從“理學(xué)”到哲學(xué)
——陳黻宸哲學(xué)思想淺論

尹 燕

（渤海大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧錦州 121013）

從“理學(xué)”到哲學(xué)
——陳黻宸哲學(xué)思想淺論

尹 燕

（渤海大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧錦州 121013）

陳黻宸；“理學(xué)”［1］；哲學(xué)

作為在北京大學(xué)講授中國哲學(xué)史課程的第一人，陳黻宸是現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)設(shè)和發(fā)展過程中一位不能忽略的人物。他在哲學(xué)概念的理解、中國哲學(xué)史內(nèi)容的認(rèn)定、哲學(xué)史的作法方面都有著獨到的見解，為哲學(xué)學(xué)科在中國的肇建作出了重要貢獻。陳黻宸關(guān)于哲學(xué)的一系列見解，不僅反映了哲學(xué)學(xué)科在近代中國初建時的艱難，而且還體現(xiàn)了在近代中西學(xué)術(shù)置換過程中，處于新舊交錯的知識分子在面對社會與學(xué)術(shù)變遷時的良苦用心以及彷徨與掙扎，值得后人深思。

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)并無哲學(xué)之名，只有經(jīng)學(xué)、子學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、心學(xué)諸說?！罢軐W(xué)”這個詞是日本近代學(xué)者西周對西方“Philosophy”一詞的翻譯，后來被黃遵憲介紹到中國，20世紀(jì)初被梁啟超、王國維等定位為“宇宙人生根本之學(xué)”。在談到中國哲學(xué)的近代建立時，人們大多提到梁啟超、嚴(yán)復(fù)、王國維、胡適等人，而對講授中國哲學(xué)史課程第一人的陳黻宸卻極少關(guān)注和提及。

陳黻宸（1859～1917），字介石，后改名芾，浙江瑞安人，與陳虬、宋恕交好，世稱“溫州三杰”或“東甌三先生”。他學(xué)養(yǎng)深厚，于經(jīng)、史、子諸學(xué)無所不究，對西方文化又有所領(lǐng)略，是一位“去舊不能、欲新不達、中西交錯”［2］的學(xué)者。

早在1902年《新世界學(xué)報》的《答〈新民叢報〉社員書》中，陳黻宸就曾與梁啟超就哲學(xué)的概念進行過辯論。1913年，他再次進入北大，先講授史學(xué)，后兼授諸子學(xué)，所講課程有中國通史和諸子哲學(xué)。不久北大成立了中國哲學(xué)門，他則成為講授中國哲學(xué)史的第一人，并根據(jù)講義先后出版了《諸子哲學(xué)》和《中國哲學(xué)史》。所以，考察現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)設(shè)與發(fā)展，陳黻宸不容忽視。鑒于此，本文從對哲學(xué)概念的接受、對中國哲學(xué)內(nèi)容的認(rèn)定、哲學(xué)史的作法三個方面探討陳黻宸在中國哲學(xué)肇建時的見解和貢獻，以期折射出哲學(xué)學(xué)科在中國初建時的狀況和在近代中西學(xué)術(shù)置換過程中處于新舊交錯的知識分子的應(yīng)對。

一、哲學(xué)概念接受上的緊張

雖然西方的“Philosophy”一詞，在明清之際已傳入中國，“哲學(xué)”一詞也在1877年被黃遵憲介紹而來，但因中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中沒有“哲學(xué)”這個詞語，所以，近代中國人對“哲學(xué)”的接受在很長一段時間內(nèi)普遍存在著一種接受上的緊張。對哲學(xué)接受的緊張在當(dāng)時突出表現(xiàn)在兩個方面：一方面，以清政府為首的保守勢力因害怕西方哲學(xué)的傳入會引起邪說橫流，國粹喪失，不利于統(tǒng)治，因此對哲學(xué)學(xué)科的設(shè)立采取回避態(tài)度。在清代哲學(xué)始終未能在各類學(xué)堂中得以設(shè)立。另一方面，自19世紀(jì)末“哲學(xué)”一語傳入中國，雖有梁啟超等人嘗試將中國傳統(tǒng)思想與西方哲學(xué)相聯(lián)通，但其時的學(xué)人多不接受哲學(xué)這一概念，不同意用“哲學(xué)”一詞替代“理學(xué)”或“諸子學(xué)”。陳黻宸對哲學(xué)概念的辨析就是在這樣的背景下展開的，雖然他對“哲學(xué)”學(xué)科并沒有詬病，但在接受概念上卻頗有顧慮。

1902年，陳黻宸任《新世界學(xué)報》主編，他將學(xué)報的欄目分為18門，其中并無哲學(xué)一門，而代之以“心理學(xué)”。對此，梁啟超提出了疑問和建議。在致《新世界學(xué)報》的信中他寫道：“惟其分類有頗欠妥愜者，如其中心理學(xué)一門最為鄙意所不敢茍同，統(tǒng)觀三號，其心理學(xué)門皆論哲學(xué)也?！保?］因此，建議學(xué)報欄目增設(shè)哲學(xué)一門，將心理、倫理都列入其中。對于梁啟超的疑問和建議，陳黻宸從中文詞語與英文“Philosophy”和“Psychology”的對應(yīng)作出了回答。

首先，陳黻宸認(rèn)為，英文Philosophy所講的是神圣之學(xué)，而中國人所理解的哲學(xué)過于狹窄，不能涵蓋其范疇，故不能以此代之，當(dāng)以“理學(xué)”譯之。因為在他看來，“人群進化之漸，即從人人神經(jīng)所已有之物徐以引入所未知之途，故陳義不嫌其過高，而名詞必從其所習(xí)?！彼?，英文的Philosophy，日人雖然譯為哲學(xué)，但中人則最適宜將其譯為理學(xué)。不過他說的“理學(xué)”并非“宋明理學(xué)”之理學(xué)，而是包含了周秦漢宋各學(xué)及東西哲學(xué)家的學(xué)問。他說：“古書‘理’字范圍甚大，鄙人嘗謂世人專指宋儒為‘理學(xué)’，荒謬無其倫比?！保?］

其次，陳黻宸又解釋了用心理學(xué)對應(yīng)哲學(xué)的原因，是因為世人對“理學(xué)”的誤解太久，不能領(lǐng)會其真正含義，“而中國古文皆以心范圍一切”，《新世界學(xué)報》的宗旨是不欲人盡廢古書，所以在不貿(mào)然使用日本的譯名情況下，就暫定其名為心理學(xué)。當(dāng)然他也知道用心理學(xué)一詞對接哲學(xué)有點不恰當(dāng)，但他認(rèn)為用中文之心理譯英文之Psychology也是不正確的：“英文之Psychology為心理學(xué)，以讀我中國古書亦似多窒礙難通之處，則亦以古人之文皆以范圍一切故也?！洞髮W(xué)》以知與物對，即佛氏亦有以識以性與物對者，然則英文之Psychology，舍心理未必?zé)o語可譯矣。”［5］而以心理學(xué)譯Philosophy雖不完全恰當(dāng)，卻也勉強可以，因為周秦大家，東西哲學(xué)，梵辭精奧，語錄雜糅，都是心理學(xué)的重要內(nèi)容。因此，雖然他知道用心理學(xué)這個詞并不恰當(dāng)，也知道日本書籍中這兩個詞的區(qū)別，但出于誘世的苦心，仍以為“一切哲學(xué)皆心識之現(xiàn)象”，而堅持使用這一名詞。

此外，陳黻宸還認(rèn)為，梁啟超立哲學(xué)一門，獨以倫理、心理入之也過于偏狹。他說：“大教謂宗教學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)乃至一切有形無形之學(xué)皆以心研究之，不能并此諸學(xué)而名心理學(xué)，誠然，然則宗教學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)乃至一切有形無形之學(xué)又無一不以哲學(xué)研究之，故日人有宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)、法律哲學(xué)之名。大教謂宜立哲學(xué)一門，而獨以倫理、心理入之，不猶失之太狹歟！”［6］

客觀地說，在20世紀(jì)初西學(xué)分科體系進入中國時，陳黻宸能夠堅持自己的原則，對“哲學(xué)”的概念作結(jié)合中國實際的具體分析，為其在中國落戶作了較早的開拓和耕耘。他是現(xiàn)今所見最早對“哲學(xué)”概念的內(nèi)涵進行探討的學(xué)者。梁啟超、王國維、嚴(yán)復(fù)等人雖然對西方哲學(xué)進行了介紹和研究，但他們都沒有對“哲學(xué)”的內(nèi)涵作出界定。章太炎對“哲學(xué)”一詞曾加以界定，但已時至1910年，比陳黻宸晚了8年。不僅如此，陳黻宸以包含周秦漢宋各學(xué)及東西哲學(xué)家學(xué)問在內(nèi)的“理學(xué)”對接哲學(xué)，對其學(xué)生——中國哲學(xué)史的奠基人之一的馮友蘭產(chǎn)生了重大影響。馮友蘭在《新理學(xué)》中說他講的哲學(xué)“是‘接著’宋明以來底理學(xué)講底，而不是‘照著’宋明以來底理學(xué)講底，因此我們自號我們的系統(tǒng)為新理學(xué)?！保?］又講新理學(xué)不僅是程朱理學(xué)的重光，而且還是一個現(xiàn)代的哲學(xué)系統(tǒng)，既是最新的，也是最舊的。不難看出，他的“新理學(xué)”是對陳黻宸“哲學(xué)”概念的認(rèn)同。

此后，雖然在1914年隨著北大設(shè)立哲學(xué)門，哲學(xué)這一學(xué)科在中國最終被確立下來，但這一名詞為人們所接受還是頗為勉強。陳黻宸并非是一個保守的學(xué)者，相反，他對西學(xué)的接受在一定程度上是非常積極的。即便在北大成立哲學(xué)門后，作為講授中國哲學(xué)史的第一位教授，他對“哲學(xué)”這一概念仍不完全接受。在1916年講授《中國哲學(xué)史》，“哲學(xué)”這一概念在中國學(xué)界基本被沿用時，陳黻宸雖萬般不愿，但也只能順應(yīng)學(xué)術(shù)潮流的發(fā)展。此時他雖不再堅持用“心理學(xué)”代替“哲學(xué)”的立場，卻仍強調(diào)用“哲學(xué)”一語乃是“強而名之”，并從哲學(xué)之原意為“愛智”這一字面意思出發(fā)，用《爾雅》和揚子《方言》中對“哲”的解釋，指出中國存在著與西方哲學(xué)相似的“哲”義，以此將“哲學(xué)”納入到中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的術(shù)語中。

可見，陳黻宸始終對“哲學(xué)”這一概念有所顧慮，他不滿用以“哲學(xué)”為代表的純西學(xué)的學(xué)科體系涵蓋中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，始終企圖將哲學(xué)納入中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的語境之下。因為在他看來，盲目借用西方的學(xué)術(shù)概念有可能會引起麻煩，最恰當(dāng)?shù)淖龇^于通過聯(lián)通中西學(xué)術(shù)中容易對接的元素，創(chuàng)造出一種兼顧中西的模式。所以，不論是1902年的以“理學(xué)”為哲學(xué)，用“心理學(xué)”代替“哲學(xué)”，還是到1916年的以“愛智”來溝通中西之學(xué)，都是他這一思想的體現(xiàn)。這種情況其實并非為陳黻宸獨有的反應(yīng)，當(dāng)時不少學(xué)人都有這種緊張，且這種緊張并沒有因為后來學(xué)界基本接受這一學(xué)科而停止。如黃侃曾說：“哲學(xué)之稱，非吾土所固有；假借稱謂，有名實乖牾之嫌；故從舊稱，曰：玄學(xué)?！保?］傅斯年在1926年10月寫給顧頡剛的信中則指出：“中國本沒有所謂哲學(xué)”［9］，并認(rèn)為用新名詞稱呼舊事物，物質(zhì)的東西可以，但人文上則不可以，因為大多是似同而異。因此主張用“方術(shù)家”或“方術(shù)論者”稱呼諸子，因為這是當(dāng)時有的，不是洋貨。即便到了20世紀(jì)30年代，仍有學(xué)者不接受這一概念。如《中國理學(xué)史》中就認(rèn)為中國只有“理學(xué)”沒有哲學(xué)?？梢婈愴赍返霓q解并非是他的頑固守舊，而是對中西學(xué)術(shù)特點、學(xué)科涵蓋的內(nèi)容進行仔細考察后得出的較為理性的答案。他對“哲學(xué)”概念的這種謹(jǐn)慎態(tài)度，體現(xiàn)了近代學(xué)者在中西學(xué)術(shù)沖突過程中的思索與探求。

二、中國哲學(xué)之內(nèi)容

盡管近代學(xué)者多認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中沒有西方意義上的哲學(xué)學(xué)科，但不表明他們認(rèn)為中國沒有西方意義上的哲學(xué)思想。在他們看來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的內(nèi)容已涵蓋了西方的哲學(xué)，很多思想都可以歸于近代哲學(xué)之內(nèi)。如1903年，王國維在《哲學(xué)辯惑》中就指出，哲學(xué)是中國的固有之學(xué)，并認(rèn)為除了諸子之外，六經(jīng)和宋儒之言都包含有很多哲學(xué)內(nèi)容。

陳黻宸也認(rèn)為，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的很多思想都是近代哲學(xué)的內(nèi)容，其中最主要的是六經(jīng)所存之“大道”以及學(xué)術(shù)分化后的諸子百家之學(xué)。對此，他從“道”與“器”的概念著手進行探討。他說：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。道者，器之所積，而非器之所得而盡也?！聦W(xué)誠曰：‘夫子曰：下學(xué)而上達，蓋言學(xué)于形下之器，而自達于形上之道。’達哉言歟！”［10］在他看來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“道”實際上就是西方哲學(xué)中的“絕對理念”，而“器”則相當(dāng)于西方哲學(xué)中的感性形式，其中“道”屬于形上的范疇，是根本性的，“器”屬于形下的范疇，則是基礎(chǔ)性的，二者通過下學(xué)上達的方式聯(lián)通。他還認(rèn)為，古人正是通過研讀六經(jīng)，得到了存在于其中，以各種形式表現(xiàn)出來的“明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗”［11］的道。在此基礎(chǔ)上，他贊同“歐西言哲學(xué)者，考其范圍，實近吾國所謂道術(shù)”，“古之君子盡力于道術(shù)，得其全者，是名為儒”，“然則儒術(shù)者，乃哲學(xué)之軌”［12］的說法。由此，陳黻宸賦予中國傳統(tǒng)的儒學(xué)以近代哲學(xué)的身份，并認(rèn)為儒學(xué)的內(nèi)容是西方哲學(xué)研究范疇的最全表現(xiàn)者。這一做法，表現(xiàn)出他要在近代中西學(xué)術(shù)置換過程中重建傳統(tǒng)儒學(xué)形上系統(tǒng)的意圖。這對馮友蘭產(chǎn)生了很大影響。馮友蘭在《新理學(xué)》中說，他講的哲學(xué)，基本上是接著宋明以來的理學(xué)講的，這無疑是學(xué)其師為重建傳統(tǒng)儒學(xué)的形上系統(tǒng)而做的努力。

不僅儒學(xué)是中國近代哲學(xué)的內(nèi)容，學(xué)術(shù)分化后的諸子百家之學(xué)在陳黻宸看來也是中國近代哲學(xué)的重要組成部分［13］。對此，他從“道術(shù)”與“方術(shù)”本相同的角度予以闡發(fā)。他認(rèn)為，莊子在論諸子百家時，雖將儒家排除在外，曰道術(shù)裂而后有方術(shù)，但這不表示莊子承認(rèn)內(nèi)圣外王之道只有儒家足以當(dāng)之，而是說方術(shù)與道術(shù)本質(zhì)相同，方術(shù)是道術(shù)的一部分，諸子百家之學(xué)是學(xué)術(shù)分化后“道術(shù)”的承載體。因為，“若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。故以道專之于儒，非古也?！翘煜轮辆涫肽芘c于此，我以是知道術(shù)之無所不在也?！保?4］因此，他說：“方術(shù)”“要其為道術(shù)之系，而有合于古形上之學(xué)，又彰彰然明矣。”“故夫方術(shù)之始，猶是道也，方術(shù)之歸，亦猶是道也。非道何術(shù)？非術(shù)何方？揆厥指歸，條流共貫，莫不參妙諦于陰陽，究天人之奧窔?！保?5］不能以為方術(shù)不如道術(shù)。既然諸子百家的“方術(shù)”在本質(zhì)上亦是“道術(shù)”，而“道術(shù)”所言實西方哲學(xué)之范疇，那么諸子百家之學(xué)的內(nèi)容屬于哲學(xué)就毋庸置疑了。

綜上，陳黻宸認(rèn)為，盡管中國古代沒有“哲學(xué)”這一名詞，也沒有發(fā)展成為一門獨立的學(xué)科，但這不代表中國沒有與西方哲學(xué)相當(dāng)?shù)膶W(xué)問，更不意味著中國古代沒有“哲學(xué)思想”。中國的哲學(xué)思想早在先秦時期就已產(chǎn)生，儒家及諸子百家的思想都包含有豐富的哲學(xué)元素。既然中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中包含有西方哲學(xué)的內(nèi)容，所以他認(rèn)為在近代學(xué)習(xí)西方的過程中不應(yīng)盲目崇尚西學(xué)，應(yīng)在研習(xí)本土文化的基礎(chǔ)上溝通中西哲學(xué)。

雖然認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的某些部分在本質(zhì)上與西方的哲學(xué)本無二致有些牽強，但在西方哲學(xué)被大量引進學(xué)習(xí)時，陳黻宸能從本民族文化的角度出發(fā)，肯定中國傳統(tǒng)文化的價值，指出其中所包含的哲理思辨元素，確為建立中國自己的哲學(xué)體系作出了耕耘之功。

三、中國哲學(xué)史之作法

由于中國古代沒有獨立的哲學(xué)學(xué)科，陳黻宸未受過西方哲學(xué)的教育，也沒有真正系統(tǒng)地深入研究過西方哲學(xué)，因此，作為講授中國哲學(xué)史的第一人，他只能根據(jù)自己的理解和摸索完成哲學(xué)史的講授。雖然他沒有專門的著作論述什么是哲學(xué)史、如何作哲學(xué)史，但根據(jù)其《諸子哲學(xué)》和《中國哲學(xué)史》以及與學(xué)生的對話，仍能窺視出他對哲學(xué)史和如何作中國哲學(xué)史的理解。

陳黻宸的《中國哲學(xué)史》始于伏羲，終于姜太公，雖8萬余字，但尚未說到周孔，應(yīng)是未完之作。這部著作顯示了他對哲學(xué)史的理解和作哲學(xué)史的方法。關(guān)于哲學(xué)史的理解，據(jù)馮友蘭在《三松堂自序》中說，陳黻宸給他們講中國哲學(xué)史的時候，從三皇五帝講起，講了半年才講到周公，學(xué)生問他這樣的速度什么時候能講完，他說：“無所謂講完不講完。若說講完，一句話可以講完。若說講不完，那就永遠講不完。”［16］從這段回憶中可以看出，陳黻宸對哲學(xué)史的理解猶如理解禪宗。盡管他在講授中國哲學(xué)史時頗受學(xué)生尊重，但他的這一見解仍不免受到馮友蘭的批評。馮友蘭認(rèn)為，陳黻宸此說沒有分清哲學(xué)與哲學(xué)史的區(qū)別，他認(rèn)為陳黻宸所講的那幾句話是按照禪宗的意思，是一種哲學(xué)，而非哲學(xué)史。而哲學(xué)史并不等于哲學(xué)，它是歷史，是非講不可的，要不然別人不會知道，既然要講就必須有個開頭和結(jié)尾。但陳黻宸有此理解也并不偶然，因為其知識背景使之不具備太多的新學(xué)氣象。雖然受西學(xué)影響，他也試圖運用新的學(xué)科理念來改造傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，但其所接觸的新學(xué)知識太淺且缺乏系統(tǒng)性，因而最終成果很少。所以，他的《諸子哲學(xué)》雖然重點講老莊，兼議前秦各家，稱得上是民國時期研究諸子學(xué)的先驅(qū)之作，但仍以儒家為正統(tǒng)；而《中國哲學(xué)史》雖篇幅不短，然所述內(nèi)容缺乏哲理，與真正的“中國哲學(xué)史”相差甚遠。然而，作為一名沒有深厚西學(xué)背景、沒有經(jīng)驗可借鑒的中國哲學(xué)史教授，陳黻宸的哲學(xué)著作中所透露出的新學(xué)信息卻也不容忽視，他的哲學(xué)史雖然哲理性不強，但也基本涉及了研究哲學(xué)史所應(yīng)完成的任務(wù)。

胡適認(rèn)為，哲學(xué)史要完成三個任務(wù)：第一，明變，這是哲學(xué)史的第一要務(wù)，在于使學(xué)者知道古今思想沿革變遷的線索。第二，求因，這是哲學(xué)史的目的，要尋出沿革變遷的原因。第三，評判，在明變求因之后對各家學(xué)說作出客觀的評判［17］。陳黻宸的《諸子哲學(xué)》和《中國哲學(xué)史》對這三點都有體現(xiàn)。如在《諸子哲學(xué)》中，他不但梳理了先秦時期儒家、法家、道家的思想淵源及其發(fā)展?fàn)顩r，還對其代表人物之間的思想不同進行了剖析：不僅指出孟荀之間有不同，還指出導(dǎo)致二者思想不同的原因除了受師不同，還有個人才智的不同；認(rèn)為法家的思想隨著時間的推移，其中的“道德”含量越來越少，這是當(dāng)時社會變化所致；老莊之間也有不同，老子的思想要比莊子來得深刻，等等。這些都是對先秦哲學(xué)思想的“明變”與“求因”。通過“明變”和“求因”，他指出荀子的思想在很多方面與孟子有著相同的目的，甚至在一些方面比孟子更可??；道家所行之“術(shù)”是死術(shù)；老子非兵家，也非陰謀家，而是同孔子一樣有著積極用世之心的思想家。這些又是基于史實的客觀評判。而《中國哲學(xué)史》雖然止于姜太公，但對先秦以前中國哲學(xué)思想的發(fā)端作了系統(tǒng)的闡發(fā)，指出了中國哲學(xué)中一些范疇最初的產(chǎn)生及其原因?？傊愴赍返恼軐W(xué)著作雖然沒有依照西方哲學(xué)的模式和框架，將各家學(xué)說的形上之學(xué)、倫理學(xué)、認(rèn)識論等進行剝離研究，但也不完全是經(jīng)學(xué)或清人考據(jù)之眼界，其材料的選取、問題的發(fā)掘都帶有哲學(xué)史研究的特點，在當(dāng)時已開風(fēng)氣之先。

另外，陳黻宸的哲學(xué)著作也具備了近代哲學(xué)史作的體例形式。馮友蘭認(rèn)為，寫哲學(xué)史大概有敘述式和選錄式兩種體裁。其中，運用敘述式體裁的優(yōu)點在于哲學(xué)史家可以盡量敘述自己所見的哲學(xué)史，但弊端在于讀者若僅讀此書，一方面不能接觸原來的史料，容易被哲學(xué)史家的觀點所影響，另一方面對研究的內(nèi)容也不容易有明確的了解。而運用選錄式體裁，雖然讀者可以直接與原來的史料相接觸，也容易對哲學(xué)史有明確的認(rèn)識，但因為哲學(xué)史家的見解不易在其中有系統(tǒng)的表現(xiàn)，所以讀者也不容易明了。因此，他主張將兩種體裁結(jié)合起來。陳黻宸哲學(xué)著作的模式已符合了馮友蘭的主張。通觀《諸子哲學(xué)》和《中國哲學(xué)史》中對先秦諸子的研究，陳黻宸除引用大量的語錄資料外，還盡量敘述了他所見的哲學(xué)史。如指出“道術(shù)”早先非為儒家所獨專，后來的諸子百家原都出于周官典守，只是隨著孔子刪述詩書，貫通二帝三王，使天下道術(shù)為一，道才為儒家所專；認(rèn)為文王《周易·卦辭》統(tǒng)以元、亨、利、貞四德確立了“萬世人事之極軌”，武王“民之所欲，天必從之”的天命觀才算是“知命”，等等。這一系列對古代哲人有關(guān)資料的整理，并從中發(fā)掘出哲學(xué)思想發(fā)端階段的具體成就，即是對中西哲學(xué)史作優(yōu)點的實踐。所以說，陳黻宸的哲學(xué)史作已具備了近代哲學(xué)史作的體例形式。

四、結(jié)語

綜觀陳黻宸在哲學(xué)方面的建構(gòu)，自然遠不及王國維、胡適等人的開拓之功，其哲學(xué)框架的構(gòu)建主要還是建立在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)上，是借用西方哲學(xué)的一些模式將中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)納入近代學(xué)術(shù)體系之中，并沒有完成對中國哲學(xué)基本模式的創(chuàng)建任務(wù)。所以，他的哲學(xué)著作雖然篇幅很長，卻哲理性不強，與思想史的區(qū)別并不很大?？梢哉f，“早期形態(tài)”與“不成熟性”是陳黻宸哲學(xué)研究的特點。這一特點不僅是當(dāng)時學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的真實反映，也折射出清末民初時深受傳統(tǒng)學(xué)術(shù)教育的知識分子在面對中國所沒有的學(xué)科時的彷徨。

雖然陳黻宸的哲學(xué)著作哲理性不強，但他在這些著作中提出的一些問題卻值得后人深思和借鑒。如，他認(rèn)為不可盲目借用“哲學(xué)”這一概念，當(dāng)將其與中國固有學(xué)術(shù)相結(jié)合，這恰恰切中了近代學(xué)習(xí)西方的方法問題；他對中國哲學(xué)尤其是諸子哲學(xué)的闡發(fā)，使許多學(xué)生深受其益，馮友蘭成長為一代哲學(xué)大師，可以從陳黻宸哲學(xué)中找到初時的理論淵源；對某些重要問題或論點的提示，也為后人在新的歷史條件下繼續(xù)探討提供了線索，例如郭沫若在《侈靡篇研究》里建議：“《管子》書當(dāng)分析若干類集以進行研究”，裘錫圭稱《黃帝四經(jīng)》為道法家著作，王仲鏞認(rèn)為《莊子》一書“大體統(tǒng)一”，湯一介認(rèn)為向秀、郭象注《莊子》確有重大不同，葛志毅認(rèn)為“荀子所謂‘法’與法家有異”等，都與陳黻宸的觀點有著關(guān)聯(lián)性［18］。

另外，清末民初時，盡管西學(xué)東漸，但從純學(xué)術(shù)角度研究哲學(xué)的學(xué)者還是極少的，無論是資產(chǎn)階級改良派還是革命派，他們所關(guān)心的主要是政治革命，他們所涉及的哲學(xué)多為其政治服務(wù)。陳黻宸參與的政治活動不多，基本上是一名純粹的學(xué)者，而且他的哲學(xué)研究主要是在戊戌變法失敗至民國建立初期，當(dāng)時國內(nèi)哲學(xué)理論研究正出現(xiàn)一段“空白”。這時，改良派的思想家康有為、梁啟超流亡國外，譚嗣同罹難，嚴(yán)復(fù)轉(zhuǎn)向教育和譯著；而革命派的孫中山、朱執(zhí)信、章太炎等或奔波于海外，或被捕入獄。陳黻宸的哲學(xué)研究在一定程度上填補了這段空白。

［1］此處的“理學(xué)”并非指宋明理學(xué)，在文中有所解釋，故而加引號。

［2］景海峰：《中國哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋》，人民出版社，2004年版，第165頁。

［3］［4］［5］［6］［11］［12］［14］陳黻宸：《陳黻宸集》，中華書局，1995年版，第1018、1019、1019、1019-1020、415、415-416、417-418頁。

［7］［10］［15］［16］馮友蘭：《三松堂全集》，河南人民出版，1985年版社，第5、414、416、186-187頁。

［8］黃侃：《漢唐玄學(xué)論》，河北教育出版社，1996年版，第385頁。

［9］傅斯年：《傅斯年全集》，湖南教育出版社，2003年版，第459頁。

［13］關(guān)于陳黻宸將諸子學(xué)納入哲學(xué)范疇的問題，有人認(rèn)為他是有顧慮的，其理由是，陳氏理解道術(shù)與方術(shù)在本質(zhì)上是不同的，只有道術(shù)才能算得上西方的哲學(xué)。這個理解是有誤的，可參看《陳黻宸集》（上冊），第415-426頁。

［17］胡適：《胡適學(xué)術(shù)文集》，中華書局，1991年版，第10頁。

［18］胡珠生：《紀(jì)念陳黻宸逝世80周年——論陳黻宸》，《溫州探索》，1997年第5期。

From"Neo-confucianism"to Philosophy——Brief Discussion on Chen Fuchen’s Philosophy

YIN Yan
（Marxist College of Bohai University，Jinzhou 121013，China）

Chen Fuchen；"Neo-confucianism"；philosophy

As the first person to lecture on course of the history of Chinese philosophy at Peking University，Chen Fuchen is a person who should not be ignored in the process of creation and development of the discipline of modern Chinese history of philosophy.He has unique ideas on the understanding of the concept of philosophy，content identification of the history of Chinese philosophy and the way of doing research on the history of philosophy.He has made a great contribution to the philosophical discipline created in China.Chen Fuchen's series of views on philosophy not only reflect the difficulties of philosophical discipline firstly built in modern China，but also reflect the intentions as well as anxiety and struggle of the old and the new intellectuals confronted with the social and academic change in the course of modern Chinese and Western academic exchange，which deserves pondering by the later generations.

B259.9

A

2095-5170（2014）02-0109-05

［責(zé)任編輯：李文亞］

2013-12-24

尹燕，女，山東萊陽人，渤海大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，北京師范大學(xué)博士。