佛家的“眾生平等”、“無盡緣起”等等，講的都是天人之際的“生態(tài)系統(tǒng)”。而這種東方生態(tài)理論在近現(xiàn)代影響了西方眾多生態(tài)哲學(xué)家與美學(xué)家，包括梭羅、海德格爾等等。特別是海德格爾的“生態(tài)存在論”哲學(xué)與美學(xué)觀、“四方游戲說”與“家園意識”等，成為“老子道論的異鄉(xiāng)解釋”。在這樣一片如此豐沃的東方生態(tài)理論的土壤上，我們相信一定能夠生長出既有現(xiàn)代意識與通約性又有豐富的古代文化內(nèi)涵的、具有中國特色的生態(tài)美學(xué)。如果像布依爾所言，完全以“環(huán)境”取代“生態(tài)”，那么中國傳統(tǒng)“天人合一”的生態(tài)文化必然被排除在當(dāng)代生態(tài)文化建設(shè)之外，這是不符合世界生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)美學(xué)建設(shè)的實際的。

程：與此相關(guān)的則是另外一個問題，就是中西對話或?qū)W術(shù)研究的國際化問題。對于我國學(xué)者而言，所謂的國際化（全球化）就是學(xué)術(shù)研究的國際化（全球化）。對于中國古代文學(xué)、古代哲學(xué)等中國傳統(tǒng)學(xué)科而言，原產(chǎn)于西方的美學(xué)無疑是一門國際化程度很高的學(xué)科。我一直認(rèn)為，國際化程度高低應(yīng)該是評價美學(xué)論著學(xué)術(shù)成就的一項重要指標(biāo)，那種固步自封、閉門造車的做法，無論如何都應(yīng)該克服和避免。正因為這樣，我特別重視您的一本新著，《中西對話中的生態(tài)美學(xué)》（北京：人民出版社，2012年版）。這本書的“導(dǎo)論”的標(biāo)題是“中西對話中的中國生態(tài)美學(xué)”，比書名多出了“中國”二字。您在其中指出，“中西對話可以說是當(dāng)代也是未來中國生態(tài)美學(xué)建設(shè)的主題”。我想請教您，為什么一方面強調(diào)“中西對話”，另外一方面又強調(diào)“中國”？

曾：當(dāng)代我國生態(tài)美學(xué)的發(fā)展集中地體現(xiàn)了“中西對話”的特點。因為，西方環(huán)境美學(xué)在當(dāng)代生態(tài)環(huán)境美學(xué)發(fā)展中具有先行性，值得我們學(xué)習(xí)借鑒。西方發(fā)達(dá)國家在經(jīng)濟社會發(fā)展中優(yōu)先于我國，他們在20世紀(jì)中期就開始了生態(tài)環(huán)境美學(xué)的思考與研究。海德格爾在1927年出版的《存在與時間》一書中就提出“此在與世界”的機緣性關(guān)系。利奧波德的“大地倫理學(xué)”正式發(fā)表于1949年，提出“保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的”的大地倫理觀并認(rèn)為這是“土地的倫理學(xué)和美學(xué)問題”。1962年，蕾切爾·卡遜出版《寂靜的春天》一書，成為當(dāng)代生態(tài)文學(xué)的發(fā)軔之作。1966年赫伯恩批判了當(dāng)代美學(xué)對于自然美的遺忘，開辟了環(huán)境美學(xué)的發(fā)展歷程。1978年，魯克爾特提出文學(xué)的“生態(tài)批評”?？傊?，西方經(jīng)濟社會的先行性使得它們對生態(tài)環(huán)境的審美思考也是先行的。

當(dāng)我國20世紀(jì)90年代中葉開始思考生態(tài)美學(xué)問題時，西方的環(huán)境美學(xué)與生態(tài)批評理論恰好為我們提供了理論的營養(yǎng)與借鑒。而且，西方由于其工業(yè)革命的理性主義傳統(tǒng)，導(dǎo)致其環(huán)境美學(xué)與生態(tài)批評理論也具有較強的理論性。例如，它的現(xiàn)象學(xué)方法、由遮蔽到澄明的存在論美學(xué)以及主體間性理論的提出等等，都為我們的生態(tài)美學(xué)建設(shè)提供了理論啟發(fā)。再就是前已提到的，它的環(huán)境美學(xué)與生態(tài)批評理論的實踐性特點是對傳統(tǒng)美學(xué)思辨特點的沖擊，非常符合后現(xiàn)代理論的特點，具有特殊魅力。正是由于這些原因，我們中國的生態(tài)美學(xué)的確是在中西對話中，尤其是在對西方學(xué)界的借鑒中發(fā)展起來的。但人文學(xué)科是以人與人性為其研究對象的，人與人性具有通約性，但又具有特殊性。這種特殊性反映了特有的國情與民族背景下人的特殊生存方式與情感特點。中國的生態(tài)美學(xué)當(dāng)然要反映中國特殊國情與民族背景下人們的特殊生存方式與情感特點。所以，我又說是“中國的生態(tài)美學(xué)”。學(xué)術(shù)的通約性與民族的特殊性的統(tǒng)一，就是中國生態(tài)美學(xué)的內(nèi)涵。

三、古今融通中的生態(tài)美學(xué)：生態(tài)美學(xué)與中國古代生命論美學(xué)

程：我們都是中國人，在國際學(xué)術(shù)舞臺上我們是中國學(xué)者?！爸袊倍植粌H僅是人種、地域、政治概念，更是一個文化概念。因此，當(dāng)我們講“中國生態(tài)美學(xué)”的時候，無疑隱含著如下一些基本內(nèi)涵：由中國學(xué)者結(jié)合中國實際，充分吸收、轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)美學(xué)資源而創(chuàng)造的生態(tài)美學(xué)。這樣一來，生態(tài)美學(xué)必然涉及到古今融通問題。與此同時，站在生態(tài)美學(xué)的角度反觀中國美學(xué)，又會發(fā)現(xiàn)中國美學(xué)一些獨特的特征。您的生態(tài)美學(xué)著作一直比較注重吸收中國傳統(tǒng)生態(tài)審美智慧，在2013年10月召開的“海峽兩岸第三屆生態(tài)文學(xué)研討會”上，您做了題為《中國經(jīng)驗：氣本論生態(tài)生命美學(xué)——宗白華美學(xué)思想試釋》的主題發(fā)言，能否請您就此談?wù)勚袊鴤鹘y(tǒng)生態(tài)審美智慧及其當(dāng)代價值問題？

曾：生態(tài)美學(xué)的另一個重要理論支撐是中國古代的氣本論生態(tài)生命哲學(xué)與美學(xué)。這是一個非常重要的，但卻至今仍未引起學(xué)術(shù)界高度重視的論題。中國古代氣本論生態(tài)生命論哲學(xué)與美學(xué)的原生性、徹底性與豐富性都是空前的，是當(dāng)代生態(tài)美學(xué)建設(shè)的最重要理論資源，也是中國當(dāng)代美學(xué)建設(shè)最重要的理論起點。

首先，我想談一下中國古代氣本論生態(tài)生命哲學(xué)與美學(xué)的發(fā)現(xiàn)與產(chǎn)生。中國古代氣本論生態(tài)生命哲學(xué)與美學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)30年代，正值世界哲學(xué)與美學(xué)由古典的工具理性的認(rèn)識本體轉(zhuǎn)向人生的生命哲學(xué)與美學(xué)之時，出現(xiàn)了叔本華與尼采的意志論生命哲學(xué)與美學(xué)，但那是以人的意志為出發(fā)點的，留有明顯的人類中心主義遺痕。發(fā)端于1900年的胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)則力圖通過“主體間性”的理論構(gòu)想擺脫人類中心論。直至20世紀(jì)30年代后期海德格爾的“天地神人四方游戲”的提出，才邁出了擺脫人類中心論的堅實步伐。而宗白華在20世紀(jì)30年代就在中國古典哲學(xué)與美學(xué)之中發(fā)現(xiàn)了具有當(dāng)代價值與意義的氣本論生態(tài)生命論哲學(xué)與美學(xué)。宗白華在20世紀(jì)20年代末和30年代初開始運用“生命論美學(xué)”對中國古代美學(xué)進行概括。我們看到他第一次提出中國古代生命論哲學(xué)與美學(xué)的論文是寫于1928年至1930年的“形上學(xué)（中西哲學(xué)之比較）”一文。此時他已經(jīng)結(jié)束了1919年至1925年在德國的留學(xué)生涯，回到國內(nèi)的東南大學(xué)哲學(xué)系從事美學(xué)與藝術(shù)學(xué)的教學(xué)工作。他在該文中說道：“西洋科學(xué)的真理以數(shù)表之。（‘樂記：‘云百度得數(shù)而有常）中國生命哲學(xué)之真理惟以樂示之?！痹谶@里，宗白華在中西文化比較的廣闊文化視野中將西方哲學(xué)與美學(xué)歸結(jié)為“以數(shù)表之”，而將中國古代哲學(xué)與美學(xué)歸結(jié)為“生命哲學(xué)之真理以樂示之”。將數(shù)與生命作為中西哲學(xué)與美學(xué)的主要區(qū)別是非常準(zhǔn)確的表達(dá)。他進一步將這兩者加以區(qū)分：“柏拉圖取象于人體之相，而最后反達(dá)于數(shù)理序秩之境。中國取象于物體之鼎而達(dá)于‘正位凝命宇宙之生命法則?！庇纱苏f明，古代希臘哲學(xué)與美學(xué)是從具體的人體的比例、對稱與和諧出發(fā)的，而中國則是從祭祀之鼎出發(fā)在宏闊的背景中把握宇宙正位而人得以凝命生存的生命法則。當(dāng)然，他還探尋了兩者產(chǎn)生區(qū)別的原因是，西方哲學(xué)與美學(xué)源自“測地形之幾何學(xué)”，而中國則源自“授民時之律歷”。西方之?dāng)?shù)理科學(xué)與中國之測天時的律歷正是區(qū)分兩者之根基。而在寫于1936年的《論中西畫法的淵源與基礎(chǔ)》一文，則以繪畫為例深入論證了中國古代生命論美學(xué)之內(nèi)涵。書中說到：“中國畫所表現(xiàn)的境界特征，可以說是根基于中國民族的基本哲學(xué)，即‘易經(jīng)的宇宙觀：陰陽二氣化生萬物，萬物皆秉天地之氣以生，一切物體可以說是一種‘氣積（莊子：天，積氣也），這生生不已的陰陽二氣積成一種有節(jié)奏的生命?！贝撕?，宗白華先后從多個角度論述了中國古代美學(xué)與藝術(shù)的生命論特點與內(nèi)涵。而宗白華的學(xué)生、當(dāng)代另一位美學(xué)家劉綱紀(jì)則在《周易美學(xué)》一書中進一步解釋了宗白華生命論美學(xué)的論述，并認(rèn)為在中國古代“實際上在沒有美學(xué)這個字出現(xiàn)的許多地方同樣是與美有關(guān)的而且常常更為重要”，從而將生命論美學(xué)在中國古代美學(xué)中的地位突出了出來。宗白華與劉綱紀(jì)的這一論述以中西均能接受的學(xué)術(shù)語言，科學(xué)地總結(jié)了中國古代美學(xué)的基本特征，意義深遠(yuǎn)。

首先我們應(yīng)該弄清楚中國古代氣本論生態(tài)生命美學(xué)產(chǎn)生的原因。其原因之一就是中國古代特有的不同于西方古代、特別是古代希臘的地理環(huán)境與經(jīng)濟社會情況。古代中國在地理上是處于亞洲內(nèi)陸的溫帶，總體上是一種相對獨立而封閉的內(nèi)陸的自然社會環(huán)境，土地肥沃，雨量充沛，適宜從事農(nóng)業(yè)；而古代希臘則瀕臨地中海，山多地少，適宜于航海與商業(yè)。所以，古代希臘是一個以航海與貿(mào)易為主的國家，而古代中國則是一個農(nóng)業(yè)古國，重農(nóng)輕商成為其經(jīng)濟社會特點。這就形成了兩種社會形態(tài)不同的價值目標(biāo)與生活追求。古代希臘追求與航海貿(mào)易有直接關(guān)系的科技、航運與海外拓展，而中國古代則追求風(fēng)調(diào)雨順、萬物繁茂與安居樂業(yè)。在古代希臘的地理環(huán)境與經(jīng)濟社會條件下較易發(fā)展實體性哲學(xué)思維，而古代中國那樣的內(nèi)陸與農(nóng)耕條件則適宜發(fā)展有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與人的生存的生命論哲學(xué)思維。這就是當(dāng)代文化人類學(xué)所說的地理環(huán)境對人性與情感的“調(diào)適”作用，較好地闡述了中西之間哲學(xué)與美學(xué)的分殊。

如上所述，在中西不同的自然地理社會環(huán)境下形成了古代希臘與古代中國不同的哲學(xué)訴求。古代希臘的哲學(xué)訴求可以概括為實體性哲學(xué)訴求，而中國古代則可以概括為氣本論生命哲學(xué)訴求。兩者之間有著極為明顯的差異。首先從宇宙的本源性來說，古代希臘是一種實體性本源論，認(rèn)為宇宙的本源是物質(zhì)性的“火”或“理念”。而中國古代則是一種混沌的“氣”。老子有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā兜赖陆?jīng)》第42章）這里指出了宇宙之初分為陰陽二氣，沖氣以和才產(chǎn)生萬物，已經(jīng)道出“氣本論生命哲學(xué)”的要旨。其后，《周易》之“易傳”進一步將之發(fā)揮提出“太極化生”的理論，所謂：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象。”（系辭上）具體描繪了陰陽之氣化生萬物的過程：“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生。”（系辭下）這里的“氤氳”即指陰陽二氣交感綿密之狀，說出了陰陽二氣化生萬物的混沌之情態(tài)。莊子在《應(yīng)帝王》中講了一個有關(guān)“混沌”的寓言：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。儵與忽時相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵與忽謀報混沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而混沌死”。這個寓言道出了作為宇宙本源的“中央之帝”混沌是七竅不分的，混沌一體的，如欲將之分開，必將置之死地。

其次，我想談一下中國古代氣本論生態(tài)生命哲學(xué)與美學(xué)的生命論內(nèi)涵。中國古代氣本論生態(tài)生命哲學(xué)是一種有機的生命論哲學(xué)，陰陽二氣與男女二性通過化醇與構(gòu)精，誕育萬物生命，這是氣本論哲學(xué)的要義所在，所以《國語》說“和實相生，同則不繼”（鄭語）。而《周易》則指出“生生之為易”（系辭上），又言“天地之大德曰生”（系辭下），進一步強調(diào)了中國古代生命論哲學(xué)的特點。而古代希臘則是一種無機性的物質(zhì)性的哲學(xué)，德謨克利特提出著名的“原子論”，而亞里士多德的《物理學(xué)》也是對物質(zhì)的探討。無機性與物質(zhì)性必然導(dǎo)致對于數(shù)的重視從而出現(xiàn)明顯的“邏各斯中心主義”，并一直延伸至現(xiàn)代。

中國古代的氣本論生命哲學(xué)是一種“萬物一體”的哲學(xué)，是與邏各斯中心論相悖的。莊子說道“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），又言“以道觀之，物無貴賤”（《莊子·秋水》）。他還在《知北游》中提出稊稗、瓦璧、屎尿、螻蟻與人都是平等的觀點，因為，道“無所不在”（《莊子·知北游》）。而古代希臘則是一種理性主義哲學(xué)，是將具有理性的人放在世界中心的，正如普羅泰格拉所言“人是萬物的尺度”。

中國古代氣本論的生命哲學(xué)還是一種人生哲學(xué)，而古代希臘實體性哲學(xué)則是一種帶有物質(zhì)性與科技性的哲學(xué)。中國古代氣本論生命哲學(xué)起源于遠(yuǎn)古時代，后則體現(xiàn)于道家思想之中。在道家思想中“天人合一”側(cè)重于“天”，但其后則著重體現(xiàn)在儒家思想之中，其時“天人合一”就側(cè)重于人了。眾所周知，作為儒家思想的繼承與發(fā)展的經(jīng)典作品《周易》，是中國古代氣本論生命哲學(xué)的集中體現(xiàn)，而《周易》則在“天地人”三維之中，主要側(cè)重的是“人”，以解人世之安危為其主旨。誠如《易傳》所言：“易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德耶？當(dāng)文王與紂之事耶？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也?！保ㄏ缔o下）。由此說明，《易》起源甚早，但完全成書則為殷商之時，國家人民危難之際?！兑住返膶懽骶蜑榻梃b于歷史，使危者得以平息，傾斜的形勢得以扭轉(zhuǎn)，國事不致荒廢，人民得以安寧。所以《周易》將“保合太和乃利貞”作為其主旨之一，將“元亨利貞”四德作為其重要價值取向。

宗白華的氣本論生命美學(xué)是一種嶄新的，具有世界意義與價值的生命的生態(tài)的美學(xué)。因為，中國古代氣本論生命美學(xué)所說的生命并不僅僅是西方生命論美學(xué)所講的人的生命，而是“萬物一體”的萬物的生命，天然地包含著生態(tài)觀念。氣本論生命美學(xué)將生命作為審美的第一要義，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了西方古代的“比例、對稱與和諧”的形式美學(xué)，這是非常重要的。誠如西方一些環(huán)境美學(xué)家所言，形式之美是一種淺層次的美，而生命之美是一種深層次的美。生命之美恰是20世紀(jì)哲學(xué)與美學(xué)大轉(zhuǎn)型中受到重視的生命與生態(tài)的美學(xué)形態(tài)，在很大程度上與當(dāng)下西方的環(huán)境美學(xué)與知覺現(xiàn)象學(xué)中身體美學(xué)研究相合拍。但宗白華總結(jié)的氣本論生命美學(xué)與以上美學(xué)形態(tài)相比可以說是更好地體現(xiàn)了當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展及上述國際美學(xué)領(lǐng)域的美學(xué)形態(tài)。當(dāng)然，還需要我們將這種前現(xiàn)代產(chǎn)生的哲學(xué)與美學(xué)形態(tài)進行進一步的總結(jié)、慨括、改造與發(fā)展。這就是我們當(dāng)今的工作重任所在。

程：您將中國古代美學(xué)概括為“生命論美學(xué)”，的確揭示了中國美學(xué)傳統(tǒng)的一個重要側(cè)面。與西方哲人側(cè)重講客觀知識不同，中國哲人側(cè)重講人生境界，以人生境界為基礎(chǔ)的審美活動與藝術(shù)創(chuàng)作，其最高追求就是意境、境界這樣的理論范疇。所以，我曾經(jīng)針對李澤厚先生的一代名著《美的歷程》提出，中國美學(xué)的主線不是“美的歷程”，而是“境界的歷程”。中國當(dāng)代出現(xiàn)過“生命美學(xué)”，但是，它不是緊扣“生命境界”而立論的，所以某種程度上偏離了中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神，沒能將中國傳統(tǒng)審美智慧充分地吸收到自己的理論之中。請您從生態(tài)美學(xué)立場出發(fā)談?wù)勚袊糯撁缹W(xué)的基本特點。我覺得這個問題對于生態(tài)美學(xué)構(gòu)建與中國美學(xué)史研究都具有較大價值。

曾：你說得很對，當(dāng)代中國曾經(jīng)興起過生命美學(xué)，但并沒有從生態(tài)美學(xué)角度立論，也沒有從“天地境界”的角度立論。中國古代文化是一種境界文化，儒家講君子與小人，道家講有道與無道，佛家講天堂與地獄，這些都強調(diào)通過人文教化跳出世俗，拓寬眼界，提升到一種更高的境界。馮友蘭先生將這種境界文化加以概括，提出“天地境界”，我覺得很好，這其實就是一種中國古代的生態(tài)美學(xué)。所謂“天地境界”，不僅講到“天人相和，萬物誕育”的生態(tài)—生命之美，而且講到了如何才能實現(xiàn)這種生態(tài)—生命之美，那就是要求“天地人三才”中的人必須加強修身，尊天地之道，順萬物之法，從而實現(xiàn)天人合一，贊天地之化育并與天地相參。所謂“修身則道立，尊賢則不惑”，又曰“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；贊天地之化育，則可以與天地參矣”。（《禮記·中庸》）這里，將人的修身盡性，導(dǎo)致物的盡性，最后達(dá)到贊天地之化育，從而將人的修身與天地境界有機結(jié)合。所以，生態(tài)美學(xué)講到最后還是人的境界問題，修養(yǎng)問題，文化高度問題，能否做到以審美的態(tài)度對待自然生態(tài)的問題。當(dāng)然，中國古代的“天地境界”內(nèi)容還更加豐富，還包含“敬德保民”、“仁愛之心”、“民胞物與”、“輔萬物之自然而不敢為”等等。我們在現(xiàn)代生態(tài)美學(xué)建設(shè)中需要很好地將其消化，加以吸收。這也說明我們從事包括生態(tài)美學(xué)在內(nèi)的生態(tài)文化研究與普及，首先需要在廣大人民中間牢牢樹立生態(tài)審美觀念，將他們的境界提高到與天地相參的高度，每個人都意識到自己的責(zé)任，都意識到自己對于人類未來與宇宙萬物的責(zé)任。

四、生態(tài)美學(xué)的未來發(fā)展：逐步走向成熟與國際學(xué)術(shù)舞臺的中國生態(tài)美學(xué)

程：我們文藝美學(xué)研究中心正式成立于2000年，從那時到現(xiàn)在，我們之間工作上的接觸非常頻繁。我不止一次地聽您在與我的聊天中說過，您會把自己后半生的主要精力用在生態(tài)美學(xué)構(gòu)建上。我清楚地記得您的《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》（北京：商務(wù)印書館，2010年版）“后記”中開頭的幾句話：“本書是從2001年秋季至今八個寒暑辛勤思考與工作的成果。八年的研究對于一個已過甲子之年的人來說應(yīng)該是一個不短并且包含著許多辛勞的過程，但對于一個新興學(xué)科來說其探索又顯得為時太短?！蹦环矫嬲J(rèn)為您的探索“還是初步的、不成熟的”，另外一方面又指出“生態(tài)美學(xué)是充滿生命力的”。每當(dāng)我閱讀、回味這幾句話時，內(nèi)心深處就會充滿感慨、感嘆和感佩。一般人60歲就退休了，而您從60歲開始起步探索生態(tài)美學(xué)；一般人到了退休年齡就思考如何安享晚年，而您卻在思考如何構(gòu)建一門新學(xué)科。排除任何阿諛奉承之嫌，我對您這種“老驥伏櫪，志在千里”的精神由衷地感佩。盡管我比您年幼不少，但是，不但心氣沒有您高，每天工作的時間也沒有您多。正因為這樣，我希望您能夠結(jié)合您對生態(tài)美學(xué)未來的展望，談?wù)勀鷮τ趯W(xué)術(shù)研究與人生意義關(guān)系的看法，算是對我們后輩學(xué)子的一些告誡和鼓勵吧。

曾：謝謝你的鼓勵。我其實是沿著我們師輩的學(xué)術(shù)與生活道路選擇一種人文知識分子慣常的道路和生活方式，那就是讀書、教書與寫書的生活方式。我上學(xué)的時候曾經(jīng)到陸侃如先生家向他請教《文心雕龍》的有關(guān)問題，那時陸先生正在為我們開設(shè)《文心雕龍》課。問完問題后曾經(jīng)請教陸先生他是怎么休息的。他指著滿屋的書說道，其實所謂休息就是換一種書來讀而已。我才意識到原來一個中國知識分子一輩子打交道的就是書。我們現(xiàn)在人文學(xué)科的知識分子其實也是這樣生活的，只是我們涉及到的書在內(nèi)容上具有一定的時代性而已。我以前做了較長時間學(xué)校行政工作，曾經(jīng)幻想過回到書齋之中，行政崗位卸任后有了這種機會，當(dāng)然晚了一點，年紀(jì)偏大了，但還是可以盡自己的力量做自己精力與能力能夠達(dá)到的事情?，F(xiàn)在選擇了做生態(tài)美學(xué)的學(xué)術(shù)道路，我覺得很好，找到了與時代社會緊密聯(lián)系同時又是自己有興趣的切入點，而且與中國傳統(tǒng)文化緊密相關(guān)，可以不斷做下去，覺得很幸福。但我也意識到自己的學(xué)術(shù)素養(yǎng)與精力畢竟有限，所以要有自知之明，認(rèn)識自己的不足，多向?qū)W術(shù)界同行學(xué)習(xí)。

程：曾老師讓人感佩的另外一點是強烈的國際化意識。我給您介紹咱們一個學(xué)生講的一句話。那天我給研究生上專業(yè)英語課，我的一名博士生按照我的要求來聽課，她是法國留學(xué)回來的，法語和英語都很好。課間休息時她跟咱們學(xué)校外國語學(xué)院一名前來聽課的德語老師說：“我突然覺得我不是在中文系讀博士，而是在外語系讀書呢！”我問她怎么會有這種感覺，她說她選修的盛寧老師的英美文論課也是用英語講的，這么多的英語課，又有這么多的外語語種，不是外語系是什么？我笑著說：天底下的中文系，有沒有比咱們這里國際化程度更高的呢？我這樣說絕不是自夸。曾老師您本人一直試圖閱讀和利用英語文獻，一直特別重視咱們中心的國際化建設(shè)。山東大學(xué)地處濟南，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如北京、上海、廣州等城市的國際化程度高。但是，在過去的幾年中，國際上環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)重要的學(xué)者，比如美國的阿諾德·伯林特、保羅·戈比斯特與王昕晧，加拿大的艾倫·卡爾松，芬蘭的約·瑟帕瑪，生態(tài)批評領(lǐng)域內(nèi)的重要學(xué)者如美國的斯科特·斯洛維克、帕特里克·墨菲等，都先后訪問過咱們研究中心，其中，伯林特、瑟帕瑪和斯洛維克還來過多次。其他國際著名學(xué)者如美國的卡提斯·卡特、理查德·舒斯特曼、羅伯特·斯特克與大衛(wèi)·格里芬，德國的沃爾夫?qū)ろf爾施，法國的納塔莉·勃朗，荷蘭的威爾弗里德·范丹姆，韓國的樸商煥，加拿大的西蒙·埃斯托克，日本的青木孝夫等等，都曾來中心講學(xué)過。我們創(chuàng)辦《生態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評通訊》時，基本定位就是把它辦成國際范圍內(nèi)生態(tài)美學(xué)、環(huán)境美學(xué)、生態(tài)批評與生態(tài)哲學(xué)最新信息的集散地。目前來看，這個目標(biāo)基本上實現(xiàn)了。這些工作都是在您的領(lǐng)導(dǎo)與支持下進行的。請您就此談一談國際化戰(zhàn)略與生態(tài)美學(xué)的未來建設(shè)問題。

曾：當(dāng)代學(xué)術(shù)的發(fā)展必須走國際化之路。因為，一切文明的成果都是世界性的，全人類的，是大家的共同財富。我國學(xué)術(shù)的發(fā)展必須走繼承全人類文明成果之路。當(dāng)代包括生態(tài)美學(xué)在內(nèi)的美學(xué)建設(shè)，學(xué)習(xí)西方是必須的。任何文化形態(tài)都是經(jīng)濟社會的反映。西方一些國家在經(jīng)濟與科技上是發(fā)達(dá)國家，在文化的某些時代性問題上，它們也反映與思考的比我們早，諸如后現(xiàn)代的眾多問題，對于當(dāng)代社會的諸多反思，應(yīng)該說都具有某種先行性。譬如當(dāng)代生態(tài)問題，它們較早就有了自己的反映與思考，這就是當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)與環(huán)境美學(xué)以及生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評等的理論形態(tài)。正是憑借這種啟發(fā)與借鑒，我國才在20世紀(jì)90年代開始有了自己的生態(tài)與環(huán)境美學(xué)，并有了生態(tài)文學(xué)與生態(tài)批評。借鑒與吸收是必須的，凡是好的東西，我們?yōu)槭裁匆芙^呢？而且在這種吸收借鑒過程中，我們與西方的同行學(xué)者建立了深厚的友誼，建立了學(xué)術(shù)上的互補與討論，這種中西的互補與討論是發(fā)展學(xué)術(shù)的必要路途。我們接觸到的這些生態(tài)美學(xué)界的同行都是非常通達(dá)的，伯林特教授以接近80歲的高齡，多次到中國各地與學(xué)者交流，傾聽中國同行的學(xué)術(shù)觀點，并給予積極的評價；卡爾松以寬闊的胸懷面對中國同行的質(zhì)疑并提出自己的意見，積極溝通以增進雙方理解；瑟伯瑪總是謙虛地面對一切討論，以其北歐人特有的寧靜陳述自己的觀點；斯洛維克則是以其文學(xué)家的熱情力批各種環(huán)境弊端……總之，他們的到來給我們以重要的幫助。我其實一直希望自己能夠做到用外語直接參加交流，但畢竟年紀(jì)大了，曾經(jīng)嘗試運用外語，但效果不理想，加上科研任務(wù)較重只好放棄，這是我終身的遺憾。但像你這樣的中年學(xué)者通過自己的艱苦努力，已經(jīng)能夠熟練地運用外語，一定會有好的效果的，我得好好像你們學(xué)習(xí)。

程：最后我想簡單地請教一下中國美學(xué)向外輸出、也就是常說的“走出去”問題。我覺得我們必須承認(rèn)的一個基本事實是，過去的一百多年里，我們一直在輸入西方的美學(xué)成果。這種勢頭在21世紀(jì)有增無減，具體體現(xiàn)為三套近似的叢書：一是周憲、高建平主編的“新世紀(jì)美學(xué)譯叢”；二是陳望衡主編的“21世紀(jì)美學(xué)譯叢”；三是我與美國學(xué)者阿諾德·伯林特主編的“國際美學(xué)前沿譯叢”。就我所知，盡管國際美學(xué)界的著名學(xué)者基本上沒有懂漢語的，但他們也開始重視中國生態(tài)美學(xué)，典型的例子是伯林特，他曾經(jīng)多次向我詢問中國生態(tài)美學(xué)的研究狀況并將之吸收到自己的論著中。特別是在他出版于2012年的新著《超越藝術(shù)的美學(xué)》中，曾經(jīng)四次介紹、引用您的生態(tài)美學(xué)思想，比如，該書第130頁介紹了您的論文《當(dāng)代生態(tài)文明視野中的生態(tài)美學(xué)觀》（《文學(xué)評論》，2005年第4期）與《論生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系》（《探索與爭鳴》，2008年第9期），還提到了您的專著《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》（吉林：吉林人民出版社，2003、2009年版）；第138、140頁兩處引用了您的《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》（北京：商務(wù)印書館，2010年版）；第144頁又在一個注釋中介紹了這本書對于生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)關(guān)系的探討，同時提及山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心及其生態(tài)美學(xué)研究團隊。這些事實表明，我國的生態(tài)美學(xué)開始正式走向國際美學(xué)界，開始改變中國美學(xué)“只輸入、不輸出”的尷尬局面。請您就中國美學(xué)如何走出去這個問題談?wù)勀目捶ā?/p>

曾：你上面說到的伯林特教授對于我的學(xué)術(shù)觀點的引用，我很感動，因為我的文章基本上沒有翻譯成外文，他是通過中文本引用的，而他并不懂中文，那就是他在學(xué)術(shù)會議上非常認(rèn)真的傾聽了我們的發(fā)言并給予了積極的評價，也說明西方有見識的學(xué)者對于中國這樣的經(jīng)濟與文化大國在學(xué)術(shù)發(fā)展上還是很重視的。我記得曾經(jīng)接待過一位挪威宗教哲學(xué)家，他看到我們中心有14人從事文藝美學(xué)研究非常羨慕，他說一個學(xué)校有這么多人做文藝美學(xué)是很了不起的。因此，學(xué)術(shù)的“輸出”是必然的，不僅是中國的需要，而且也是外國的需要，他們需要了解有著13億人口并有5000年文明史的中國學(xué)者是如何看待相同的學(xué)術(shù)問題的。但這種“輸出”我覺得需要通過學(xué)術(shù)的方式和渠道，在雙方都需要的前提下。我相信，待以時日，在你們這一代學(xué)者語言交流基本沒有問題的情況下，這種學(xué)術(shù)的交流與輸出會變成非常自然的事情。當(dāng)然，中國學(xué)術(shù)走出去，歸根結(jié)底還是需要我們中國學(xué)者通過自己的努力拿出有創(chuàng)見的優(yōu)秀成果來，并運用國際通用的學(xué)術(shù)語言加以表達(dá)。為此，我們需要加倍努力！

責(zé)任編輯：龍迪勇