試析“泛神論”對(duì)郭沫若墨學(xué)態(tài)度的影響

曹順慶　聶韜

[摘要]20世紀(jì)上半葉的中國(guó)學(xué)界掀起的“揚(yáng)墨”的研究熱潮，讓墨學(xué)在中國(guó)歷史上第二次成為了“顯學(xué)”。而郭沫若卻在這個(gè)時(shí)期抱有與大部分學(xué)者截然不同的、非墨的立場(chǎng)出現(xiàn)在這場(chǎng)思想風(fēng)潮中。通過(guò)研究郭沫若1920—1923年的文學(xué)作品和思想研究成果，分析郭沫若對(duì)墨學(xué)態(tài)度由推崇轉(zhuǎn)為批判，與“泛神論”思想有著直接且重要的聯(lián)系。

[關(guān)鍵詞]郭沫若；泛神論；揚(yáng)墨；非墨

[中圖分類號(hào)]I2067[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]16724917（2014）04007609

墨學(xué)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代與儒學(xué)并稱的顯學(xué)，在西漢以后幾乎喪失流傳，成為了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一門(mén)隱學(xué)。而晚清以后的中國(guó)思想史中，卻掀起了一場(chǎng)“打倒孔家店之余，欲建立墨家店”的研究墨學(xué)的熱潮，墨學(xué)毫無(wú)疑問(wèn)在中國(guó)歷史上第二次成為了“顯學(xué)”。孫詒讓、梁?jiǎn)⒊⒑m、馮友蘭等人正是推動(dòng)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的代表。①新文化運(yùn)動(dòng)結(jié)束以后，從20世紀(jì)20年代到40年代，中國(guó)隨之出現(xiàn)了眾多的墨子研究著述，其中大多數(shù)的研究都是在對(duì)墨學(xué)的肯定和弘揚(yáng)的前提下進(jìn)行的，并成為了一股濃郁的時(shí)代風(fēng)潮。而郭沫若，作為活動(dòng)在這個(gè)時(shí)期的著名文學(xué)家、學(xué)者，卻抱有與大部分學(xué)者截然不同的、以批判墨學(xué)的立場(chǎng)出現(xiàn)在這場(chǎng)思想風(fēng)潮之中。

郭沫若有關(guān)墨學(xué)的文章大部分收錄在《青銅時(shí)代》與《十批判書(shū)》中，如《墨子的思想》《孔墨的批判》《先秦天道觀之進(jìn)展》等文章中，郭沫若鮮明地舉起了非墨的旗幟。因此，在后來(lái)的學(xué)者對(duì)郭沫若非墨思想進(jìn)行研究時(shí)，所依靠的研究文本主要針對(duì)于這兩本書(shū)集，研究時(shí)期的重心也放在20世紀(jì)40年代前后。如杜燕民在其《郭沫若墨學(xué)觀成因考察》一文中，認(rèn)為郭沫若批判墨學(xué)的一大重要原因是“與胡適等揚(yáng)墨派在價(jià)值觀念、治學(xué)方法上，有著很大的不同，而與馬克思主義陣營(yíng)的史學(xué)家則在中國(guó)古代社會(huì)和墨學(xué)的階級(jí)屬性的認(rèn)識(shí)和判斷上不同所致。”[1]又如馬征、解啟揚(yáng)、吳定宇等學(xué)者的相關(guān)論文，盡管研究所切入的角度有所不同，但其研究的重心都是建立在郭沫若對(duì)墨學(xué)舉起了批判的旗幟后，作為一名接受了馬克思主義的學(xué)者，用馬克思主義的歷史唯物觀和辯證唯物主義的立場(chǎng)來(lái)看待古代思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行研究的階段。②這樣的研究事實(shí)也讓我感到驚訝，因?yàn)楣舻摹胺悄睉B(tài)度并不是一開(kāi)始就存在，它經(jīng)歷了一個(gè)由揚(yáng)到非的轉(zhuǎn)變過(guò)程，遺憾的是，大部分中國(guó)的學(xué)者對(duì)于這個(gè)時(shí)期郭沫若的文學(xué)作品和思想研究作品中體現(xiàn)的對(duì)墨學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變現(xiàn)象并沒(méi)有引起重視。值得一提的是，天主教魯汶大學(xué)的博士研究生安妮（Annick Gijsbers）注意到了郭沫若在這個(gè)階段的思想轉(zhuǎn)變，并試圖從墨子鬼神觀的范疇對(duì)郭沫若對(duì)墨子態(tài)度的轉(zhuǎn)變進(jìn)行分析。詳情請(qǐng)見(jiàn)安妮（Annick Gijsbers）：《捍衛(wèi)墨子： 論侯外廬對(duì)郭沫若墨子明鬼主張之駁議》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第4期。

郭沫若接受了馬克思科學(xué)社會(huì)主義觀后，再度潛心于中國(guó)古代社會(huì)與思想研究，從1929年的《中國(guó)古代社會(huì)研究》，到20世紀(jì)40年代前后所寫(xiě)的《墨子的思想》《墨子節(jié)葬不非殉》等文章，雖然與同時(shí)期的其他學(xué)者的意見(jiàn)大不相同，可謂逆流而行，但依舊屬于觀點(diǎn)成熟、鮮明的著述，具有很強(qiáng)的研究?jī)r(jià)值。但倘若因此而忽略郭沫若早期的文學(xué)作品和思想研究中所透露出的對(duì)墨學(xué)的態(tài)度，所得出的結(jié)論必然不能夠代表郭沫若對(duì)墨子思想研究的流變。而本文正是對(duì)郭沫若非墨的成因做出一個(gè)嘗試性的研究，即將研究重心放置在20世紀(jì)20年代初期，這時(shí)的郭沫若經(jīng)歷了從日本留學(xué)到回國(guó)重新面對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)過(guò)程。這時(shí)的他尚未加入中國(guó)共產(chǎn)黨，也沒(méi)有系統(tǒng)性地學(xué)習(xí)或接觸過(guò)馬克思主義，但正在此時(shí)，郭沫若對(duì)墨學(xué)的態(tài)度已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變。因此，筆者認(rèn)為，僅僅依靠《十批判書(shū)》和《青銅時(shí)代》來(lái)考察郭沫若的墨學(xué)研究，固然是郭沫若非墨思想最為成熟的時(shí)期，但若論及成因，必然要回到郭沫若的思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的時(shí)期進(jìn)行探源。

本文研究的主要對(duì)象是郭沫若1920—1923年的文學(xué)作品與思想研究成果，通過(guò)對(duì)它們的研究可以一窺郭沫若從揚(yáng)墨到非墨的思想轉(zhuǎn)折，并發(fā)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)折的直接原因是郭沫若對(duì)其曾經(jīng)信奉的“泛神論”思想的自我清算。

一、郭沫若從揚(yáng)墨到非墨的思想歷程

（一）揚(yáng)墨時(shí)期

郭沫若少年時(shí)期在家塾讀書(shū)，廣泛閱讀中國(guó)古典文學(xué)與哲學(xué)作品，當(dāng)然，先秦諸子的著作也不例外。對(duì)于墨子，他曾在《十批判書(shū)》的后記中這樣評(píng)價(jià)墨子：“我在小時(shí)也曾經(jīng)崇拜過(guò)他，認(rèn)為它為任俠的祖宗，覺(jué)得他是很平民的，很科學(xué)的?！盵5]1045墨家“興天下之利，除去天下之害”的俠義精神在他1920年創(chuàng)作的詩(shī)歌《棠棣之花》中有所反應(yīng)，郭沫若借聶政姐姐聶荌之口道出的“假使我們能救得他們，便犧牲卻一己微軀，也正是人生的無(wú)上幸?！币谎哉歉桧灹四疫@種甘愿為天下之“義”自我犧牲的俠義之士。[6]24

除了熟讀先秦諸子的文本以外，此時(shí)的郭沫若也開(kāi)始接觸資產(chǎn)階級(jí)的民主主義思想。這與他在成都東文學(xué)堂學(xué)習(xí)的大哥郭開(kāi)文有很大的關(guān)系。郭沫若曾回憶道：“什么《啟蒙畫(huà)報(bào)》、《經(jīng)國(guó)美談》、《新小說(shuō)》、《浙江潮》等書(shū)報(bào)差不多是源源不絕地寄來(lái)，這是我們課外的典籍?！薄俺_(kāi)這些書(shū)報(bào)之外，還有各種上海出版的蒙學(xué)教科書(shū)，如格致、地理、地質(zhì)、東西洋史、修身、國(guó)文等等，差不多現(xiàn)在中學(xué)堂所有的科目都有。我們家塾里面便用這些來(lái)做課本?！盵7]36-39這些書(shū)籍開(kāi)闊了郭沫若的視野，也讓1907年前后在中學(xué)堂學(xué)習(xí)的郭沫若便受到西方“民主”與“科學(xué)”思想的熏陶，因此，當(dāng)面對(duì)《墨經(jīng)》中一些存在“科學(xué)元素”的語(yǔ)句時(shí)，受到西方文化洗禮的郭沫若同梁?jiǎn)⒊?、胡適等人一樣對(duì)它們抱有好感，他在《十批判書(shū)》的后記中這樣寫(xiě)道，“對(duì)于《墨子》我以前也曾謳歌過(guò)它們，就和當(dāng)時(shí)對(duì)于科學(xué)思想僅具一知半解的學(xué)者們的通習(xí)一樣，隱隱引以為夸耀，覺(jué)得聲光電化之學(xué)在我們中國(guó)古人也是有過(guò)的了”。

郭沫若對(duì)墨子的俠義與《墨經(jīng)》中含有的科學(xué)元素的“揚(yáng)墨”情懷在1923年發(fā)表的《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》（后文簡(jiǎn)稱《讀梁任公》）一文中依舊有所體現(xiàn)。 詳情參見(jiàn)郭沫若：《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》，《文藝論集》匯校本，黃淳浩校。湖南：湖南人民出版社1984年版。后文對(duì)此也有細(xì)致地引證與分析。而這個(gè)時(shí)期郭沫若“揚(yáng)墨”的最大特點(diǎn)，在于他對(duì)墨子的“天”“宗教”所抱有的推崇態(tài)度，這在他日本留學(xué)時(shí)所完成的詩(shī)歌作品中能尋得蛛絲馬跡。

郭沫若于1920年1月發(fā)表于上?！稌r(shí)事學(xué)報(bào)·學(xué)燈》的《匪徒頌》中，將墨子與克倫威爾、馬克思、釋迦牟尼、哥白尼、托爾斯泰等人比作偉大的“匪徒”，他認(rèn)為，中外歷史上這些偉大的人物，雖各屬政治、社會(huì)、宗教、文藝等不同領(lǐng)域，但他們都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是具有不受傳統(tǒng)約束，勇于創(chuàng)新的開(kāi)拓精神，他們是世人眼中的“匪徒”，卻推動(dòng)了社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。在詩(shī)文中，郭沫若把墨子與釋迦牟尼、馬丁路德歸為一組，稱他們?yōu)樽诮谈锩姆送?。他高喊道，“反抗婆羅門(mén)的妙諦，倡導(dǎo)涅槃邪說(shuō)的釋迦牟尼呀！兼愛(ài)無(wú)父、禽獸一樣的墨家巨子呀反抗！反抗法王的天啟，開(kāi)創(chuàng)邪宗的馬丁路德呀！……一切宗教革命的匪徒們呀！萬(wàn)歲！萬(wàn)歲！萬(wàn)歲！”[6]106

同年4月，在《巨炮之教訓(xùn)》中，郭沫若通過(guò)夢(mèng)中的托爾斯泰之口表達(dá)了他對(duì)墨學(xué)的看法：“我愛(ài)你們中國(guó)的墨與老。他們一個(gè)教人兼愛(ài)、節(jié)用、非爭(zhēng)；一個(gè)倡導(dǎo)慈，儉，不敢先的三寶。一個(gè)尊‘天，一個(gè)講‘道，據(jù)我想來(lái)，天便是道。”[6]101

另有一處不甚引人注目但同樣是郭沫若“揚(yáng)墨”有力的證據(jù)見(jiàn)于1921年1月郭沫若的一封《致張資平》的書(shū)信當(dāng)中。信中，郭沫若提到自己想寫(xiě)一本關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)思想的著作，并列出提綱，提綱下篇的第五章便是以“墨子之宗教改革”為名，這是符合他在《匪徒頌》中對(duì)墨子的弘揚(yáng)的。而他在1929年寫(xiě)出的《中國(guó)古代社會(huì)研究》一書(shū)中，將墨子及其思想放置于何種位置，我們?cè)诤笪闹袝?huì)提到。[8]191

通過(guò)以上引證我們可以得出，無(wú)論是墨子“兼愛(ài)”“非攻”的思想，還是墨子的俠義精神，《墨經(jīng)》中的科技元素，甚至是墨子的宗教思想，早年的郭沫若都是存高度贊揚(yáng)態(tài)度的。

（二）1923年以后的“非墨”

1923年5月，郭沫若在《創(chuàng)造周報(bào)》上所發(fā)表的《論中德文化書(shū)》一文中，提到墨子，依舊肯定其書(shū)中的科學(xué)元素，他說(shuō)，“倫理學(xué)可在墨子書(shū)中尋出其萌芽，物理學(xué)也可在該書(shū)中尋出一些胎兒的化石。”[9]25而后，在同年6月發(fā)表的《讀梁任公》一文中，郭沫若一改態(tài)度，文中對(duì)墨子的評(píng)價(jià)批判多于肯定。他說(shuō)：“他（墨子）至始至終是一個(gè)在神的觀念里面翻筋斗的宗教家，他的思想根據(jù)之薄弱是有目共見(jiàn)的?！盵9]311929年郭沫若所寫(xiě)的《中國(guó)古代社會(huì)研究》一書(shū)中更是把墨子稱為“反動(dòng)的宗教家”[5]68，1943年寫(xiě)成的《墨子的思想》（后收錄于《青銅時(shí)代》）一文中，郭沫若的“非墨”態(tài)度更為徹底，他將稱墨子“反動(dòng)”一詞具體化，即是“不科學(xué)，不民主，反進(jìn)化，反人性”的宗教家，甚至憤慨地說(shuō)，“我真不知道何以成為了‘工農(nóng)革命的代表！”[5]4441944年的《孔墨的批判》（后收錄于《十批判書(shū)》中，郭沫若批判的語(yǔ)氣有所緩和，認(rèn)為在奴隸制轉(zhuǎn)移為封建制的過(guò)渡時(shí)期，對(duì)墨子及其思想來(lái)說(shuō)，“倒確實(shí)不好輕率地謚為‘反動(dòng)”，但他依舊不同意將其稱為“農(nóng)工革命的先驅(qū)”、“古代的布爾什維克”，認(rèn)為這只是“把黑臉張飛涂成了紅臉的關(guān)羽”[5]708。

從《讀梁任公》到《孔墨的批判》，郭沫若“非墨”的思想不斷發(fā)展和深入。但有一點(diǎn)卻是保持一致的，那就是對(duì)墨子“宗教家”身份的批判態(tài)度，這是郭沫若“非墨”的標(biāo)志。1923年以前郭沫若還將墨子看作偉大的“宗教改革家”，1923年以后，這樣的評(píng)價(jià)卻出現(xiàn)了翻天覆地的變化。

那么，是什么導(dǎo)致了他在《讀梁任公》一文中，對(duì)墨子及其學(xué)說(shuō)的態(tài)度發(fā)生了如此大的態(tài)度轉(zhuǎn)變？1923年以前，郭沫若的文學(xué)作品和思想研究成果中提及墨子的地方少之又少，因此縱觀他思想轉(zhuǎn)變時(shí)期前后的文學(xué)作品和思想研究中所呈現(xiàn)的整體藝術(shù)風(fēng)格和思想傾向變得十分有必要。

二、郭沫若“揚(yáng)墨”，偉大的宗教改革家

從上一部分對(duì)郭沫若揚(yáng)墨材料的梳理可見(jiàn)，1923年以前的郭沫若曾把墨子當(dāng)作一位偉大的宗教改革家，或說(shuō)是一位具有革新精神的神學(xué)家，更甚者，他可能將墨子如莊子、老子一般，籠統(tǒng)地視為了一名“泛神論者”。

揚(yáng)墨時(shí)期的郭沫若是一位泛神論者，在日本留學(xué)時(shí)，郭沫若所接觸的哲學(xué)人物，大多是與泛神論有關(guān)，他曾說(shuō)：“因?yàn)橄矚g太戈?duì)枺窒矚g歌德?！矣筛璧掠终J(rèn)識(shí)了斯賓諾莎，關(guān)于斯賓諾莎的著書(shū)、如象他的《倫理學(xué)》、《倫理學(xué)與政治》、《理智之世界改造》等，我直接間接地讀了不少。和國(guó)外的泛神論思想一接近，便又把少年時(shí)分所喜歡的《莊子》再發(fā)現(xiàn)了?！盵7] vol7.p.48

斯賓諾莎是西方近代理性主義的代表，在他的《倫理學(xué)》一書(shū)中，他首先提出了“自因”（causa sui）的概念，也就是說(shuō)，實(shí)體是客觀存在的，對(duì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)只能通過(guò)它的自身來(lái)認(rèn)識(shí)，也就是他所說(shuō)的，“形成實(shí)體的概念，可以無(wú)須借助于他物的概念?！盵10]3而世界中的實(shí)體都是具有神性的，也就是無(wú)所不包的整個(gè)自然，用自然界的本身來(lái)認(rèn)識(shí)自然。斯賓諾莎的“泛神論”思想，否定了人格神、超自然神的存在，拔高客觀存在的自然的地位。因而斯賓諾莎主義具有一定唯物主義的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)要通過(guò)人的理性來(lái)認(rèn)識(shí)客觀世界。

郭沫若的泛神論，是“自我”與自然融合，肯定與崇尚自我力量的唯物觀。他在《少年維特之煩惱》的序引中說(shuō)道：“泛神便是無(wú)神。一切自然的表現(xiàn)只是神的表現(xiàn)，自我也是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是自我的表現(xiàn)。人到無(wú)我的時(shí)候，與神合體，超絕時(shí)空，而等齊生死。人到一有我見(jiàn)的時(shí)候，之看見(jiàn)宇宙萬(wàn)匯和自我之外相，變滅無(wú)常而生生死死存亡的悲感。”[9]226這段話既有西方斯賓諾莎、歌德的泛神論思想，又透露出印度梵教“我即是梵”的意味，也包含著莊子“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”的“無(wú)我”境界。

在《女神》收錄的《三個(gè)泛神論者》中，郭沫若寫(xiě)道：“我愛(ài)我國(guó)的莊子，因?yàn)槲覑?ài)他的Pantheism（泛神論），因?yàn)槲覑?ài)他是靠打草鞋吃飯的人。/我愛(ài)荷蘭的Spinoza（斯賓諾莎），因?yàn)槲覑?ài)他的Pantheism，因?yàn)槲覑?ài)他的Pantheism，因?yàn)槲覑?ài)他是靠磨鏡片吃飯的人。/我愛(ài)印度的Kabir（迦比爾），因?yàn)槲覑?ài)他的Pantheism，因?yàn)槲覑?ài)他是靠編魚(yú)網(wǎng)吃飯的人。”[6]24

除莊子以外，郭沫若也將老子視為泛神論者。他在《論中德文化書(shū)》中闡釋老子“無(wú)為”的思想時(shí)這樣寫(xiě)道：“人類的精神為占有欲望所擾，人類的一切煩亂爭(zhēng)奪盡都由此誕生。欲消除人類的苦厄而純?nèi)巫匀?，則人類精神自能澄然清明，而人類的創(chuàng)造本能自能自由發(fā)揮而含和廣大。”[9]20進(jìn)而，郭沫若在《太戈?duì)杹?lái)華之我見(jiàn)》中認(rèn)為，西方中世紀(jì)，我國(guó)周秦、宋朝之時(shí)，甚至印度，都有泛神論者。 [9]181

“泛神論”思想主導(dǎo)著這個(gè)時(shí)期郭沫若對(duì)中國(guó)古代哲人的認(rèn)知。在《偉大的精神生活者王陽(yáng)明》一文中，郭沫若這樣敘述剛到日本時(shí)的讀書(shū)經(jīng)歷，他說(shuō)：“我素來(lái)喜歡讀莊子，……到這時(shí)候，我看透他了，我知道‘道是甚么，‘化是甚么了。我從此更被導(dǎo)引到老子，導(dǎo)引到孔門(mén)哲學(xué)，導(dǎo)引到印度哲學(xué)，導(dǎo)引到近世紀(jì)初期歐洲大陸的維心派諸哲學(xué)家，尤其是司皮諾若（斯賓諾莎），我就這樣發(fā)現(xiàn)了一個(gè)八面玲瓏的形而上的莊嚴(yán)世界。”[9]56

可以說(shuō)，在日本留學(xué)的郭沫若，從斯賓諾莎理性主義，到老、莊的“無(wú)為”“無(wú)我”，印度梵教“梵我合一”的境界，再到孔子和王陽(yáng)明，他的“泛神論”思想融會(huì)貫通，成為了他最推崇的哲學(xué)觀，成為了郭沫若文藝作品里的浪漫主義精神的哲學(xué)基礎(chǔ)。

郭沫若的第一本詩(shī)集《女神》收錄了郭沫若在1920年在日本留學(xué)時(shí)所創(chuàng)作的詩(shī)歌，《匪徒頌》與《巨炮之教訓(xùn)》兩首詩(shī)也在其中。正值青年時(shí)期的他滿腔熱血，在這段時(shí)期內(nèi)創(chuàng)作的詩(shī)歌充分展現(xiàn)出了他欲借助文藝作品的力量破舊立新，建立嶄新的中國(guó)社會(huì)的強(qiáng)烈希望。詩(shī)文的字里行間充滿著氣勢(shì)蓬勃的激情，充斥著澎湃的張力。在《欲?！分?，郭沫若寫(xiě)道：“趁著我們的血浪還在潮，趁著我們的心火還在燒，快把那陳腐了的舊皮囊，全盤(pán)洗掉！新社會(huì)的改造，全賴吾曹！”[6]66而“吾曹”的力量究竟有多大，郭沫若在《金字塔》中做了回答：“創(chuàng)造喲！創(chuàng)造喲！努力創(chuàng)造喲！……人們創(chuàng)造的威力可與神祗比伍?！盵6]99個(gè)性解放的最終結(jié)果是獲得如“神”一般的創(chuàng)造力，而“神”已是自我的代表，自我就是“神”的本體。

郭沫若對(duì)“神”的崇拜，是崇拜自然，崇拜人在創(chuàng)造自然時(shí)所發(fā)揮的主體作用。在《女神之再生》中，詩(shī)人借女?huà)z補(bǔ)天的神話，將女神看做創(chuàng)造光明的力量，寫(xiě)出了女神的吶喊：“我要出創(chuàng)造個(gè)新鮮的太陽(yáng)，不要再這壁龕中做甚神像！……我們欲飲葡萄觥，愿祝新陽(yáng)萬(wàn)壽無(wú)疆?！盵6]5在《湘累》中，他寫(xiě)道：“我效法造化底精神，我自有創(chuàng)造，自有地表現(xiàn)自己。我創(chuàng)造尊嚴(yán)的山巒、宏偉的海洋，我創(chuàng)造日月星辰，我馳騁風(fēng)云雷雨，我萃之雖僅限于我一身，放之則可泛濫乎宇宙?！盵6]14這樣的寫(xiě)作風(fēng)格同樣延續(xù)到了他的第二本詩(shī)集《星空》中，這本詩(shī)集搜集了郭沫若1921—1922年所作的詩(shī)歌，那時(shí)的郭沫若仍在日本留學(xué)，他思念祖國(guó)的苦悶和悲抑的情緒在《星空》的部分詩(shī)歌中有所表露，但他依舊對(duì)自然懷有崇敬和贊揚(yáng)的態(tài)度，在《南風(fēng)》《靜夜》《偶成》《白云》等等詩(shī)文中極力構(gòu)造人與自然和諧一體的景象。如在《雨后》中他所勾勒出的海邊一隅：“雨后的宇宙，好象淚洗過(guò)的良心，寂然幽靜。海上泛著銀波，天空還暈著煙云，松原的青森！ 平平的岸上，漁舟一列地駢陳，無(wú)人蹤印。有兩三燈火，在遠(yuǎn)遠(yuǎn)的島上閃明— 初出的明星?！盵11]21

而《女神》中所收錄的《匪徒頌》和《巨炮之教訓(xùn)》兩首詩(shī)歌，郭沫若拔高墨子的藝術(shù)形象，同樣也是受到了“泛神論”的影響。

郭沫若對(duì)宗教文化的態(tài)度可謂是復(fù)雜煩亂的。正如他在1923年寫(xiě)成的《太戈?duì)杹?lái)華的我見(jiàn)》中無(wú)奈地寫(xiě)道：“宗教意識(shí)我覺(jué)得是從人的孤寂和痛苦生出來(lái)。寄居異鄉(xiāng)，同時(shí)又蘊(yùn)含著失意的結(jié)婚之悲苦的我，把少年人活潑的心機(jī)無(wú)形中傾向在玄之又玄的探討上去了。”[9]184而在1920年創(chuàng)作的詩(shī)歌《匪徒頌》中，墨子、釋迦牟尼、馬丁路德三人都被郭沫若視為宗教家，卻并沒(méi)有對(duì)他們抱有任何負(fù)面的態(tài)度，反而朝著他們高喊“萬(wàn)歲，萬(wàn)歲，萬(wàn)歲！”，不遺余力地贊揚(yáng)著他們的偉大，唯一的原因，是因?yàn)檫@三人“匪徒”的身份，他們各自對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)主流文化的反抗行為，符合郭沫若“泛神”意識(shí)下的反叛精神。

釋迦牟尼是佛教的創(chuàng)始者，佛經(jīng)中說(shuō)他年輕的時(shí)候不滿當(dāng)時(shí)流行的婆羅門(mén)教教義，創(chuàng)立了佛教，破舊立新，對(duì)于婆羅門(mén)教來(lái)說(shuō)，確實(shí)是一個(gè)不折不扣的反叛之人。他所創(chuàng)立的佛教，強(qiáng)調(diào)“無(wú)我”的理念，“無(wú)我”是佛發(fā)現(xiàn)的五取蘊(yùn)的共相之一，“五蘊(yùn)皆空”，也就是說(shuō)，人所接觸的一切都是來(lái)自于幻想，只有真如“真如”是個(gè)佛教術(shù)語(yǔ)。一般解釋為不變的最高真理或本體。起信論說(shuō)：“一切諸法，從本已來(lái)，離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無(wú)有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如?！辈攀亲罴兇?、且絕對(duì)不變的存在?？梢哉f(shuō)，郭沫若所理解的“人到無(wú)我的時(shí)候，與神和體，超絕時(shí)空，而等齊生死”的“泛神論”境界同樣結(jié)合了佛家“無(wú)我”的思想。

馬丁路德（Martin Luther）是16世紀(jì)德國(guó)宗教改革的倡導(dǎo)者，他否定教皇權(quán)威，反對(duì)陳規(guī)和天主教舊的教義，逆流而行，創(chuàng)立新教，成為基督教路德派的創(chuàng)始人。他所創(chuàng)立的路德教，認(rèn)為人的原罪因耶穌的死已經(jīng)被赦免，強(qiáng)調(diào)“因信稱義”與“唯獨(dú)恩典”，不必遵循教會(huì)的信條。馬丁路德雖然是崇尚人格神的“神學(xué)家”，但郭沫若所看到的，是馬丁路德的宗教改革終止了中世紀(jì)羅馬教會(huì)在歐洲的統(tǒng)治地位的行為，是他對(duì)羅馬教宗的反叛，這正是郭沫若推崇他的原因。

《匪徒頌》中一共贊揚(yáng)了中外古今18位偉人，在中國(guó)古代的偉人中，郭沫若卻僅僅挑選了墨子及其嫡傳巨子作為“匪徒”的代表。緣由在于郭沫若在詩(shī)歌中引用孟子對(duì)墨子“兼愛(ài)無(wú)父”[12]31的評(píng)價(jià)。這句評(píng)價(jià)的背后反映了近兩千年來(lái)，墨子及其思想所遭受的被中國(guó)古代學(xué)者忽略、被歷史所湮沒(méi)、被排斥在社會(huì)主流文化之外的不公正待遇，而晚清民國(guó)時(shí)，孫詒讓、梁?jiǎn)⒊热讼破鹉珜W(xué)復(fù)興的熱潮，這時(shí)的郭沫若同意墨子對(duì)于近代中國(guó)經(jīng)世致用的價(jià)值，向他大喊“萬(wàn)歲”，將其視作對(duì)中國(guó)封建傳統(tǒng)思想發(fā)起挑戰(zhàn)的偉大“反叛者”！

此時(shí)的郭沫若，雖然視墨子為一名宗教家，但對(duì)其態(tài)度是積極的、尊敬的?！毒夼谥逃?xùn)》之中，郭沫若借托爾斯泰之口說(shuō)道：“我愛(ài)你們中國(guó)的墨與老。一人尊‘天，一人論‘道，在我看來(lái)，天即是道?！睘楹喂粢柰袪査固┲趤?lái)談及老子與墨子？這與托爾斯泰晚年致力于對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)的研究關(guān)聯(lián)甚大。晚年的托爾斯泰是具有孔、老情懷的漢學(xué)家。托爾斯泰對(duì)孔、老、墨等學(xué)派的文本都有過(guò)仔細(xì)的研讀，也正是在這個(gè)過(guò)程中，托爾斯泰發(fā)現(xiàn)了老子的“道”與基督教的相通之處。他說(shuō)：“兩者的實(shí)質(zhì)都是以禁欲方式顯示出來(lái)的構(gòu)成人類生活基礎(chǔ)的神圣的精神因素。因此，為使人類不成為苦難而能成為一種福祉，人就應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)不為物欲而為精神而生活。這也正是老子所教導(dǎo)的。”[13]托爾斯泰贊同老子的“無(wú)為”的觀點(diǎn)：“根據(jù)老子的學(xué)說(shuō)，人們的一切災(zāi)難之所以發(fā)生，不是因?yàn)樗麄儧](méi)有做應(yīng)該做的，而是因?yàn)樗麄冏隽瞬粦?yīng)該做的。因此，假如人們奉行無(wú)為，那么他們就能擺脫個(gè)人的，尤其是社會(huì)的一切災(zāi)難?！盵13]托爾斯泰欣賞墨子“兼愛(ài)”與“節(jié)用”等主張，1893年11月5日，托爾斯泰在給好友切爾特科夫的信中興奮地說(shuō)道：“我重新閱讀了老子，現(xiàn)在開(kāi)始閱讀理雅各的書(shū)中包括墨翟的一卷。我想寫(xiě)一本關(guān)于中國(guó)智慧的書(shū)，特別是關(guān)于人性善和人性惡的問(wèn)題的討論?！倍?，由他編選，由布朗熱編著的《中國(guó)哲學(xué)家墨翟——論“兼愛(ài)”的學(xué)說(shuō)》一書(shū)由媒介出版社出版，并在學(xué)術(shù)界引起了巨大的反響。托爾斯泰正是看到了墨子“兼愛(ài)”與基督教“博愛(ài)”的相似之處，這符合他一生不遺余力地推行基督教，倡導(dǎo)反戰(zhàn)、反暴力的人道主義精神的做法。

托爾斯泰作品中所體現(xiàn)的對(duì)大自然的熱愛(ài)，對(duì)自然的描寫(xiě)充斥著泛神論的元素，與這個(gè)時(shí)期郭沫若對(duì)自然的崇拜的創(chuàng)作風(fēng)格不謀而合。郭沫若借托爾斯泰之口贊揚(yáng)墨子，并說(shuō)“天即是道”，將墨子的“尊天”思想和老子的“無(wú)為”之道相提并論。這說(shuō)明郭沫若肯定的，或許不是墨子“尊天”思想本身，而是在墨子宗教思想下，“兼愛(ài)”“非攻”等思想所體現(xiàn)的人道主義精神，看到的是墨學(xué)復(fù)興對(duì)晚清民國(guó)社會(huì)人文精神的更新和政治思想制度的變革發(fā)揮的推動(dòng)作用。

郭沫若歸國(guó)以前的文學(xué)作品的風(fēng)格放肆地展示著郭沫若的浪漫主義和超現(xiàn)實(shí)主義的文藝情懷，尚在日本留學(xué)的郭沫若，并沒(méi)有切身體會(huì)到中國(guó)動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以及將會(huì)給自己帶來(lái)怎樣的遭遇，因而在他的文藝作品中沒(méi)有階級(jí)，沒(méi)有政治，沒(méi)有直接反映中國(guó)現(xiàn)實(shí)的殘酷生活，而是忘我地歌頌“自我”，歌頌自然的無(wú)窮力量，宣泄自己對(duì)舊社會(huì)的反抗精神，郭沫若的浪漫主義藝術(shù)情懷，正是他所持的“泛神論”哲學(xué)觀反映到文學(xué)創(chuàng)作上的特點(diǎn)所在，也是郭沫若將墨子塑造成一名偉大的“匪徒”，表達(dá)對(duì)他“尊天”的宗教思想的肯定的根本原因。

“泛神論”思想在郭沫若青年時(shí)期的哲學(xué)觀中是占有決定性地位的。尚在日本留學(xué)的他，單純并滿懷希望地設(shè)想著中國(guó)未來(lái)的社會(huì)走向。而1923年郭沫若回國(guó)后，“泛神論”的思想開(kāi)始被他逐步摒棄，這不僅讓郭沫若文藝作品風(fēng)格和思想內(nèi)涵有了翻天覆地的變化，同時(shí)也成為他重新審視中國(guó)古代思想及其代表人物的契機(jī)。

三、清算“泛神論”與非墨思想的萌生

1923年4月1日，郭沫若從日本畢業(yè)回國(guó)?；貒?guó)后，他依舊從事文學(xué)活動(dòng)。那時(shí)的他沒(méi)有正式的工作，也沒(méi)有固定的工資收入，他們?nèi)以谏虾！斑^(guò)著努力加討口子的生活”，他寫(xiě)道：“老婆因此便時(shí)常吵著要回日本，她要顧著幾個(gè)肉體上的兒子，我同時(shí)也不能不兼顧著幾個(gè)精神上的兒子?！盵7] vol.7 174現(xiàn)實(shí)生活的窘迫與郭沫若的浪漫主義情懷之間出現(xiàn)了巨大的矛盾。

郭沫若在后來(lái)也曾多次談到過(guò)自己對(duì)泛神論的清算，他說(shuō)：“從前的一些泛神論的思想，所謂個(gè)性的發(fā)展，所謂追求自由，所謂表現(xiàn)，無(wú)形無(wú)影之間已遭了清算。從前在意識(shí)邊沿上的馬克思、列寧不知道幾時(shí)把斯賓諾莎、歌德擠掉了，占據(jù)了意識(shí)的中心?！盵7] vol.10 249

雖然郭沫若認(rèn)為是“馬克思、列寧”擠掉了“斯賓諾莎、歌德”的“泛神論”思想，但實(shí)際情況是，郭沫若回國(guó)以后，他對(duì)“泛神論”思想的清算已經(jīng)開(kāi)始了。

1923年的大部分作品被收錄在了《前茅》這一本詩(shī)集之中，除《黃河與揚(yáng)子江對(duì)話》與《留學(xué)日本》以外，其他所有的作品都是郭沫若回國(guó)之后所作。郭沫若在1928年為此本詩(shī)集所作的序詩(shī)中這樣寫(xiě)道：“這幾首詩(shī)或許未免粗暴，這可是革命時(shí)代的前茅。”[14]2而在《前茅》中，已經(jīng)能夠體現(xiàn)出郭沫若對(duì)“泛神論”的清算，在創(chuàng)作風(fēng)格上呈現(xiàn)出從浪漫主義向現(xiàn)實(shí)主義過(guò)渡的傾向。

相比《女神》與《星空》，曾在這兩本詩(shī)集中扮演濃墨重彩的“自我”“自然”等意象逐漸被社會(huì)現(xiàn)實(shí)的殘酷景象所代替，在部分詩(shī)中，“自然”甚至被刻畫(huà)成了負(fù)面、虛偽的角色。在《歌笑在富兒們的園里》，詩(shī)人寫(xiě)道；“你厚顏無(wú)恥的自然喲，你只是諂媚富豪！我從前對(duì)你的贊美，我如今要一筆勾銷。”[14]17在《愴惱的葡萄》中，詩(shī)人將自然視作“矛盾萬(wàn)端”的，美艷的薔薇花卻遮蓋不了“施肥的糞中蛆涌”的丑陋，他提醒自己，從今以后創(chuàng)作的源泉，是“人世間的難療的愴惱”，而不是無(wú)所不能的自然。[14]16在《力的追求者》中，他說(shuō)道：“我要左手拿著《可蘭經(jīng)》，右手拿著劍刀一柄！”[14]7標(biāo)志著他與“低級(jí)的情趣”“虛無(wú)的幻美”“否定的精神”“纖巧的花針”的自然觀的告別。郭沫若既往作品中的創(chuàng)造新社會(huì)的“神”、強(qiáng)調(diào)擁有無(wú)限創(chuàng)造能力的“我”正逐漸消失，取而代之的是如《前進(jìn)曲》《上海的清晨》等中直接反映現(xiàn)實(shí)的革命生活的描寫(xiě)，郭沫若開(kāi)始渴望暴力革命，開(kāi)始在他的文藝作品中宣揚(yáng)人們進(jìn)行社會(huì)暴動(dòng)，推動(dòng)革命的進(jìn)程。他在《上海的清晨》最后悲壯地寫(xiě)道：“兄弟們喲，我相信，就在這靜安寺路的馬路中央，終會(huì)有劇烈的火山爆噴！”[14]14這樣富有激情、宣揚(yáng)暴力革命的語(yǔ)句在郭沫若之前的文學(xué)作品中是前所未見(jiàn)的。

對(duì)自然的厭惡，對(duì)個(gè)人的主觀能動(dòng)性的否定，從根本上來(lái)說(shuō)，是現(xiàn)實(shí)給郭沫若帶來(lái)的無(wú)力與無(wú)奈，令他開(kāi)始懷疑“泛神論”的現(xiàn)實(shí)效用。郭沫若對(duì)“泛神論”的動(dòng)搖同樣體現(xiàn)在他的文藝作品中對(duì)老、莊的形象重塑當(dāng)中，他們?cè)诠舻难壑幸呀?jīng)不是偉大的泛神論者，而是同樣要面對(duì)生存現(xiàn)實(shí)的平凡人，正如作者本人。

同樣創(chuàng)作于1923年的小說(shuō)《漆園吏游梁》[15]48里的莊子，雖然依舊是《三個(gè)泛神論者》中的那個(gè)打草鞋吃飯的人，但他卻不再超脫，不再瀟灑，不再浪漫。莊子為了生存而四處奔波，餓極的時(shí)候連自己編來(lái)賣的草鞋剩下的麻屑也咀嚼了起來(lái)。莊子的哲學(xué)對(duì)他窘迫的生活毫無(wú)幫助，郭沫若揭露了莊子“出世”和“隱居”的哲學(xué)觀而帶來(lái)生活窘態(tài)，表現(xiàn)出莊子哲學(xué)在中國(guó)社會(huì)中毫無(wú)效用的困境，“無(wú)為”，就是“無(wú)用”。文中的莊子，正是在現(xiàn)實(shí)中遭遇同樣境遇的郭沫若的映照。我們反觀1920年郭沫若所創(chuàng)作的《鳳凰涅槃》，他寫(xiě)道：“一切的一，更生了。一的一切，更生了。我們便是他，他們便是我。我中也有你，你中也有我?！盵6]31郭沫若描寫(xiě)鳳凰的再生，是對(duì)莊子“物我合一”的哲學(xué)思想的推崇，而這樣的態(tài)度在《漆園吏游梁》中卻變?yōu)榱恕盁o(wú)用”的哲學(xué)，我們不難體會(huì)出郭沫若在思想變化的過(guò)程中的憤懣與無(wú)奈。

在《柱下史入關(guān)》中，郭沫若批判老子的無(wú)為和避世主義，小說(shuō)里的老聃說(shuō)：“我在這部書(shū)《道德經(jīng)》里雖然說(shuō)了許多道道德德的話，但是我終竟是一個(gè)利己的小人。”[15]57而故事的最后老聃決定“回到人間去”，“我現(xiàn)刻要養(yǎng)活自己，我還當(dāng)自行改造一下才行?！?/p>

在這些小說(shuō)里，郭沫若將老子、莊子等人狠狠拉下了“泛神論”的神壇，使得他們丟掉了“與神合體、超絕自我”的優(yōu)雅姿態(tài)。到了40年代的《青銅時(shí)代》與《十批判書(shū)》中，潛心多年的郭沫若對(duì)中國(guó)古代思想再度進(jìn)行系統(tǒng)性的研究和論述之時(shí)，他已不再是那個(gè)懷有浪漫主義情懷的青年，他的研究里沒(méi)有“泛神論”的影子了。

1923年郭沫若對(duì)“泛神論”思想的摒棄，還體現(xiàn)在他對(duì)泰戈?duì)杹?lái)華的態(tài)度上。

郭沫若曾經(jīng)是贊賞泰戈?duì)柕?，在日本，他正是因?yàn)橄矚g泰戈?duì)柕脑?shī)才進(jìn)一步接觸泛神論的思想，他在《我的作詩(shī)的經(jīng)過(guò)》中曾經(jīng)道出了泰戈?duì)枌?duì)他的影響： “上半年，一位同住的本科生有一次從學(xué)校里帶了幾頁(yè)油印的英文詩(shī)回來(lái)，是英文的課外讀物。我拿到手來(lái)看時(shí)，才是從泰戈?duì)柕摹缎略录飞铣x的幾首，是《岸上》（On the seashore）《睡眠的偷兒》（sleep stealer）和其他一兩首。那是沒(méi)有韻腳的，而多是兩節(jié)，或三節(jié)對(duì)仗的詩(shī)，那清新和平易徑直使我吃驚，使我一躍便年輕了二十年！當(dāng)時(shí)日本正是泰戈?duì)枱崃餍兄臅r(shí)候，因此我便和泰戈?duì)柕脑?shī)結(jié)了不解緣，他的《新月集》《園丁集》《吉檀伽利》《愛(ài)人的贈(zèng)品》，譯詩(shī)《伽毗爾百吟》（One Hundred poems of kabir），戲劇《暗室王》，我都如饑似渴地買來(lái)讀了。在他的詩(shī)里面我感受著詩(shī)美以上的歡悅?！盵7] vol7 179

在《太戈?duì)杹?lái)華的我見(jiàn)》中，郭沫若一方面表示期盼泰戈?duì)柕脑L問(wèn)，又明顯地排斥他對(duì)“森林哲學(xué)”的宣傳，他說(shuō)：“我們對(duì)于它的思想沒(méi)有明白的概念，對(duì)于它的教訓(xùn)沒(méi)有懇切的要求，只如小兒戲弄木偶一樣，驀然又請(qǐng)一個(gè)神像來(lái)，可憐的是被戲弄了的木偶的無(wú)聊了?！盵9]184

文中，他卻對(duì)泰戈?duì)査值摹吧终軐W(xué)”在中國(guó)的適應(yīng)性提出了懷疑：“其實(shí)西洋文明的敝竇只是在用途上錯(cuò)了，……在西洋過(guò)于趨向動(dòng)態(tài)而迷失本源的時(shí)候，太戈?duì)栂壬纳终軐W(xué)大可為他們的救濟(jì)的福音，但在我們久沉湎于死寂的東方民族，我們的起死回生之劑并不在此而在彼?！盵9]185面對(duì)泰戈?duì)枴拌蟆薄拔摇薄皭?ài)”的“泛神論”的思想，郭沫若的評(píng)價(jià)更為現(xiàn)實(shí)，他說(shuō)：“世界不到經(jīng)濟(jì)制度改革之后，一切甚么梵的現(xiàn)實(shí)，我的尊嚴(yán)，愛(ài)的福音，只可以作為有產(chǎn)有閑階級(jí)的嗎啡，椰子酒；無(wú)產(chǎn)階級(jí)的人終然只好永流一身的汗血。”[9]185

郭沫若對(duì)泰戈?duì)枒B(tài)度的轉(zhuǎn)變，認(rèn)為泰戈?duì)柵c老莊一般“無(wú)為”的哲學(xué)思想，是“現(xiàn)世界的最大的毒物”，是“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的鐵索”，正是因?yàn)楣艋貒?guó)以后，面對(duì)物質(zhì)的缺乏而帶來(lái)的生計(jì)窘迫，加之親眼目睹社會(huì)依舊處于黑暗之中，人民的生活水深火熱的悲慘現(xiàn)狀，讓郭沫若醒悟，在這樣的社會(huì)環(huán)境下，單憑理性主義推動(dòng)，提倡人們通過(guò)個(gè)性解放來(lái)救社會(huì)的“泛神論”思想是完全不現(xiàn)實(shí)的，不通過(guò)暴力革命，舊社會(huì)的面貌不會(huì)得到改變，無(wú)我無(wú)私的社會(huì)理想更是妄想。

郭沫若對(duì)“泛神論”的清算在《漆園吏游梁》《柱下史入關(guān)》兩部小說(shuō)中體現(xiàn)為郭沫若對(duì)老莊態(tài)度的轉(zhuǎn)變，《太戈?duì)杹?lái)華的我見(jiàn)》見(jiàn)證著郭沫若對(duì)泰戈?duì)査枷氲膾亜e和委棄，那么，同樣于1923年6月發(fā)表的 《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》，是郭沫若在對(duì)“泛神論”逐步摒棄的過(guò)程中，失去了曾將墨子視作偉大的“匪徒”的浪漫主義的文藝風(fēng)格后，對(duì)墨子“宗教家”身份的重新審視。

墨子是郭沫若在發(fā)生思想轉(zhuǎn)變后，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域所選擇的第一個(gè)中國(guó)古代思想的研究對(duì)象，這與當(dāng)時(shí)“揚(yáng)墨”的學(xué)術(shù)風(fēng)潮有一定的聯(lián)系，墨學(xué)在近代的復(fù)興，受到孫詒讓、梁?jiǎn)⒊?、胡適等學(xué)者的重點(diǎn)關(guān)注，新文化運(yùn)動(dòng)以后，“揚(yáng)墨”風(fēng)潮有增無(wú)減，此時(shí)的郭沫若自然不會(huì)錯(cuò)過(guò)對(duì)它的細(xì)致研究。

相較于《十批判書(shū)》和《青銅時(shí)代》，在《讀梁任公》一文中，郭沫若對(duì)墨學(xué)的態(tài)度還算不上嚴(yán)厲。郭沫若更像是仔細(xì)研讀了墨子的文本，花大量的篇幅分析墨學(xué)的宗教，得出墨子的鬼神思想是他學(xué)說(shuō)的中心的結(jié)論。同時(shí)，他不同意梁?jiǎn)⒊⒑m認(rèn)為“墨子是民約論”者的說(shuō)法，相反的，他認(rèn)為墨子在述說(shuō)的是“替王公大人說(shuō)的治天下的道理”。[9]37

《讀梁任公》中，郭沫若再次提到了《匪徒頌》他曾拿來(lái)與墨子共頌的馬丁路德。他寫(xiě)道，“墨子信神，而且信的是有意志能夠明賞威罰的神。他不唯信神而且還信鬼，他不唯信鬼而且還反對(duì)當(dāng)時(shí)非鬼派的儒家之悖理。所以墨子這位大師，我們?nèi)缒芤韵２畞?lái)的眼光批評(píng)，盡可以說(shuō)它是中國(guó)的馬丁路德，乃至耶穌。然我們?nèi)绨岩韵ＥD的眼光來(lái)批評(píng)他時(shí)，他不過(guò)是一位頑梗的守舊派，反抗時(shí)代精神的復(fù)辟派罷了。”[9]32

《匪徒頌》中，郭沫若把墨子與馬丁路德、釋迦牟尼等人相提并論，是為了贊揚(yáng)墨子的反叛精神，彰顯墨子作為一名宗教改革家的偉大。而在《讀梁任公》里，郭沫若將“希伯來(lái)”與“希臘”拿出來(lái)做文章，將評(píng)價(jià)墨子的傾向與強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)為了“頑固的守舊派”與“反抗時(shí)代精神的復(fù)辟派”的負(fù)面態(tài)度之上。進(jìn)而他論述的言辭更加尖銳：“墨子是一個(gè)神權(quán)起源論者，有神論的宗教思想的根據(jù)淺薄，而維系它的工具，靠的是愚民的蒙昧和提倡者的人格。”郭沫若是一直承認(rèn)墨子宗教家的身份的，對(duì)“泛神論”的清算，讓郭沫若摒棄理想化的想像，不再承認(rèn)墨子的“匪徒”形象，進(jìn)而否定墨子及其思想對(duì)近代中國(guó)社會(huì)變革的作用和影響力。

郭沫若認(rèn)為，胡、梁等人所看到的只是墨子的兼愛(ài)和“實(shí)利主義”（Mozis utilitarian thought），只是“順手拾一木一石來(lái)和自己腦筋中的西洋木石和觀念比較，覺(jué)其切然而吻合，便不覺(jué)欣然而色喜” [9]35，因此否認(rèn)墨子的根本觀念是尊天事鬼，墨子的兼愛(ài)說(shuō)和實(shí)利說(shuō)都是以天為出發(fā)點(diǎn)，以天為歸宿點(diǎn)，由此郭沫若得出結(jié)論：“墨子始終是個(gè)教主，始終是個(gè)宗教家?！盵9]31郭沫若在這場(chǎng)“揚(yáng)墨”風(fēng)潮中所攜有“非墨”態(tài)度，是以“宗教”作為論點(diǎn)，進(jìn)而對(duì)胡適與梁?jiǎn)⒊热藢⒛拥乃枷氡雀轿鞣秸軐W(xué)理論的研究方法存疑，他說(shuō)：“不能因?yàn)檎鋹?ài)他的一木一石與西洋相同，便把他全部的建造來(lái)打成粉碎，再來(lái)說(shuō)它的建造是西洋式的。”[9]34他的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，是將墨子及其思想放置在它所誕生的周秦之際，用歷史的眼光看待墨學(xué)，他說(shuō)：“周秦之際的學(xué)者，承受三代的黑暗時(shí)期之后，而蔚成思想革命的潮流。老子最激烈，他要把神鬼龜卜的一些陰魂一齊消滅?！兰胰寮沂沁@樣，而獨(dú)于后起的墨家，才又把鬼神招呼轉(zhuǎn)來(lái)做他們的護(hù)身符。”[9]30

相對(duì)于墨子來(lái)說(shuō)，郭沫若在《讀梁任公》中對(duì)老、莊持有肯定態(tài)度，認(rèn)為他們順應(yīng)了“思想革命的潮流”，但就連老、莊的思想，在《漆園吏游梁》等小說(shuō)中，也被郭沫若視為了“無(wú)用”，更何況是執(zhí)有“有神論”、是個(gè)宗教家的墨子。這時(shí)郭沫若的心中，還屬唯物論的“泛神論”尚不能拯救自己、拯救中國(guó)，“尊天事鬼”的“宗教家”墨子就更不可能如梁?jiǎn)⒊?、胡適等人所言一般，成為救亡圖存的經(jīng)世之學(xué)。

《讀梁任公》中，“墨子是宗教家”“為王公大人說(shuō)話”等觀點(diǎn)，在20世紀(jì)40年代的《青銅時(shí)代》《十批判書(shū)》中有所保持并發(fā)展，但這與郭沫若在后兩者中評(píng)價(jià)墨子“（他）的思想充分地帶有反動(dòng)性——不科學(xué)，不民主，反進(jìn)化，反人類”[5]444的結(jié)論是兩種不同性質(zhì)的非墨。《讀梁任公》一文郭沫若說(shuō)墨子是落后、頑固的宗教家，所針對(duì)的是梁?jiǎn)⒊?、胡適等人將墨學(xué)當(dāng)作“中體西用”、經(jīng)世之學(xué)的態(tài)度，換句話來(lái)說(shuō)，這時(shí)的郭沫若所否定的僅僅是墨學(xué)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，他在此文中依然肯定墨子的“兼愛(ài)的精神和忍苦的毅力”，認(rèn)為這“正是他人格的偉大之處”，并肯定這樣的精神和“現(xiàn)代的人道主義精神相類”，他也認(rèn)為墨子凡事以利為標(biāo)準(zhǔn)的做法是“實(shí)利主義”的先驅(qū)；而在《青銅時(shí)代》和《十批判書(shū)》中，就連“兼愛(ài)”“非攻”“節(jié)用”等學(xué)說(shuō)都遭到了郭沫若無(wú)情的批判 在《十批判書(shū)》中，郭沫若認(rèn)為墨子的“兼愛(ài)”，是“叫多數(shù)的不安樂(lè)者去愛(ài)少數(shù)的安樂(lè)者”，是“騙人”“偏愛(ài)”，而“非攻”則是“在替侵略者制造和平攻勢(shì)的煙幕”，“節(jié)用”則是“反進(jìn)化”的思想，因?yàn)椤叭祟惿鐣?huì)的一切現(xiàn)象由質(zhì)轉(zhuǎn)文?！痹斍檎?qǐng)見(jiàn)郭沫若：《十批判書(shū)·中國(guó)古代社會(huì)研究（下）》，石家莊：河北教育出版社2004年版，第444-465頁(yè)。， “反動(dòng)”“反進(jìn)化”“反人類”等尖銳的用詞凸顯出郭沫若對(duì)墨子及其思想的全盤(pán)否定和批判，這時(shí)郭沫若的非墨態(tài)度中，馬克思主義的唯物史學(xué)觀在其中占據(jù)了重要的角色。

1923年剛歸國(guó)的郭沫若并沒(méi)有接受馬克思主義的跡象，雖然他已經(jīng)在部分詩(shī)歌中寫(xiě)到了對(duì)列寧的崇拜 如1920年在《巨炮之教訓(xùn)》中，郭沫若寫(xiě)道：“列寧先生卻在一旁酣叫，‘為自由而戰(zhàn)喲！為人道而戰(zhàn)喲！為正義而戰(zhàn)喲！”而在1928編入《沫若詩(shī)集》后，郭沫若將這幾句改為：“為階級(jí)消滅而戰(zhàn)喲！為民族解放而戰(zhàn)喲！為社會(huì)改造而戰(zhàn)喲！”詳情請(qǐng)見(jiàn)郭沫若：《巨炮之教訓(xùn)》，載郭沫若：《女神》，北京：人民文學(xué)出版社2000年版，第 101-105頁(yè)。。真正的標(biāo)志性事件，是1924年大革命爆發(fā)后，郭沫若翻譯河上擎的《社會(huì)組織與社會(huì)革命》。他說(shuō)，這本書(shū)的翻譯“對(duì)于我有很大的幫助，使我的思想分了質(zhì)，而且定型化了，我從此以后便成為了一個(gè)馬克思主義者?！盵16]180 1925年郭沫若參與五卅運(yùn)動(dòng)，并開(kāi)始發(fā)表《窮漢的窮談》《共產(chǎn)與共管》《新國(guó)家的創(chuàng)造》等文章，郭沫若開(kāi)始宣傳馬克思列寧主義，并提倡無(wú)產(chǎn)階級(jí)文學(xué)。收錄了郭沫若1928年初部分詩(shī)歌的詩(shī)集《恢復(fù)》中，郭沫若已經(jīng)完全將自己看作了工人階級(jí)的一份子，大聲辱罵著資本主義的罪惡，宣揚(yáng)著工人革命，他激情澎湃地寫(xiě)道：“我們有一天翻了身的時(shí)候呀，無(wú)論你甚么個(gè)太陽(yáng)都要打倒！”[16] 這時(shí)郭沫若已經(jīng)將文藝作品作為斗爭(zhēng)的武器，投身到革命的文藝活動(dòng)中去了。

1927年，經(jīng)周恩來(lái)和李一氓介紹，郭沫若加入中國(guó)共產(chǎn)黨。在他1929年成書(shū)的《中國(guó)古代社會(huì)研究》里，開(kāi)始用馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物觀的研究方法看待中國(guó)古代社會(huì)，他認(rèn)為春秋戰(zhàn)國(guó)的觀念必然的傾向是“辯證觀的復(fù)活”“主張理性的優(yōu)越”“超現(xiàn)實(shí)世界里的本體代替了鬼神，由宗教的變而為形而上學(xué)的”，對(duì)于墨學(xué)，他則認(rèn)為，“他（墨子）的宇宙觀根本是固定的、非辯證的、宗教的，他根本是迷信鬼神”[5]68，在文中，他第一次稱墨子為“當(dāng)時(shí)的反革命派”，這樣的論斷，與《十批判書(shū)》和《青銅時(shí)代》中他對(duì)墨子的評(píng)價(jià)是完全一致的。

1923年見(jiàn)證了郭沫若的文學(xué)史和學(xué)術(shù)史上最具有標(biāo)志的轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變也代表著郭沫若與其青年時(shí)期的浪漫主義的文藝風(fēng)格的告別。在青年時(shí)期所倡導(dǎo)的民主與自由，主張個(gè)性解放的“泛神論”思想，與他歸國(guó)后所親身經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了劇烈的沖突，“泛神論”的思想遭到他的清算和摒棄，而這一切都發(fā)生在郭沫若系統(tǒng)性接受馬克思主義之前，對(duì)于后者的接受是郭沫若希望為殘酷現(xiàn)實(shí)找到真正出路的又一次探索。

在郭沫若早期的文學(xué)作品和思想研究中，提到墨子的地方寥寥無(wú)幾，這也是本文研究的一大局限所在，本文只是針對(duì)郭沫若的墨學(xué)研究做出的一次學(xué)術(shù)嘗試。正因?yàn)楣P者看到了，郭沫若的“泛神論”時(shí)期，與他持有揚(yáng)墨態(tài)度的年代是相符合的，而郭沫若開(kāi)始“非墨”的時(shí)間，也正是他逐漸摒棄泛神論的時(shí)期，郭沫若“非墨”開(kāi)始于他對(duì)墨子所代表的“宗教”看法的轉(zhuǎn)變，在于郭沫若身處生活窘迫的社會(huì)地位和親眼所見(jiàn)、親耳所聞的殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這個(gè)根本上的轉(zhuǎn)變，絕對(duì)是不易的，但又是必然的。

因此筆者認(rèn)為，郭沫若的“非墨”思想的產(chǎn)生，孕育在他青年懷有的“泛神論”思想在歸國(guó)后被他逐漸摒棄的過(guò)程之中，對(duì)“泛神論”的清算，是他的思想產(chǎn)生質(zhì)變，接受提倡無(wú)產(chǎn)階級(jí)通過(guò)暴力革命推翻國(guó)家機(jī)器的馬克思主義思想的契機(jī)。

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