傳統(tǒng)儒學(xué)中的“道德實(shí)踐”及其當(dāng)代價(jià)值

趙志浩

（河南省社會(huì)科學(xué)院省情研究中心，河南 鄭州 450002）

傳統(tǒng)儒學(xué)中的“道德實(shí)踐”及其當(dāng)代價(jià)值

趙志浩

（河南省社會(huì)科學(xué)院省情研究中心，河南 鄭州 450002）

傳統(tǒng)中國(guó)儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐和理想人格的培養(yǎng)，把道德人格修養(yǎng)放在了突出位置，強(qiáng)調(diào)了倫理道德和道德實(shí)踐的價(jià)值，屬于為現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐服務(wù)的“生活哲學(xué)”；其強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐和個(gè)人品質(zhì)的培養(yǎng)，不僅為現(xiàn)實(shí)生活中處理人與人之間的關(guān)系、完善個(gè)體的人格修養(yǎng)、滿足個(gè)人的心理情感需求等問(wèn)題提供信仰上的幫助，而且對(duì)于創(chuàng)造良好的群體氛圍，改進(jìn)個(gè)人與社會(huì)、個(gè)體與群體之間的關(guān)系有著積極的借鑒意義。在當(dāng)今時(shí)代條件下，從傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)中吸取有益的營(yíng)養(yǎng)，是必要且必需的。

社會(huì)關(guān)系；道德實(shí)踐；道德信仰；儒家哲學(xué)；人格培養(yǎng)

一、“道德”在人類社會(huì)中的地位

只有人才從事一系列的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐是人的存在方式，人只有通過(guò)實(shí)踐的方式才能改造自然、社會(huì)和自身。人是有理性和精神性的動(dòng)物，所以人總把自身的活動(dòng)賦予一定的目的性。西方哲學(xué)自柏拉圖開(kāi)始，就把世界劃分為理念世界與現(xiàn)象世界，認(rèn)為人應(yīng)該超越對(duì)現(xiàn)象世界的認(rèn)識(shí)進(jìn)而把握超越現(xiàn)實(shí)的理念世界，并認(rèn)為這是一個(gè)真正的人所應(yīng)該具有的超越性的品質(zhì)，從而把理性認(rèn)識(shí)活動(dòng)、道德實(shí)踐活動(dòng)、精神反思活動(dòng)視作屬于人的活動(dòng)，亞里士多德依舊持這種觀點(diǎn)，即把超越性的倫理道德行為、道德實(shí)踐、人格培養(yǎng)等視作專屬于人的實(shí)踐活動(dòng)，而人只有從事這種超越性的實(shí)踐活動(dòng)，才能夠擺脫低級(jí)的生活方式，獲得更多更高的自由?？档挛樟宋鞣秸軐W(xué)的研究成果，把人的理性分為純粹理性和實(shí)踐理性，兩種理性的目的都是為了獲得自由，純粹理性是屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的理論理性，實(shí)踐理性則在人的理論理性之外，像人的倫理、道德、宗教等活動(dòng)都是屬于實(shí)踐理性的范疇。

然而，人不僅具有理性，還具有感性的一面，不只是從事理性的道德實(shí)踐活動(dòng)，還有感性的情感、欲望等行為，人的自然屬性以及對(duì)物質(zhì)利益的追求也是日常生活中至關(guān)重要的一部分。近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義和法國(guó)的唯物主義突出地強(qiáng)調(diào)人在這方面的實(shí)踐，把人的理性道德實(shí)踐也納入感性活動(dòng)之中，從人的感性方面說(shuō)明人的理性活動(dòng)，這就把人類社會(huì)等同于動(dòng)物界甚至自然界，而無(wú)法全面地解釋人所具有的超越性一面的本質(zhì)。所以，經(jīng)驗(yàn)主義和唯物主義對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的理解是片面的，人的實(shí)踐活動(dòng)不僅有物質(zhì)性、感性的一面，還具有超越性和理性的一面，這是人不同于動(dòng)物之處。比如人們?cè)趶氖律a(chǎn)實(shí)踐或處理社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐過(guò)程中，總是要有計(jì)劃性，還要遵從社會(huì)的倫理道德，不能只從自身的利益出發(fā)而忽略甚至危害他人和社會(huì)的利益，人的實(shí)踐既具有現(xiàn)實(shí)性，也具有目的性、超越性，既具有自然性，也具有社會(huì)性。

馬克思把人看作是具體的社會(huì)人，并把以往哲學(xué)體系中抽象的“人”還原于具體的社會(huì)關(guān)系之中，還原于歷史過(guò)程之中。無(wú)論是理性人，還是感性人，都是對(duì)人的本質(zhì)的一種抽象的規(guī)定，其實(shí)那只是人的一個(gè)方面的規(guī)定性，而非全部，馬克思把人放在社會(huì)關(guān)系中去認(rèn)識(shí)，認(rèn)為人的本質(zhì)，“在其現(xiàn)實(shí)性上，是社會(huì)關(guān)系的總和”[1]18，這是對(duì)人的一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的”規(guī)定，那么，人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定是什么呢？馬克思認(rèn)為是“自由自覺(jué)的勞動(dòng)”，勞動(dòng)是人的本質(zhì)，人區(qū)別于動(dòng)物之處就是人的勞動(dòng)是“自由”且“自覺(jué)”的，是有目的、計(jì)劃、道德等摻雜其中的，并非簡(jiǎn)單被動(dòng)地適應(yīng)自然界，而是能動(dòng)地改造自然界，人能動(dòng)地改造自然界還表現(xiàn)為人是社會(huì)人，眾多的個(gè)人結(jié)成社會(huì)，以社會(huì)的形式面對(duì)自然，從而改造自然、利用自然。所以，在馬克思那里，人有兩重規(guī)定性，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性，即“社會(huì)關(guān)系的總和”，二是類的規(guī)定性（區(qū)別于其他動(dòng)物的類本質(zhì)），即“自由自覺(jué)的勞動(dòng)”。

人們?cè)诟脑熳匀唤绲倪^(guò)程中，形成了人與自然之間改造與被改造的關(guān)系，但是人與自然的關(guān)系不是單純抽象的，而是在人與人之間聯(lián)合、合作與協(xié)作中進(jìn)行的，即是說(shuō)，人與自然之間的關(guān)系要以人與人之間的關(guān)系為中介，只有這樣才能夠更好地面對(duì)和改造自然，因?yàn)閱蝹€(gè)人的力量是有限的，無(wú)法真正地面對(duì)整個(gè)自然界。人之所以會(huì)這樣，就是因?yàn)槿吮旧砭哂羞@樣的本質(zhì)，人具有社會(huì)性的一面，人之所以要與他人結(jié)成社會(huì)，是因?yàn)槿擞小白杂勺杂X(jué)”的本性，人與人之間結(jié)成社會(huì)關(guān)系，改造自然，是人本身追求自由的表現(xiàn)。人與人之間之所以要結(jié)成社會(huì)關(guān)系，是因?yàn)槊總€(gè)人都時(shí)刻面臨著自然的威脅，為了更好地處理與自然之間的關(guān)系，就需要組成社會(huì)，形成人與人之間的關(guān)系，即是說(shuō)，人與人之間的關(guān)系是以人與自然之間的關(guān)系為中介的，所以，人與自然的關(guān)系和人與人之間的關(guān)系是互為中介的，這種互為中介又相互促進(jìn)、相互制約的關(guān)系和過(guò)程，就是人類的實(shí)踐過(guò)程，也是人類社會(huì)歷史的運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程。故而人類的實(shí)踐既是改造自然的活動(dòng)，也是改造社會(huì)關(guān)系的活動(dòng)，二者之間是互為促進(jìn)和制約的，人與自然之間的關(guān)系制約著人與人之間的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系也制約著人與自然之間的關(guān)系。

每個(gè)人處在一定的社會(huì)關(guān)系之中，就需要相應(yīng)的規(guī)則、道德、法律、制度等，以便更好地處理人與人之間的關(guān)系，如果沒(méi)有這些規(guī)則、道德等，就無(wú)法處理好人與人之間的關(guān)系，進(jìn)而無(wú)法處理好人與自然之間的關(guān)系。馬克思從人與自然之間關(guān)系和人與人之間關(guān)系的矛盾中解釋道德的本質(zhì)，把人與人之間的道德關(guān)系和道德行為放到社會(huì)關(guān)系中去把握，而不是從抽象的意義上論述道德，這就把道德問(wèn)題還原于人的社會(huì)生活之中，賦予道德及道德行為在人的現(xiàn)實(shí)生活中以應(yīng)有的地位和意義，這與中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的基本精神存在諸多共通性，為我們認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)中國(guó)的儒家道德哲學(xué)提供了一個(gè)基本的參照系。

二、傳統(tǒng)儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“道德實(shí)踐”

只有在與別種文化的哲學(xué)形態(tài)比較過(guò)程中，才能凸顯一種哲學(xué)形態(tài)的特點(diǎn)，與傳統(tǒng)西方哲學(xué)重邏輯推演和邏輯論證不同，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)可以表述為一種生活形態(tài)的哲學(xué)，也即是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更加接近于生活本身?！爸袊?guó)哲學(xué)，從它那個(gè)通孔所發(fā)展出來(lái)的主要課題是生命，就是我們所說(shuō)的生命的學(xué)問(wèn)。它是以生命為它的對(duì)象，主要的用心在于如何來(lái)調(diào)節(jié)我們的生命，來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命?！盵2]12

德國(guó)哲學(xué)家康德認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)能力是有限的，而在人的認(rèn)識(shí)能力之外的宗教信仰，不再屬于認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)的事情，而屬于實(shí)踐領(lǐng)域的事情，這種為不同領(lǐng)域的哲學(xué)問(wèn)題劃界的思想，能夠解釋中國(guó)儒家哲學(xué)的樣態(tài)。我們認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)主要不是解決認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的問(wèn)題，而是主要解決人的政治道德信仰以及道德實(shí)踐的，在這種意義上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)屬于生活哲學(xué)，即屬于解決人們的政治和道德生活實(shí)踐的哲學(xué)。

早期儒家代表孔子，其思想的核心是“仁”，要求現(xiàn)實(shí)生活中人與人之間要講究仁愛(ài)?？鬃訌?qiáng)調(diào)君君、臣臣、父父、子子，也即是強(qiáng)調(diào)生活中的每個(gè)人要各正本位，君主要像個(gè)君主樣子，做臣子的要像個(gè)臣子的樣子，做父親的要像個(gè)父親的樣子，做兒子的也要做好自己的本位職責(zé)，正確認(rèn)識(shí)自己在社會(huì)中的位置和擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任，不要越位，這既是一種社會(huì)分工的思想，也是為現(xiàn)實(shí)人倫關(guān)系確立秩序的思想。中國(guó)哲學(xué)的宗旨就是為現(xiàn)實(shí)實(shí)踐服務(wù)的，既包括個(gè)人的生活實(shí)踐，也包括國(guó)家的政治生活實(shí)踐。早期儒家代表的孟子，非常注重現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中的政治“德行”問(wèn)題，把政治實(shí)踐和倫理道德相結(jié)合，提出為政者要施行“仁政”，為君主設(shè)定了施政的目標(biāo)：仁民愛(ài)物。另一位早期儒家代表荀子，提出要以“禮”治國(guó)。他們的學(xué)說(shuō)都有一種政治上的訴求，所以用“政治哲學(xué)”一詞更能概括他們的思想。政治哲學(xué)思考現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐、政治理念和政治目標(biāo)，與現(xiàn)實(shí)生活緊密聯(lián)系，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)人都離不開(kāi)政治的影響，政治生活也是人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?。漢代的董仲舒用“天人感應(yīng)”“陰陽(yáng)五行”和“三綱五?！钡雀脑炝嗽缙谌寮宜枷?，把個(gè)人的精神信仰與政治統(tǒng)治、家庭倫理結(jié)合得更加緊密，使哲學(xué)思想走進(jìn)每個(gè)人的日常生活之中，成為指導(dǎo)人們生活日用的價(jià)值原則和道德信條。

在傳統(tǒng)中國(guó)，個(gè)人生命的價(jià)值與道德信仰、家庭倫理和政治信仰緊密聯(lián)系在一起，“修身、齊家、治國(guó)、平天下”作為一個(gè)整體，滲透到傳統(tǒng)知識(shí)分子的個(gè)體生命之中，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值取向也是個(gè)體生命及個(gè)體生活的價(jià)值取向，二者是一體的，而不是分裂為理論與實(shí)踐兩部分。傳統(tǒng)的道家思想、佛教思想，也同樣為人們的日常生活提出一整套修身養(yǎng)性和道德信仰的方法原則。所以，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)定義為“道德哲學(xué)”，更能體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)特征。

在唐代，佛教和道教與政治統(tǒng)治相結(jié)合，經(jīng)過(guò)統(tǒng)治者的提倡和推廣，佛道精神滲透到人們的生活日用當(dāng)中，特別是中國(guó)化的佛教，如禪宗，與人們的日常生活聯(lián)系得更加緊密，到了唐代中期以后，由于寺廟和道觀對(duì)人們的物質(zhì)生產(chǎn)和家庭倫理造成沖擊，以韓愈、李翱為代表的儒家學(xué)者提出要恢復(fù)傳統(tǒng)儒家信仰。到了宋代，由于四鄰少數(shù)民族政權(quán)對(duì)中原文明的威脅和打擊，一些儒家知識(shí)分子提出恢復(fù)儒家學(xué)說(shuō)的正統(tǒng)地位，一方面為先秦儒家思想提供本體論和宇宙論的證明，確立儒家的圣人為理想人格，以不同的方式論證存天理、滅人欲的道德實(shí)踐原則，另一方面還提出了各種“為學(xué)功夫”的修養(yǎng)方法，比如“北宋五子”中的程顥、程頤兄弟以“理”為核心，論證了內(nèi)心生活和精神修養(yǎng)的重要性，強(qiáng)調(diào)了道德原則對(duì)于人生和社會(huì)的意義，注重內(nèi)心生活和精神修養(yǎng)，被南宋的朱熹所繼承。朱熹強(qiáng)調(diào)“格物窮理”對(duì)道德修養(yǎng)的作用，而與他同時(shí)代的陸九淵更為注重“本心”的作用，突出了人的道德主體性。

陸九淵是宋明心學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，他提出了“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“發(fā)明本心”“先立乎其大”“萬(wàn)物皆備于我”（《陸九淵集》）等命題，如果從認(rèn)識(shí)論的主客體關(guān)系來(lái)理解這些論調(diào)，無(wú)疑會(huì)受到很多的非議，但是對(duì)于陸九淵來(lái)說(shuō)，這些命題不是談?wù)J識(shí)論的，而主要是談道德世界里的倫理道德和境界修養(yǎng)的，強(qiáng)調(diào)的是在日常生活的道德修養(yǎng)中要注重自己的“良心”和“本心”，以良心和本心作為評(píng)價(jià)人們的道德品質(zhì)、道德行為的根據(jù)，在陸九淵那里，本心和良心也是倫理學(xué)的概念，應(yīng)該從人們的道德修養(yǎng)和道德生活等倫理學(xué)范疇去理解它們，和其他新儒家一樣，陸九淵是偏重于實(shí)踐和生活本身的。

另外，中國(guó)儒家哲學(xué)的“生活實(shí)踐”本質(zhì)還突出地體現(xiàn)在“知行觀”上，儒家經(jīng)典《尚書(shū)》中提到“知之非艱，行之惟艱”，也就是“知易行難”的意思，孔子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，指的是包括詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、射、御、數(shù)的演練和操習(xí)，他更重視“行”的重要性，認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)“訥于言，而敏于行”（《論語(yǔ)·里仁》），即少說(shuō)多做，甚至只做不說(shuō)。荀子認(rèn)為，“君子博學(xué)而日參省乎己，則智明而行無(wú)過(guò)矣”，君子不但要博學(xué)，還要每日“參省乎己”，即認(rèn)為君子不但要學(xué)習(xí)道德知識(shí)，還要不斷地反省自己，才能“智明”且“行無(wú)過(guò)”，顯然這是一種知行合一的觀點(diǎn)。荀子還認(rèn)為，“學(xué)至于行而后止矣”，即先知后行，學(xué)習(xí)的目的在于實(shí)踐“至于行”（《荀子·勸學(xué)》）。宋代理學(xué)家朱熹認(rèn)為“知行互發(fā)”“知行常相須”，同時(shí)又認(rèn)為“論先后，知在先”，“論輕重，行為重”[3]298，也同樣強(qiáng)調(diào)了道德實(shí)踐的意義。明代的王陽(yáng)明主張“知行合一”，強(qiáng)調(diào)“事上磨練”[4]4～5，即把道德認(rèn)知落實(shí)到道德實(shí)踐中去。王夫之也主張“知行合一”，“知行相資以為用”，但同時(shí)又認(rèn)為“行可兼知，知不可以兼行”“君子之知，以審行也”[5]314。從而我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)儒學(xué)家都把道德生活實(shí)踐放在了重要位置。

所以，傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)是為現(xiàn)實(shí)的“生活實(shí)踐”服務(wù)的，而非西方哲學(xué)意義上的理論哲學(xué)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)往往把世界分裂為理論世界與現(xiàn)實(shí)世界，并盡力在理論范圍內(nèi)把分裂的世界統(tǒng)一起來(lái)。相反，中國(guó)儒家哲學(xué)從一開(kāi)始，就把“生活實(shí)踐”（特別是道德社會(huì)實(shí)踐）放在了首要的地位，邏輯和理論上的論證都是圍繞現(xiàn)實(shí)生活的道德實(shí)踐的。認(rèn)清中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的“生活實(shí)踐”本質(zhì)，對(duì)于理解傳統(tǒng)中國(guó)儒家哲學(xué)的概念、命題等是非常重要的，另一方面也是開(kāi)展中西哲學(xué)對(duì)話所必須的，西方某些哲學(xué)家認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，對(duì)此，如果理解了中國(guó)儒家哲學(xué)的“生活實(shí)踐”本質(zhì)，便不會(huì)再作非此即彼的回應(yīng)，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的形態(tài)不是西方式的邏輯論證型的，站在西方哲學(xué)體系的視角看，中國(guó)當(dāng)然沒(méi)有哲學(xué)，所以，對(duì)于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)的正確回答應(yīng)是“中國(guó)沒(méi)有西方形態(tài)的哲學(xué)”，中國(guó)并非沒(méi)有哲學(xué)，只不過(guò)這種哲學(xué)不是西方類型的哲學(xué)，而擁有自身獨(dú)特個(gè)性的“生活哲學(xué)”。中國(guó)哲學(xué)是為現(xiàn)實(shí)的道德信仰、道德實(shí)踐服務(wù)的，是為個(gè)人的人格修養(yǎng)、社會(huì)倫理價(jià)值做引導(dǎo)的。

三、“道德實(shí)踐”的當(dāng)代價(jià)值

中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)并沒(méi)有離開(kāi)當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境而孤立地談?wù)摰赖拢缙谌寮遗c宋明新儒家的思想體系的產(chǎn)生都有特定的社會(huì)背景，他們從當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境出發(fā)而制定出一整套道德實(shí)踐的信條，離開(kāi)整個(gè)經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)生活、政治生活等單獨(dú)地討論道德實(shí)踐，并沒(méi)有任何實(shí)際的意義，然而，借鑒他們歸納出的一些具有普遍性和共通性的道德準(zhǔn)則，對(duì)當(dāng)今社會(huì)有著積極的現(xiàn)實(shí)意義。

第一，中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐和理想人格的培養(yǎng)，把道德人格修養(yǎng)放在了突出的位置，強(qiáng)調(diào)了倫理道德和道德實(shí)踐的價(jià)值，這是中國(guó)儒家哲學(xué)的特點(diǎn)之一。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)之所以這么做，與傳統(tǒng)儒者的價(jià)值理想訴求有關(guān)，他們竭力為現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體提供價(jià)值追求和安身立命的根本，所以傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的功能表現(xiàn)為完善個(gè)體的人格修養(yǎng)、滿足個(gè)人的心理情感需求等等精神層面的內(nèi)容，這對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中因信仰缺失或迷失而導(dǎo)致的精神焦慮、心靈空虛等，提供了有意義的傳統(tǒng)文化資源，為當(dāng)今社會(huì)出現(xiàn)的信仰缺失和心理矛盾問(wèn)題提供了借鑒和指導(dǎo)意義。

第二，中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)在倫理道德方面提出了諸多可供借鑒的信條，而較少邏輯上的論證，缺少一套系統(tǒng)、嚴(yán)密的理論體系，這就給人一種缺乏哲學(xué)味道的感覺(jué)。然而，判斷一種哲學(xué)形態(tài)的好與壞，不能僅靠邏輯論證，最終還要看是否有利于人們的生活實(shí)踐，是否能給人們的生活世界提供某種意義，或者能否給人們的身心健康提供幫助，毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)哲學(xué)具有這樣的指導(dǎo)作用。中國(guó)哲學(xué)注重人們?nèi)粘Ｉ畹牡赖滦摒B(yǎng)和道德實(shí)踐，能給人們的日常行為提供道德價(jià)值上的判斷，也給人們終極的關(guān)懷提供一種道德上的信仰。或許有人會(huì)問(wèn)，道德信仰到底有什么好處呢？能為自身帶來(lái)利益上的好處嗎？

中國(guó)哲學(xué)所提倡的道德實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)道德自律，對(duì)于良好社會(huì)風(fēng)氣的形成，當(dāng)然是有好處的，而對(duì)個(gè)人的作用尤為明顯，中國(guó)哲學(xué)對(duì)道德實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，主要也是基于個(gè)人人格修養(yǎng)的。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，只有以德行為前提對(duì)人對(duì)己、行為處事，才能成就自身，因?yàn)榫哂辛己玫牡滦校拍芙∪烁窈筒偈?，才能首先把自身立起?lái)，自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，德行對(duì)于人的身心修養(yǎng)是大有好處的，所以，培養(yǎng)德行對(duì)個(gè)人的成長(zhǎng)是非常重要的。其次，只有從自我德行出發(fā)，推己及人，才能創(chuàng)造良好的群體氛圍，在自己受益的同時(shí)，使他人和社會(huì)也從中受益，使個(gè)人與社會(huì)、個(gè)體與群體形成良好的互動(dòng)，進(jìn)一步促使自身的身心健康與和諧，從而達(dá)至個(gè)人成就的完滿。所以，德行無(wú)論是作為個(gè)體的人，還是作為社會(huì)的人，都是基礎(chǔ)性和前提性的東西，只有樹(shù)立了道德觀念和道德信仰，才能真正干好自己的本職工作，成就自我，并進(jìn)而利澤他人和社會(huì)。從現(xiàn)實(shí)的生活情況來(lái)看，面對(duì)當(dāng)前社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，我們更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)道德的作用。

當(dāng)然，在強(qiáng)調(diào)中國(guó)儒家哲學(xué)“道德實(shí)踐”作用的過(guò)程中，也應(yīng)了解它的局限性，了解它維護(hù)專制政權(quán)和束縛人性的一面。中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的精華和糟粕往往并存，很難嚴(yán)格區(qū)分哪些是精華，哪些是糟粕，比如有些維護(hù)專制統(tǒng)治的信條，同時(shí)也有利于提高個(gè)人的人格修養(yǎng)和道德境界的完善，對(duì)這一點(diǎn)應(yīng)該有清醒的認(rèn)識(shí)。不過(guò)這也從側(cè)面說(shuō)明了中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)有著廣泛的適應(yīng)面，適用于包括個(gè)人修養(yǎng)、社會(huì)管理和政治統(tǒng)治等各個(gè)方面，這就要求我們?cè)诮梃b傳統(tǒng)儒家道德信條上應(yīng)與時(shí)代的要求相契合。

［1］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［2］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［3］朱熹.朱子全書(shū)［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［4］王守仁.王陽(yáng)明全集［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［5］王夫之.船山全書(shū)：二冊(cè)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988-1996.

（編輯 張瑛）

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2013-09-18

趙志浩（1981-），男，河南沈丘人，河南社會(huì)科學(xué)院省情研究中心，博士，研究方向：中國(guó)哲學(xué)研究。