民國初年康有為孔教思想的轉(zhuǎn)向與特點

薛子燕

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430070)

一、民初康有為孔教思想的轉(zhuǎn)向

康有為的孔教思想，一直貫穿于他所從事和參加的政治與社會活動中。從近代儒學(xué)價值變遷的角度看，其思想內(nèi)容可以分為兩個主要發(fā)展階段：從1898年至1912年，他倡導(dǎo)孔教的目的主要是為改良變法提供理論依據(jù)，其思想的核心問題是創(chuàng)教與改制、文化改造與政治意圖的契合。這一時期他對傳統(tǒng)儒學(xué)價值持一種批判態(tài)度，顯示出其思想激進的一面。從1912年至1917年，舊的帝制被推翻，舊的價值信仰遭到懷疑甚至摒棄?？涤袨楸M管仍不遺余力地推行其虛君共和的政治主張，但也逐漸意識到實現(xiàn)重建儒學(xué)意識形態(tài)的目標(biāo)似乎不再現(xiàn)實，轉(zhuǎn)而致力于將孔教與新的民族文化建設(shè)聯(lián)系起來。因此，他所闡發(fā)的孔教思想，一部分內(nèi)容集中于思考孔教如何與民國后的政治現(xiàn)實聯(lián)系起來，發(fā)揮國家意識形態(tài)的功能，另一部分則多體現(xiàn)在民族文化的認(rèn)同和文明教化的維持上。這一時期他對儒學(xué)價值持一種保守態(tài)度，顯示出其思想復(fù)古的一面。

清末康有為孔教思想的提出，主要是包括兩方面內(nèi)容：其一，針對當(dāng)時各地頻發(fā)的教案，康有為確立起孔教的宗教地位，認(rèn)為孔教與世界其他宗教一樣。他指出：“孔子之倫學(xué)民俗，天理自然者也，其始作也，佛教之去倫絕欲，人學(xué)之極致者也；其卒也，孔教多于天，佛教多于人。孔教率其始，佛教率其終?？捉坛鲇陧槪鸾坛鲇谀?。孔教極積累，佛教極頓至。孔教極自然，佛教極光大。無孔教之開物成務(wù)于始，則佛教無所成名也?？鬃訜o佛性，禽獸無知識、無煩惱，佛可不出。人治盛則煩惱多，佛乃名焉，故舍孔無佛教也。佛以仁柔教民，民將復(fù)愚，愚則圣人出焉，孔教復(fù)起矣，故始終皆不能外孔教也?！盵1]103其二，在《孔子改制考》中，康有為初步建構(gòu)孔教的宗教理論體系，詳細(xì)闡發(fā)了孔子為創(chuàng)教教主，孔教的組織與運作方式，孔教與變法改制的關(guān)系等內(nèi)容。他將孔教視作其政治改革的理論基礎(chǔ)，并且從歷史淵源上追溯了孔教的形成與發(fā)展過程。晚清時期康有為的孔教思想，既是從抵制西方文化侵略的角度，對儒學(xué)價值進行新的改造與重塑，也是為了維新變法尋找理論依據(jù)。因此他的孔教思想多是學(xué)理上的闡發(fā)。加之當(dāng)時維新變法運動和辛亥革命等政治運動的相繼爆發(fā)，孔教思想的真正影響有限。

民國建立后，康有為對于民初的社會景象頗感失望，在他眼中社會整體處于“紀(jì)綱盡破，禮教皆微”[2]314的混亂之中，指責(zé)共和制“號為共和，而實共爭共亂；號為自由，而實自死自亡；號為愛國，而實賣國滅國”[2]312。這一時期，他的思想態(tài)度一是對社會現(xiàn)狀的不滿和憂慮，二是對當(dāng)時社會面臨的具體問題的分析。這些分析都透露出他不贊成共和，認(rèn)為民初社會甚至不如晚清的思想傾向。他說：“今以前清為失政，而后發(fā)憤革之。雖然，昔者雖專制失道，而不聞悍將驕兵之日爭變也，不至人民身家產(chǎn)業(yè)不保也，不至全國士農(nóng)工商失業(yè)也，不至蒙、回、藏不統(tǒng)一而圖自立也。故今者國民惴惴恐慄，或且悔禍，皆謂革命之舉以求國利民福，不圖共和之后反見國危民悴也。”[2]312透過這些亂象叢生的社會現(xiàn)狀，令康有為最擔(dān)心的，是專制政府被推翻的同時，作為立國之本的孔教也被丟棄。孔教的合法性問題重新成為了他表達(dá)文化態(tài)度和政治立場的核心問題，不僅從理論上繼續(xù)完善和鞏固孔教的正統(tǒng)地位，還試圖從實踐上進一步推行和落實其思想內(nèi)容。因而，表現(xiàn)出了不同于晚清的一些思想特質(zhì)。

二、特點之一：凸出孔教的意識形態(tài)色彩

民國初年，康有為的孔教思想不同于清末的孔教主張，在于他力圖使孔教參與到新政治建制的合法性理論建設(shè)中。這主要體現(xiàn)在：

第一，主張?zhí)摼埠?，不僅使孔子擁有教主的身份，孔子后人也應(yīng)被尊為虛君衍圣公。他指出：“中國乎，積四千年君主之俗，欲一旦廢之，以起爭亂，甚非策也。抑吾更有說焉，若必力持民族乎，或天命無常，舊朝忽覆，則民主之義徒啟內(nèi)爭，吾終以為不可行于中國也。與其他日尋干戈以爭總統(tǒng)，無如仍迎一土木偶為神而敬奉之，以無用為大用，或可以彌亂焉。”[2]237康有為安放一個“土木偶神”和“虛君共和”的政治設(shè)想，是將孔子的教主地位提升至國家高度，建立起孔教基礎(chǔ)上的國家認(rèn)同。

第二，組織發(fā)起國教運動，借助官方權(quán)力立孔教為國教，使尊孔獲得政治支持。當(dāng)能夠體現(xiàn)儒學(xué)價值的制度被廢除，原來的儀式、象征性活動就不再具有凝聚價值的功能。舊的價值信仰無處安放，重新樹立儒學(xué)權(quán)威必定要尋求新制度的接納空間?？涤袨橹赋觯骸绊曂砬逡詠?，學(xué)官改法，謬不讀經(jīng)，至于共和，丁祭不祀，乃至天壇經(jīng)年曠祭，而有司日待議院議之。議院者，經(jīng)半年不成會，五十四案未決議矣，其可待之，俟河之清。禮壞樂崩久矣！且凡新國未制禮，必沿用前王之禮，乃天下之公理也?！盵3]93在他看來，由制度所帶來的禮壞樂崩的局面，非以立孔教為國教不能解決。儒學(xué)價值的地位不再是通過皇權(quán)的權(quán)威，而是國家以強制性來維護，反映了新舊制度更替之際儒學(xué)依靠對象的變化。此外，他還以傳統(tǒng)天道思想作為孔教國教化的理論依據(jù)，以國教配天說提升儒學(xué)價值的地位。他說：“古今萬國，未有不尊天者。孔子曰：人非天不生。又曰：天者，人之曾祖父也。故古禮重郊，蓋大報天而主日也，故曰：明乎郊社之禮，治國猶運諸掌也。故壇廟之祭天，至為尊敬，而歷朝以其祖先配享焉。今政改共和，國無君主，自無王者所自出，然而天終不可不祭也，祭之則神不可無配也?！盵3]94

第三，在憲法草案的擬定中，既參照英國憲法模型，又依據(jù)三世進化理論，目的是“創(chuàng)新中國共和良憲法，以為萬國師”[3]50。他以傳統(tǒng)公私觀念的視角，指出儒學(xué)從憲法的功能和立憲次序上為共和憲法提供了思想資源。在功能上，憲法在于限制當(dāng)權(quán)者的權(quán)力，去私而立公，這在《春秋》中早已有說明。他指出：“昔吾春秋前，天子、諸侯、大夫?qū)Ｖ破涮煜聡叶接兄?，暴虐其民?？鬃幽俗鳌洞呵铩?，定天子、諸侯、大夫、士、民之名分，各盡其職，小大有分，無相侵虞，而中國數(shù)千年以治安焉。所謂撥亂世反之正，盡出專制以立憲法，令天下人人皆在憲法之下，故曰：《春秋》以定名分。”[3]38在立憲次序上，從小康到大同的政治理想本身就是按照公私程度進行劃分的。他說：“孔子所別為亂世、平世、小康、大同者，蓋即公有、私有之異也。故于小康曰‘以正君臣而憲章文武’也，于大同曰‘天下為公、祖述堯舜’也；而于小康也，謂武深致未盡善之詞，于大同也，于堯舜乃致未逮之嘆，崇公惡私之別也。然世之升平、太平雖異，總號為平，而別異于亂；大道之群龍無首、選賢與能雖異，而總之為公同，以別異于小康，此先圣之大義、天下之公理也……夫不明析公有、私有之大辨，而徒言專制、立憲、共和之等差，則于事理未明辨也?！盵3]39

以上表明，民初康有為的孔教思想實處于政治現(xiàn)實的挾裹當(dāng)中，一方面這是對他戊戌時期改良思想的進一步深化，另一方面也使得儒學(xué)價值在意識形態(tài)層面的功能具有一種現(xiàn)代政治氣息。然而，這種將孔教與政治意識形態(tài)相捆綁的思想意圖很快就被袁世凱、張勛的兩次復(fù)辟帝制活動所打破。新文化派正是抓住了這一點，對以孔子為代表的孔教和儒家思想進行無情抨擊和根本否定。陳獨秀就尖銳地指出了“孔教與帝制，有不可離散之因緣”[4]239。而胡適針對立孔教為國教的問題提出了質(zhì)疑，他所提出的問題包括：“一、立國究須宗教否？二、中國究須宗教否？三、如須由宗教，則以何教為宜？(一)孔教耶？(二)佛教耶？(三)耶教耶？四、如復(fù)興孔教，究竟何者是孔教？……五、今日所謂復(fù)興孔教者，將為二千五百年來之孔教歟？抑為革新之孔教歟？六、茍欲革新孔教，其道何由？(一)學(xué)說之革新耶？(二)禮制之革新耶？(三)并二者為一耶？(四)何以改之？從何入手？以何者為根據(jù)？七、吾國古代之學(xué)說，如管子、墨子、荀子，獨不可與孔孟并尊耶？八、如不當(dāng)有宗教，則將何以易之？(一)倫理學(xué)說耶？東方之學(xué)說耶？西方之學(xué)說耶？(二)法律政治耶？”[5]254-255新文化派明確指出，孔教以宗教的形式參與共和建制，不僅對于制度本身不相適宜，而儒學(xué)價值本身已經(jīng)被分化，不再具備成為統(tǒng)一的意識形態(tài)的條件。這表明了儒學(xué)在新制度中失去了整合社會全體的功能，也預(yù)示了立孔教為國教運動最終不可避免地走向失敗。

二、特點之二：強化孔教的文化認(rèn)同目的

康有為在堅持孔教獲得政治認(rèn)可的同時，還積極地參與孔教在文化層面的價值重建。在“人人彷徨無所依，呼吁無所訴，魂魄迷惘，行走錯亂，耳目不知所視聽，手足不知所持行，若醉若狂，終之惟有冷死沉溺而已”[3]35的社會現(xiàn)實中，人們舊有的價值世界被摧毀，而新的價值觀在失序的體制中還不足以形成大眾所普遍認(rèn)可與追求的目標(biāo)。他的孔教思想重心逐漸轉(zhuǎn)向重塑人的精神信仰世界，以圖在追求共同信仰的過程中維系民族文化和民族國家的獨立。這也是他在民國初年，對于儒教是否能夠為現(xiàn)代民族國家提供共同精神資源這一問題的回應(yīng)。

康有為在文化建設(shè)層面的一個鮮明主張，即以文教立國，將孔教等同于國魂、國粹。他說：“吾四萬萬人，至誠至敬，尊之信之，服其言，行其行，通其變，身心有依，國魂有歸，庶幾不為喪心病狂之人。然后能人其人，道其道，國魂不忘，國形乃存。然后被以歐美之物質(zhì)，擇乎歐美之政治，或不亡耶，且由此而致強可也?！盵3]18他認(rèn)為，顯示一個國家富強文明的標(biāo)志，首先是文教，其次才是經(jīng)濟和政治。因此中國未來的發(fā)展，文教應(yīng)全部采用本國，物質(zhì)全面效仿西方，政治制度則選擇性借鑒歐美。他將文教與立國聯(lián)系起來，指出：“凡為國者，必有以自立也，其自立之道，自其政治、教化、風(fēng)俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌膚，鑄冶其群俗，久而固結(jié)，習(xí)而相忘，謂之國魂?！盵3]129他從國魂的高度，提升孔教的重要性，強調(diào)中國若要成為一個健全的民族國家，文教才是立國的基礎(chǔ)，是物質(zhì)富裕和政治強大的根本。此時，保教不僅與立國緊密相連，其重要性甚至超過了立國，成為了康有為心中最要緊的問題。他指出：“且吾之冒萬死以變法者，為救國有益耳，若于救國無關(guān)者，吾亦冒萬死以力保舊俗、存禮教而保國魂也，吾惟視國利民福如何耳?！盵3]140這與他早年所提出的文教思想有一些區(qū)別。在保國、保種、保教三者的關(guān)系中，保教的重要性遠(yuǎn)超過保國、保種，并且成為了保國、保種的基礎(chǔ)。他還以世界其他國家為例，說明了宗教信仰與國家存亡的關(guān)系，如他指出：“猶太亡國千九百年矣，以能篤守其教，故流離異國，而猶太至今不亡。墨西哥國未亡也，而古墨之文字圖畫，皆為班人所焚，今墨人所誦服，皆班人之先哲遺言也，是所謂永亡也。印度雖亡，而印人篤守其教，聯(lián)絡(luò)日盛大，他日英勢稍弱，印人即可因教而自立。若吾中國一切自棄之而師歐美，又棄其教，浸假失敗，則欲為印度、猶太不可得也?！盵3]116-117在他看來，中國的立國基礎(chǔ)就是孔教：“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心，奉以行止，死生以之，民乃可治。此非政事所能也。否則皮之不存，毛將焉附？中國立國數(shù)千年，禮義綱紀(jì)，云為得失，皆奉孔子之經(jīng)。若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。”[2]341

國魂和國粹的具體內(nèi)容，主要是倫理道德和風(fēng)俗習(xí)慣?？涤袨橹赋觯骸胺蛩^中國之國魂者何？曰孔子之教而已?？鬃又?，自人倫、物理、國政、天道，本末粗精，無一而不舉也。其為禮也，陳之以三統(tǒng)，忠、質(zhì)、文之迭代也；其變易也，通之以三世，據(jù)亂、升平、太平之時出也。體之以忠信篤敬，而蠻貊可行；張之以禮儀廉恥，而國維不??；推心于親親仁民愛物，則仁覆天下矣。立本于事天、養(yǎng)心、盡性，則天人一致矣。其直指本心，至誠無息，必自慎獨發(fā)之，無使隱微之有餒也；其原本天命，上帝臨汝，則必自照臨有赫，無使旦明之貳心也?！盵3]16這里的孔子之教，已經(jīng)是由神壇走向民間，具有廣泛性和深入民心的一整套社會倫理價值體系。他說：“彼以孔教為可棄，豈知中國一切文明，皆與孔教相系相因。若孔教可棄也，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也?！盵2]345他堅信，儒學(xué)價值作為民族文化的一部分，其作用在于表達(dá)民族全體的立場，塑造民族文化的形態(tài)，維系民族心理的認(rèn)同。

從文化的民族性出發(fā)，康有為同時還強調(diào)傳統(tǒng)儒學(xué)價值在近代的世界性意義。第一，他認(rèn)為孔教代表整個東亞文明。他說：“孔子為中國改制之教主，為創(chuàng)教之神明圣王?？鬃右郧爸佬g(shù)，則孔子集其大成；孔子以后之教化，則吾中國人飲食男女、坐作行持、政治教化、矯首頓足，無一不在孔子范圍中也。豈惟中國，東亞皆然?！盵3]17第二，他認(rèn)為孔教是世界文明的組成部分，在世界文明史上占有重要地位。他說：“夫立國之道，本末精粗，其運各有在矣。吾中國以文明號于大地者也，吾之教化哲學(xué)，為歐美人所稱久矣。數(shù)千年之文教，不能以數(shù)十年之貧弱屈也，吾何以能為萬里一統(tǒng)之大國，吾何以能為四萬萬人同居之大族，吾何以能保五千年之文明。若埃及乎，則文明久滅矣；希臘乎，則人種久絕矣；波斯乎，久為回教所散矣；印度乎，久為異教異族所范矣。惟我中國，則五千年光大宏巨，長久而無恙。自歐人后起外，大地古國乎，惟我中國而已。其所由得此之故，吾國人不可不深長思矣。雖政治、物質(zhì)之末、遜于歐人，而自有國魂主之，乃能以永久而不敝矣?！盵3]16

將孔教視作國魂或國粹，是儒學(xué)價值與近代民族國家之間關(guān)系的反映。在古代國家中具有普適性價值的孔教，無論是意識形態(tài)功能還是教化功能都是主導(dǎo)性的，其價值和地位是絕對的。而在近代中國，孔教的普適性受到了西方文化的挑戰(zhàn)，在本國文化體系內(nèi)的地位開始動搖?！白鳛椤w’，儒教是文明的本質(zhì)，具有絕對價值。作為‘國性’，儒教是中國文明的本質(zhì)，是歷史相對主義世界中的一個價值復(fù)合體(不具有絕對價值)。視儒教為中國的‘國性’這一浪漫思想剝奪了儒教自身的精髓?！盵6]151儒學(xué)是否還能夠成為文化認(rèn)同的標(biāo)志？如果可以，儒學(xué)價值所代表的中華文明是否具備普適性？康有為的回答是肯定的，并且對于儒學(xué)價值的民族性與世界意義，作了積極的理論回應(yīng)。

三、特點之三：鞏固孔教的倫理教化作用

民國建立后，在蔡元培擔(dān)任教育總長期間，分別頒布了《普通教育暫行辦法通令》和《普通教育暫行課程標(biāo)準(zhǔn)》。其中一項舉措就是廢止小學(xué)讀經(jīng)科，代之以新道德內(nèi)容。同時規(guī)定，將原來用作維持孔廟經(jīng)費的學(xué)田，其收入也改為充小學(xué)之用。1912年2月10日，蔡元培在《教育雜志》上發(fā)表《對于新教育之意見》一文，提出了培養(yǎng)軍國民主義、實利主義、德育主義、世界觀、美育主義五項教育方針。同年9月，北京教育部公布《教育宗旨令》規(guī)定：“注重道德教育，以實利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其德”的新教育宗旨。這意味著儒學(xué)不僅在政治生活中被新的意識形態(tài)所取代，在教育領(lǐng)域中道德規(guī)范功能也將大大減弱。

教育領(lǐng)域里的這一系列新舉措，是康有為無法接受和認(rèn)同的，因此他文化建設(shè)的另一個方面，是通過教育組織化手段來恢復(fù)和落實孔教在中國人生活中的重要地位，在他看來“宗教，尤關(guān)民俗之大”[3]117。他指出了取消丁祭、沒收學(xué)田經(jīng)費的三點不合理之處：其一，禮樂風(fēng)俗傳統(tǒng)不可能隨著國家政治制度的更替而中斷。他認(rèn)為：“舉數(shù)千年之道揆法守，乃至祭典盡棄之，而一切待議院之新議，天下古今所未聞也。是非革滿洲之命也，實革中國數(shù)千年周公、孔子之命云爾。且以周公之才，吐哺握發(fā)，日求七十士，而制禮作樂，猶須七年。今議院之才人不如周公，歲月須議不能待七年，而望革故鼎新，勝于數(shù)千年損益之法，殆無是理也?！盵3]117其二，政府的主要職能在于改善經(jīng)濟和行使行政權(quán)，更好地實現(xiàn)國家法治化，而不能濫用權(quán)力干涉文化改造和禮治傳統(tǒng)。他指出：“萬國議院，只議租稅耳，進而立法耳，又進而議行政耳。若禮教民俗，非宜所及也，況于祭祀之禮乎？若議院而議及此，非徒侵官，亦且貽笑萬國矣?！盵3]117其三，廢止傳統(tǒng)祭祀儀式的結(jié)果會造成信仰缺失，從而產(chǎn)生導(dǎo)致社會不穩(wěn)定的因素和難以挽回的結(jié)果。他說：“今中國猶是孔教也，四萬萬余人，其從耶教、從佛教者，不過數(shù)百萬，從回教者，千數(shù)百萬而止矣，余四萬萬，殆猶是孔教也。假大部與諸公，乃由外國入主中華，兵力滂大，尚不敢犯四萬萬人之國教而收其祀田，況大部與諸公猶是中國人乎？以各國異教，暴主豪酋，謬挾強權(quán)，妄犯宗教，猶觸舉國之怒，合而判之，大戰(zhàn)三十年。大部與諸公，有幾何權(quán)力，乃能以數(shù)日之在位，而行萬國異教暴主所不敢行之事乎？”[3]118

如果說視孔教為國魂是將孔教作為一種價值的目標(biāo)來追求，那么讀經(jīng)就是實現(xiàn)和貫徹這一目標(biāo)的途徑?？捉套鳛閲?，具體落實在每一個人身上，就體現(xiàn)為通過讀經(jīng)以修身來形成和塑造一種全民族的普遍文化心理和精神氣質(zhì)?？涤袨橹赋觯骸肮蕦W(xué)校不讀經(jīng)，即以全廢孔教，即以全廢孔子。全廢孔子，即以全亡中國之人心風(fēng)俗；亡中國之人心風(fēng)俗，即全亡國之土地種族?！盵3]206讀經(jīng)是儒學(xué)價值教化育人的主要手段，直接關(guān)乎風(fēng)俗民心的指向和理想人格的塑造。他在籌劃孔教會時曾寫信給陳煥章，信中談到：“近者大變，禮俗淪亡，教化掃地。非惟一時之革命，實中國五千年政教之盡革，進無所依，退無所據(jù)。頃并議廢孔教，尤為可駭，若墜重淵，渺無所屬。嗚呼痛哉！自吾中國以來，未危變?nèi)艚裰跽咭病ｋm然，時變之大者，必有夫巨子出，濟艱難而救之，今其時也。吾欲復(fù)立孔教會以振之?！盵2]337在制定孔教會章程時，他還明確提出了祭孔與讀經(jīng)兩項內(nèi)容。比如《孔教會章程》第十一條中規(guī)定：“各鄉(xiāng)籍滿百數(shù)十人者，皆立廟祀天，以孔子配。設(shè)講生，以來復(fù)日男女老幼皆沐浴，詣廟跪拜行禮，或手經(jīng)一卷自誦之，聽講生說經(jīng)一章。有歌者合歌孔子大成樂歌以釋菜，或兼香花清酒，皆從舊俗。一時未能立廟，則鄉(xiāng)間各神廟及書院、公所、祠堂借用可也?！盵2]349第十三條中規(guī)定：“各縣立孔教廟，以學(xué)宮、文廟為會所，公舉篤行好學(xué)、守死善道之士為宗師。全縣各鄉(xiāng)孔教會各講生及奉教者皆隸焉。應(yīng)立董事若干人，講師若干人，傳教各鄉(xiāng)，設(shè)教立廟，務(wù)推廣而光大之。宗師之下，分設(shè)數(shù)部，一曰傳教部，一曰經(jīng)費部，一曰庶務(wù)部。皆在各省講生中，拔其堅苦有志者用之。其教籍及經(jīng)費，每月上于總會及衍圣公存案。每府立大教會，以府學(xué)宮、文廟為會所，設(shè)大宗師一人，由各縣宗師公舉。其下立諸部，一切辦法與縣同。但大宗師只居監(jiān)察之任，而與總會及衍圣公交通焉?！盵2]349-350

祭孔和讀經(jīng)的存廢問題，其實質(zhì)是新舊道德的存廢問題。讀經(jīng)代表著舊的價值規(guī)范依然能夠在新的社會中引導(dǎo)倫理道德的方向，發(fā)揮凝聚人心的作用。廢止讀經(jīng)則意味著舊的價值標(biāo)準(zhǔn)不再能夠作為道德的指向，需要被新的價值標(biāo)準(zhǔn)所替代?？涤袨榈膽B(tài)度并不反對道德的交替更新，而是反對那種將孔教作為舊道德全盤打倒的文化立場。首先，他指出在價值觀處于新舊交替、青黃不接的狀況下，對舊道德的徹底否定將會造成國家動蕩、人心不穩(wěn)的局面。他說：“今青黃不接之時，新道德未成，而舊道德先廢，即令舉國人民在無教化之中矣。新道德未知經(jīng)若干圣哲乃能制作，未知經(jīng)若干歲月乃能化成，而令吾國人民，在此若干歲月中無教焉，則陷于洪水猛獸久矣。今舉國人民，皆為洪水猛獸，何以為國？”[3]116其次，他指出道德本身就是一種善的價值判斷，其新舊只能是時間上的先與后，并不代表內(nèi)容上的好與壞。他說：“新道德、舊道德之名詞，吾聞今人之謬說，亦已久矣。吾今以問子，孔子之道德，曰智仁勇信，曰忠恕廉恥，又曰聰明睿智，發(fā)強剛毅，齊莊中正，文理密察，溫良恭儉，元亨利貞，君等豈能以智仁勇信為舊而別有新智仁勇信耶？君等以忠恕廉恥為舊，君等豈有新忠恕廉恥耶？君等以聰明睿智、發(fā)強剛毅、齊莊中正、文理密察、溫良恭儉、元亨利貞為舊，君等豈有新聰明睿智、發(fā)強剛毅、齊莊中正、文理密察、溫良恭儉、元亨利貞耶？”[3]322他反對新文化派以新舊的標(biāo)準(zhǔn)來否定傳統(tǒng)儒家道德的合理價值，體現(xiàn)了他并不是以固守傳統(tǒng)的姿態(tài)捍衛(wèi)傳統(tǒng)，而是以否定中的重建來實現(xiàn)道德價值的更替。

康有為對讀經(jīng)存廢問題的態(tài)度，表明了他關(guān)于儒學(xué)宗教性的闡發(fā)，一部分放在了孔教對中國人倫日用生活方面的影響。陳獨秀注意到了康有為孔教思想的前后變化，曾對這種前后矛盾不一致提出批評。他說：“康先生前致總統(tǒng)總理書，以孔教與婆、佛、耶、回并論，且主張以‘孔子為大教，編入憲法’，是明明以孔教為宗教之教，而欲尊為國教矣。今觀其與教育范總長書，……是又明明不以孔教為出世養(yǎng)魂之宗教而謂人倫日用之世法矣。余以康先生此說誠得儒教之真，不似前之宗教說厚誣孔子也。惟是依道與世更之原理，世法道德必隨社會之變遷為興廢，反不若出世遠(yuǎn)人之宗教，不隨人事變遷之較垂久遠(yuǎn)。康先生意在尊孔以為日用人倫之道，必較宗教之迂遠(yuǎn)，足以動國人之信心，而不知效果將適得其反。蓋孔教不適現(xiàn)代日用生活之缺點，因此完全暴露，較以孔教為宗教者尤為失敗也。”[4]265-266陳獨秀所指出的前后矛盾，也從一個側(cè)面揭示了康有為孔教思想重心的轉(zhuǎn)移和變化。

四、結(jié) 語

民國初年康有為的孔教思想，既與辛亥革命之后的政治壞境相聯(lián)系，也與近代儒學(xué)價值觀重建的需要相吻合，無論是在目的還是內(nèi)容上都呈現(xiàn)出了不同于晚清時期的特點。這些特點在今天看來，既有其時代意義，也有其局限。

民國初期，當(dāng)儒學(xué)失去了其原有的制度依托，面臨著自身合法性危機的時候，康有為就需要借助西方宗教的組織形式為儒學(xué)在新的制度中尋找一個安頓的角落，通過儒學(xué)的宗教化來實現(xiàn)新的儒學(xué)制度化。宗教組織作為構(gòu)成社會體系的制度化產(chǎn)物，與政治組織、經(jīng)濟組織一樣，在特定的社會環(huán)境下需要謀求其集團利益世俗化的生存與發(fā)展條件?？涤袨榇藭r所大談特談的孔教，正是借助儒學(xué)超越性的宗教色彩與宗教世俗化的需要，來實現(xiàn)新的儒學(xué)制度化。然而孔教運動的最終失敗，也證明了這種方案的失敗。原因在于他倡導(dǎo)孔教的方式，“不論是在清朝末年或是民國初年，他不從勸說、信仰與熱情著手，卻爭取政府的認(rèn)可”[7]91。

從重塑國魂到倡導(dǎo)讀經(jīng)，無論是從內(nèi)容還是立場上都發(fā)揮了改造中國人的價值觀和世界觀的作用?？涤袨榘呀鷩医⒃谝环N文明認(rèn)同的基礎(chǔ)上，從一個民族最核心的精神文化中尋求凝聚價值的力量，體現(xiàn)了他的文化民族主義立場。這種文化層面的價值建設(shè)，使儒學(xué)通過新舊價值的交替獲得了新的存在形態(tài)和活動空間。他說：“彼以孔教為可棄，豈知中國一切文明，皆與孔教相系相因。若孔教可棄也，則一切文明隨之而盡也，即一切種族隨之而滅也。”[2]345他堅信，儒學(xué)作為民族文化的一部分，其作用在于表達(dá)民族全體的立場，塑造民族文化的形態(tài)，維系民族心理的認(rèn)同。傳統(tǒng)儒學(xué)在文化層面的價值重建中，沒有隨著孔教運動的失敗而退出歷史舞臺，而是在與近代其他諸種思想學(xué)說爭奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭論中存續(xù)至今，這是康有為孔教思想中值得重視的一面。

參考文獻(xiàn)：

[1] 康有為.康有為全集：第一集[M].姜義華,張榮華,編校.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

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[3] 康有為.康有為全集：第十集[M].姜義華,張榮華,編校.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[4] 陳獨秀.陳獨秀著作選編：第一卷[M].任建樹,主編.上海：上海人民出版社，2010.

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[6] 約瑟夫·列文森.儒教中國及其現(xiàn)代命運[M].鄭大華,任菁,譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009.

[7] 蕭公權(quán).近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究[M].汪榮祖,譯.南京：江蘇人民出版社，2007.