雙重身份下理雅各譯經(jīng)實(shí)踐中的矛盾思維

王東波

雙重身份下理雅各譯經(jīng)實(shí)踐中的矛盾思維

王東波

理雅各是英國倫敦會來華傳教士，但其一生最重要的貢獻(xiàn)卻并非體現(xiàn)在傳教方面，而是體現(xiàn)在對中國典籍的譯介上。在翻譯中國傳統(tǒng)經(jīng)典的過程中，理雅各對經(jīng)典的理解也有由淺入深的過程，并且在其傳教士和中國經(jīng)典翻譯者的雙重身份的影響下，出現(xiàn)了矛盾思維，這集中體現(xiàn)在如何在中國經(jīng)典中找到“God”的對應(yīng)詞,對儒家思想中一些核心概念的認(rèn)識以及對孔子形象的建構(gòu)過程中。

理雅各； 《圣經(jīng)》； “God”； 《論語》

自16世紀(jì)開始，隨著西方傳教士進(jìn)入中國，中西方文化開始了前所未有的激烈碰撞。傳教士們的主要目的是使中國人接受基督教的宗教歸化，轉(zhuǎn)而信仰基督教的真諦和普遍價(jià)值。因此，以利瑪竇(Matthieu Ricci)為代表的早期傳教士在中國進(jìn)行傳教活動之始就試圖在中國傳統(tǒng)中找到可以與基督教教義相吻合的內(nèi)容。此后，英國倫敦會傳教士理雅各(James Legge)也秉承此理念，主張通過學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化以及翻譯中國經(jīng)典典籍以達(dá)到傳播基督教的目的。實(shí)際上，雖然理雅各對于儒家經(jīng)典的解釋處處體現(xiàn)著他對中國文化的尊重與包容，但也始終囿于傳播基督教的出發(fā)點(diǎn)，不免帶有相互矛盾、沖突的視角。

1815年12月，理雅各出生于英國蘇格蘭阿伯丁郡的亨特利小鎮(zhèn)一個(gè)虔誠的基督教家庭。父母都是當(dāng)?shù)鬲?dú)立教會熱誠而堅(jiān)定的支持者，在其兒時(shí)便對其進(jìn)行了濃厚的基督教育：幼年師從能夠?qū)ⅰ杜f約全書》倒背如流的盲女教師學(xué)習(xí)基督教義，母親也每天給他背誦贊美詩聽。如此的啟蒙教育使基督教思想深深地根植于理雅各的腦海里。1837年以前，理雅各在公理宗學(xué)校任教時(shí)便時(shí)常在周末去鄉(xiāng)間布道，從而加深了自己對基督教思想的認(rèn)識。1837年，理雅各進(jìn)入倫敦海伯里神學(xué)院學(xué)習(xí)神學(xué)，并延續(xù)周末赴鄉(xiāng)間傳教的活動。這一切都使理雅各對基督教教義有了堅(jiān)實(shí)的理解，并成為虔誠的基督教徒。1839年赴海外傳教之前，理雅各在倫敦大學(xué)學(xué)院師從中文教授基德(Samuel Kidd)學(xué)習(xí)漢語和中國文化，這一經(jīng)歷使他對中國文化有了初步的認(rèn)知，喚起了他對中國文化的興趣，并為他日后翻譯中國典籍、研究中國文化、對比中西文化起到了啟蒙作用。

從1843年到1873年，理雅各在香港度過了一生中最為美好的30年。他是以一名虔誠的基督教傳教士的身份來華的，嚴(yán)格的基督教教育在他的思維中烙下了深深的印記。親身參與的譯介西方經(jīng)典《圣經(jīng)》的活動促使他深入了解中國典籍；在對中國經(jīng)典的闡釋過程中也不免受到基督教文化的影響。從對儒家思想創(chuàng)始人及其某些觀點(diǎn)的不解到逐步的接納，這些都是認(rèn)知過程中不可缺少的步驟，也是中西文化不斷碰撞與沖突的過程。

理雅各解經(jīng)大致包括兩個(gè)部分，一方面是《圣經(jīng)》的中譯，尤其體現(xiàn)在“譯名之爭”中理雅各對“God”的詮釋；另一方面則是《中國經(jīng)典》的英譯，其中最重要的是對孔子認(rèn)識的巨大轉(zhuǎn)變所體現(xiàn)的解經(jīng)觀點(diǎn)。本文通過中譯英、英譯中這兩個(gè)理雅各主要的解經(jīng)活動，一窺理雅各作為傳教士、漢學(xué)家這種具有雙重身份的西方人在詮釋經(jīng)典典籍時(shí)所具有的矛盾思維。

一、《圣經(jīng)》詮釋——“God”之譯名

早期入華傳教士對《圣經(jīng)》中“God”一詞的詮釋方式各執(zhí)一詞，從而引發(fā)了所謂的“譯名之爭”(The Term Question)。理雅各在其中更傾向于索隱派的詮釋方式，企圖在中國經(jīng)典中找到一系列基督教的象征內(nèi)容，以明確基督教在中國傳統(tǒng)文化中的位置。

關(guān)于“God”一詞的中文語匯，傳教士在“譯名之爭”中主要分為三派。人數(shù)最多的一派支持用“帝”或“上帝”作為譯名，而將“Spirit”一詞翻譯為“神”；第二派則主張使用“神”來詮釋“God”，但在“Spirit”的翻譯中卻略帶回避色彩，使用“Ling”這一中文音譯；第三派趨同于羅馬天主教，使用“天主”作為“God”之名。

就理雅各而言，他對《圣經(jīng)》中“God”的詮釋方法也經(jīng)歷了轉(zhuǎn)變的過程。在1838年至1839年期間，理雅各師從基德學(xué)習(xí)漢語，而基德使用“神”作為譯名的方法也影響了理雅各。1843年，最早來華的傳教者之一、英國倫敦會傳教士麥都思(Walter Henry Medhurst)召集來華新教傳教士至港討論重譯《圣經(jīng)》事宜，理雅各即為參會一員。此次會議意圖統(tǒng)一《圣經(jīng)》中特定詞匯的中文翻譯方式，以建立全新的權(quán)威性版本。因此會議過程中傳教士們分組研究如何詮釋“Baptism”、“Deity”、“Scripture”這三個(gè)核心詞匯。傳教士最終對“Baptism”和“Scripture”的譯法達(dá)成共識，但理雅各所在的“Deity”討論組則有著較大的意見分歧。麥都思認(rèn)為應(yīng)該與“God”一詞等同，使用“上帝”進(jìn)行翻譯，而理雅各雖然同意該詞譯法應(yīng)與“God”協(xié)調(diào)，但他極力主張使用“神”，兩人都堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，最終未達(dá)成共識。

自1848年起，理雅各改變了自己在“譯名之爭”中的立場，選擇“上帝”一詞詮釋“God”。一方面，他沿用利瑪竇等索隱派的方法，試圖在中國傳統(tǒng)經(jīng)典中找到“God”存在的痕跡。而美國圣公會傳教士文惠廉(William Boone)雖然使用相同的研究方式，但得出的結(jié)論卻與理雅各完全相左。文惠廉認(rèn)為：

首先，中國人并不知曉一個(gè)可以真正、恰當(dāng)?shù)乇环Q作“God”的存在，因此，他們沒有任何名字可命名這樣的存在，他們的語言中沒有任何詞語與“God”相稱。其次，既然事實(shí)如此，我們就必須找到他們的“gods”的通用的名字，安于漢語中能夠解釋“a god”、“gods”的詞語，在目前的情況下，權(quán)且認(rèn)為是最佳選擇而接受下來。最后，既然“神”為中國“gods”的通用名或?qū)倜?，因此，我們便可順理成章地用它來翻譯“Elohim”和“Theos”。*Legge, James, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits: with an Examination of the Defense of an Essay, on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos, into the Chinese Language, by William J. Boone, D.D. Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church of the United States to China, Hong Kong Register Office, 1852, p.2.

而理雅各則認(rèn)為，中國人從遠(yuǎn)古時(shí)期就知曉上帝的存在，中文中也有與“God”相對應(yīng)的特定詞匯。而因?yàn)椤癎od”一詞屬于屬類術(shù)語(relative term)，因此不能使用普遍的名稱進(jìn)行翻譯。他認(rèn)為，中文也有相應(yīng)的屬類名詞可以對應(yīng)“God”的語法特點(diǎn)，因此使用普遍性的名稱“神”來詮釋并不確切，而“上帝”作為中文里表達(dá)最高存在(the highest being)的詞匯更為契合。理雅各進(jìn)一步指出，“神”一詞應(yīng)該對應(yīng)英文中的普遍性稱謂“Spirit”。更因?yàn)橹袊淖诮膛c基督教的“一神信仰”相同，理雅各明確了使用“上帝”作為“God”之名。

英國偕我公會傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill)通過對《周易》的解讀認(rèn)為，中國人的宇宙觀是天地化生萬物，但理雅各同樣使用《周易》之言反駁這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為，天之生成萬物，而主宰者謂之帝；雖然萬物為天地所創(chuàng)造，但最高的主宰者仍為“帝”，即《圣經(jīng)》中的“God”。另外，理雅各還依據(jù)《周易》中“先王以享帝立廟”、“先王觀是象，救天下之渙散，至于享帝立廟也，收合人心，無如宗廟祭祀之報(bào)出于其心，故享帝立廟，人心之所歸也。系人心合離散之道，無大于此”等內(nèi)容，指出對于中國古人而言，“中華帝國的瓦解正是由于人們不再畏懼最高主宰，不再崇拜他們的祖先”*Legge, James, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits: with an Examination of the Defense of an Essay, on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos, into the Chinese Language, by William J. Boone, D.D. Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church of the United States to China, Hong Kong Register Office, 1852, pp.13-14.，而挽救這一局面的方式就是與上帝重新聯(lián)結(jié)，民眾必須重拾他們的精神，到古代廟宇中崇拜上帝，以重新得到上帝的庇佑。這種方式與基督教對上帝的崇拜及禱告方式相似，因此理雅各認(rèn)為中國古代先民具有上帝信仰，從而確認(rèn)使用“上帝”進(jìn)行詮釋的合理性。

除此之外，理雅各還廣泛查閱歷史文獻(xiàn)，尋找中國宗教與基督教的契合之處。在《大明會典》明世宗的祭祀禱文中有記載，明世宗于嘉靖十七年(1538年)改變上帝稱號，其中理雅各發(fā)現(xiàn)了中國一神信仰的痕跡：

謹(jǐn)文移告于大明之神、夜明之神、五星列宿周天星辰之神、云雨風(fēng)雷之神、周天列職之神、五岳五山之神、五鎮(zhèn)五山之神、基運(yùn)翔圣神烈天壽純德五山之神、四海之神、四瀆之神、際地列職祗靈、天下諸神、天下諸祇、戊戌太歲之身、十月神將直日功曹之神、郊壇司土之神。

于來月朔旦，上尊“皇天上帝”泰號。*轉(zhuǎn)引自龔道運(yùn)：《近世基督教和儒教的接觸》，上海：上海人民出版社，2009年，第150頁。

理雅各據(jù)此提出，雖然中國有眾多神靈，但并非如蘇慧廉所言屬于多神信仰。在中國的傳統(tǒng)觀念中，眾神皆從屬于一名至高無上的存在，即上帝，而眾神只是作為從屬而存在。因此理雅各再次強(qiáng)調(diào)：“中國人知曉真正的上帝，他們所崇拜的最高存在確實(shí)就是我們所崇拜的上帝?！?Legge, James, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits: with an Examination of the Defense of an Essay, on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos, into the Chinese Language, by William J. Boone, D.D. Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church of the United States to China, Hong Kong Register Office, 1852, p.23.

另外，理雅各還從語法角度切入，探討“God”一詞的詞匯屬性。蘇慧廉將此詞看作統(tǒng)稱名詞(generic absolute appellative term)，但理雅各認(rèn)為統(tǒng)稱名詞包含的內(nèi)容過于泛化，因此質(zhì)疑如果“God”為統(tǒng)稱名詞，那么是否有一群的存在，他們共享相同的特性和品質(zhì)呢？他給出的答案是否定的，因?yàn)橹挥幸粋€(gè)至高無上的存在——永生的、真正的上帝，所以統(tǒng)稱名詞的歸類并不確切，應(yīng)為屬類術(shù)語。理雅各認(rèn)為，屬類術(shù)語指的是被看作是整體的事物，不論它是什么事物，即使它也是其中的一個(gè)部分，也不論它是不是與其不同的其他部分*Legge, James, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits: with an Examination of the Defense of an Essay, on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos, into the Chinese Language, by William J. Boone, D.D. Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church of the United States to China, Hong Kong Register Office, 1852, p.76.。由此他認(rèn)為，“God”應(yīng)歸于屬類術(shù)語，中文的翻譯方式也應(yīng)與這種詞匯特征相符合。于是理雅各又重新回歸中國傳統(tǒng)典籍，從中證實(shí)“上帝”也有屬類術(shù)語獨(dú)一無二的特性。“天之生成萬物，而主宰者謂之帝”一句又重新被提及，這說明雖然中國人相信在自然體系中的各個(gè)不同領(lǐng)域存在著神靈的作用，但我們也看到了這些神靈是如何被看作是上帝的仆人的。另外，在承認(rèn)低等神靈作用的同時(shí)，中國人在重要的問題上和緊迫的問題上，往往會脫離低等神靈而直接訴求于最高統(tǒng)治者。有些神靈掌控五谷，但皇帝還要在每年春天在祭壇前向上帝獻(xiàn)祭。如《大明會典》記錄：“嗣天子臣御名啟奏于皇天上帝，曰，候維啟蟄，農(nóng)事將舉候維啟蟄、農(nóng)事將舉。爰以茲辰、敬祈 洪造。謹(jǐn)率臣僚、以玉帛犧齊粢盛庶品、備斯明潔。恭祀上帝圜丘，仰希垂鑒，賜福庶民，俾五谷以皆登，普萬方之咸賴?！?Legge, James, The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits: with an Examination of the Defense of an Essay, on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos, into the Chinese Language, by William J. Boone, D.D. Missionary Bishop of the Protestant Episcopal Church of the United States to China, Hong Kong Register Office, 1852, p.99.

盡管理雅各從中國古典典籍中尋找詞匯、語句以證明漢語中的“上帝”與基督教中的“God”有著不謀而合之意，這表明理雅各本人對中國傳統(tǒng)文化的尊重以及中西融合的態(tài)度。然而，這些只字片語根本無法證明中國自古以來就擁有西方的“上帝”崇拜。基督教信仰的“God”是人格化的，是超越一切、創(chuàng)造一切的神靈，但中國人的傳統(tǒng)信仰則與此完全相反，它是一種把世俗和宗教表現(xiàn)形式融為一體的混沌的概念。因此，理雅各選擇這種詮釋方法實(shí)質(zhì)上別有深意。在《儒教與基督教的對比》一文中，雖然理雅各明確提出“中國經(jīng)典中的‘帝’、‘上帝’就是‘God’，我們(西方人)的‘God’，真正的‘God’”，他也引經(jīng)據(jù)典試圖證明這一論斷，但之后他卻不加掩飾地解釋這種“以中補(bǔ)西”的詮釋方式的目的:

為了讓我們的中國讀者和聽者能夠?qū)ι系鄢钟邢裎覀円粯拥膽B(tài)度，傳教士必須大幅度地補(bǔ)充儒教典籍中有關(guān)上帝的敘述——實(shí)際上，比在與猶太教徒打交道過程中我們要補(bǔ)充《舊約全書》中有關(guān)上帝的敘述的幅度更要大。 但是，我們當(dāng)中誰不是年復(fù)一年地沒有通過研究、思考而增加自己對上帝的了解、自我拓展上帝這一名稱的意義的呢？ 我們沒有必要從中國經(jīng)典中清除大量的篇章，這些篇章給人的印象是：帝作為一個(gè)存在，并非是法力無邊、至高無上、正義無邪、仁愛無比的，這是一件令人感到欣喜的事情。如果中國經(jīng)典中有這樣的篇章的話，那是我沒有注意到它們，而能夠支持我的觀點(diǎn)的篇章段落數(shù)不勝數(shù)，令人矚目，這樣，我就沒有必要向本次會議的與會者一一引證了。*Legge, James, Confucianism in Relation to Christianity: A Paper Read before the Missionary Conference in Shanghai, on May 11th, 1877, London: Trubner & Co., Pub., 1877, pp.3-4.

理雅各對于《圣經(jīng)》中“God”的詮釋方式雖然略帶中國傳統(tǒng)色彩，但并未超出其傳教士的身份限制。正如上文所言，中國的傳統(tǒng)文化與經(jīng)典對理雅各來說并非是獨(dú)立存在的研究內(nèi)容，而是充滿了基督教色彩。對于信仰混沌的中國而言，采用中國傳統(tǒng)的方式闡釋基督教福音，用中國傳統(tǒng)觀念補(bǔ)充基督教教義能夠讓中國大眾更為容易地接受基督教信仰，似乎是傳教的捷徑。這也就不難理解為何理雅各一方面打著中國經(jīng)典典籍的名號宣揚(yáng)對中國文化的尊重，另一方面對于中國傳統(tǒng)的關(guān)注卻始終限于宗教領(lǐng)域，不斷生搬硬套，企圖與基督教教義相結(jié)合。這種詮釋途徑看似充滿矛盾，但實(shí)質(zhì)仍是為傳教士們在中國的傳教活動服務(wù)。

二、《論語》英譯中對儒家部分核心思想的質(zhì)疑與批評

早在明末清初，耶穌會傳教士就開始對儒家經(jīng)典典籍進(jìn)行翻譯。19世紀(jì)到20世紀(jì)的一百年中，儒家經(jīng)典的西文譯本已成為西方了解儒學(xué)、甚至了解中國的重要知識來源。而理雅各因獨(dú)自翻譯完成五卷八冊的《中國經(jīng)典》(The Chinese Classics)而成為傳教士中漢學(xué)成就最高的代表人物之一，愈加推動了儒學(xué)思想在西方的傳播。自1861 年《中國經(jīng)典》第一卷由香港倫敦傳道會印刷所印刷出版，直至1872年第五卷《春秋》，理雅各翻譯完成了儒家經(jīng)典的“四書”(《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》)、“五經(jīng)”中除《禮記》和《易經(jīng)》外的《詩》、《書》、《春秋》。這也是中西方接觸交流以來第一個(gè)獨(dú)立完成的儒家經(jīng)典譯本。

《論語》是儒家思想的代表作，其內(nèi)容體現(xiàn)了儒學(xué)的核心思想和價(jià)值觀念，是中國傳統(tǒng)文化的精髓。有鑒于此，理雅各將《論語》的翻譯作為其儒學(xué)經(jīng)典翻譯的重中之重，將其收錄在《中國經(jīng)典》第一卷的開頭。在《論語》的譯介過程中，理雅各對孔子所講的德目的部分內(nèi)容進(jìn)行了質(zhì)疑和批評*龔道運(yùn)：《近世基督教和儒教的接觸》，上海：上海人民出版社，2009年，第172頁。，這種質(zhì)疑和批評直接上升到了道德層面。

首先，對于“己所不欲勿施于人”這一與基督教教義有著相通之處的恕道思想進(jìn)行了質(zhì)疑和評價(jià)。在《論語》原著中，恕道思想集中體現(xiàn)在《公冶長第五》中的第12章：“子貢曰：‘我所不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人’”*楊伯峻等：《論語今譯》，濟(jì)南：齊魯書社，2005年，第36頁。和《衛(wèi)靈公第十五》中的第24章：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’?！?楊伯峻等：《論語今譯》，第147頁。對于前者，理雅各在其注中引用《中庸第十三章》“施諸己而不愿，亦勿施于人”加以對比，稱《中庸》之“勿”為“禁止之意”，《論語》之“無”為“樸素的、不受強(qiáng)制的否定”，即“自然而然”，并稱“《福音書》的金律高于此二者”*Legge, James, The Chinese Classics, vol. 1, New York: Dover Publications, Inc., 1971, p.177.。對于后者，理雅各的評論更為直接，“可以用‘利他主義’替代‘恕’”*Legge, James, The Chinese Classics, vol. 1, New York: Dover Publications, Inc., 1971, p.301.。在對孔子的影響和觀點(diǎn)的介紹中，理雅各說道：

然而，將此與基督所定之教諭對比，我們就有理由注意后者的積極性——“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人?！备Ｒ舻慕虒?dǎo)在于命令人們?nèi)プ鏊麄兏杏X是正確和善良之事?！鬃拥慕陶d只是禁止人們做錯誤和傷人之事。*Legge, James, The Chinese Classics, vol. 1, New York: Dover Publications, Inc., 1971, p.109.

由此我們可以看出，理雅各對儒家的“恕道”的不解和疑惑：儒家歷來首先強(qiáng)調(diào)“修身”，然后才能“齊家，治國，平天下”。再者，儒學(xué)與基督教對此金律只是表述方式的差異，而無關(guān)價(jià)值觀念，更無孰優(yōu)孰劣、“積極”“消極”之分。

其次，理雅各還對孔子“以直報(bào)怨”的主張?zhí)岢隽速|(zhì)疑和批評。在《論語》中，“以直報(bào)怨”的主張出現(xiàn)在《憲問第十四》的第34章：“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？’子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德’。”*楊伯峻等：《論語今譯》，濟(jì)南：齊魯書社，2005年，第136頁?！耙灾眻?bào)怨”使君子不同于小人，而“以德報(bào)德”則使君子高于常人，這是中華民族的傳統(tǒng)美德。但理雅各卻認(rèn)為，“孔子的倫理學(xué)遠(yuǎn)遜色于基督教的標(biāo)準(zhǔn)是極其顯而易見的，甚至遜色于老子?！?Legge, James, The Chinese Classics, vol. 1, New York: Dover Publications, Inc., 1971, p.288.在《中國經(jīng)典》第一部的孔子的影響與觀點(diǎn)部分，理雅各更是依據(jù)鄭玄的注疏說道：

這種“禮”是夫子之道的巨大的絆腳石，他的道德之說是其才智平衡的結(jié)果，乃囿于古人之判定，而非感應(yīng)于上天之激勵，以及同情罪惡與弱勢的人所迸發(fā)而生之愛心。*Legge, James, The Chinese Classics, vol. 1, New York: Dover Publications, Inc., 1971, p.110.

孔子生于春秋亂世，當(dāng)時(shí)諸侯混戰(zhàn)，令不出天子，禮崩樂壞。孔子將仁的精神灌注于禮，以禮約束現(xiàn)實(shí)中的人，而《福音書》中的“有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”的基督教義只能是在天國中才能看到的事情，有何現(xiàn)實(shí)意義呢？

再次，理雅各對孔子“誠”的主張?zhí)岢隽速|(zhì)疑和批評，這集中表現(xiàn)在對《雍也第六》中的第15章：“子曰：孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬，曰：‘非敢后也，馬不進(jìn)也。’”*楊伯峻等：《論語今譯》，濟(jì)南：齊魯書社，2005年，第47頁。對此，理雅各認(rèn)為，孟之反的辯解薄弱無力，且毫無必要*Legge, James, The Chinese Classics, vol. 1, New York: Dover Publications, Inc., 1971, p.100.，并評論道：“脫離事實(shí)，美德何在？孔子怎能因此而贊頌他呢？”*Legge, James, The Chinese Classics, vol. 1, New York: Dover Publications, Inc., 1971, p.189.無疑，理雅各未能充分理解超脫功利之心也正是中國人的傳統(tǒng)美德之一。他認(rèn)為，中國人的道德缺陷應(yīng)歸咎于孔子的引導(dǎo)，正是孔子本人的言論導(dǎo)致了中國人誠信的淪喪：

任何說假話、缺誠信的人都要為自己的言行負(fù)責(zé)任，恰恰是在這方面我們?yōu)榭鬃拥膸ь^作用深感遺憾。中國人和他們的圣人即是如此，就像古代猶太人和他們的導(dǎo)師一樣。*Legge, James, The Chinese Classics, vol. 1, New York: Dover Publications, Inc., 1971, p.101.

無疑，理雅各對孔子“德”的思想的一些質(zhì)疑和批評在一定程度上是由中西文化的差異造成的，但也與他的基督教思想先入為主的思維有著很大的關(guān)系，這在他對孔子形象的起始認(rèn)識上也有所體現(xiàn)。

三、對孔子形象的顛覆與重構(gòu)

在1861年《中國經(jīng)典》首版中，理雅各對孔子帶有較為消極的認(rèn)識，但在1893年《中國經(jīng)典》再版時(shí)發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。理雅各對于孔子形象的重構(gòu)，不僅僅源于對儒家思想的深入理解，也帶有一定的功利色彩。

首先，理雅各對于孔子的負(fù)面評價(jià)與當(dāng)時(shí)儒學(xué)在西方傳教士眼中的觀點(diǎn)息息相關(guān)。鴉片戰(zhàn)爭之后，隨著一系列不平等條約的簽訂，西方傳教士逐漸開始顯現(xiàn)優(yōu)越感，從而導(dǎo)致對孔子思想的駁斥和貶低。英國漢學(xué)家翟林奈(Lionel Gile)提及：

這位一度受到高度贊譽(yù)的哲學(xué)家(孔子)淪為人們貶斥之對象?？鬃幽切┊?dāng)年被奉為智慧結(jié)晶之言論而今被視為無聊平庸的閑談。他所傳授的思想原來是那么膚淺無物，雜亂無章，難盡人意。人們批評孔子過分注重物質(zhì)層面和外在禮儀，缺乏睿智與洞見，更無涉靈魂之升華，并與其他的宗教文明和道德體系的創(chuàng)立者們橫加比較，使之相形見絀。*Giles, Lionel. The Sayings of Confucius: A New Translation of the Greater Part of the Confucian Analects. London: J. Murray, 1907, pp.9-10.

這與理雅各在19世紀(jì)中期著手開始翻譯儒家經(jīng)典時(shí)孔子在西方人眼中的形象相吻合。這也就不難理解為何理雅各在1861年出版的《中國經(jīng)典》中會對孔子作出頗有成見的概括：

我長期研究他的為人和學(xué)說，但不認(rèn)為他是偉人。他比同時(shí)代的官員和士子高明，但并未超前于他的時(shí)代。他沒能發(fā)明任何普世關(guān)心的問題，沒有推進(jìn)宗教信仰，不同情進(jìn)步。他發(fā)揮過很好的影響，但這影響即將式微。我認(rèn)為，這個(gè)國家對其信仰很快就會大面積消失。*Legge, James. The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong: At the Author’s, 1861, p.113.

《中國經(jīng)典》的第五章第一節(jié)為理雅各所撰寫的“孔子生平考”，在文中他不僅廣泛搜尋《禮記》、《史記》中的線索，也采納了清朝部分學(xué)者的研究成果，但在第二節(jié)“孔子影響及其主張”中則對孔子竭力批判。這首先體現(xiàn)在他對孔子宗教觀的質(zhì)疑。如前所述，理雅各為了證實(shí)將“上帝”作為“God”一詞譯法的正確性，不斷在中國傳統(tǒng)典籍中尋找證據(jù)。例如在《詩經(jīng)》、《尚書》中就大量使用“上帝”或“帝”這一人格代稱，但理雅各發(fā)現(xiàn)在《論語》中孔子卻極少提及“上帝”，而采用非人稱的“天”，于是他認(rèn)為孔子的觀點(diǎn)帶有很強(qiáng)的“非宗教”色彩，“不利于中國人純正宗教感情之發(fā)展”*Legge, James. The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong: At the Author’s, 1861, p.100.。最終，理雅各將此歸于孔子“宗教感淡漠，缺乏信仰精神”。

理雅各對于孔子的質(zhì)疑也體現(xiàn)在政治層面，他認(rèn)為孔子所言之“禮”實(shí)際上僅僅停留在道德層面，這只適合“一家之主，部落酋長，或小國之君”為政，而要統(tǒng)治龐大的中國，“需要的是原則，而不是‘禮’”。他甚至在《中國經(jīng)典》第一卷的導(dǎo)言中直接指出：孔子所謂的“禮”，其實(shí)乃是通向孔子之道的一道障礙?？鬃拥牡赖率撬巧钍芄湃藸拷O的思想之結(jié)果，而不是一顆收到天國的激勵，并對脆弱的、容易步入歧途的人類深表同情的愛心的噴涌*Legge, James. The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong: At the Author’s, 1861, p.110.。

值得注意的是，理雅各對于孔子形象的觀點(diǎn)在其后短短三十年中發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變，在1893年《中國經(jīng)典》第二版緒論中，理雅各一掃此前的成見，頗為推崇地寫道：

我對他的為人和學(xué)說研究越久，對他的評價(jià)也就越高。他非常偉大，對中國的巨大影響總體說來是正面的。他的教誨對于我們這些基督徒也有重要啟發(fā)。*Legge, James. The Chinese Classics, vol. 1. Oxford: The Clarendon Press, 1893, p.111.

這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變似乎與理雅各1873年期間對中國北方，尤其是孔子故里的游歷不無關(guān)系。他在此次行程中不僅了解到北京的風(fēng)土人情，頗受非議地在天壇頌唱贊美詩，也登上泰山這座道教圣山。最終，他與同行人艾約瑟(Joseph Edkins)于5月15日到達(dá)圣人之城(曲阜)。在埋葬著孔子及其后人的孔林，理雅各陷入對安息在土地之下的這個(gè)人的深思之中。就在這個(gè)地方，孔子受到了一代又一代中國人的頂禮膜拜。這讓他不禁與另外一位偉人拿破侖相對比：“孔子和拿破侖，哪一個(gè)更為偉大？”他似乎毫不猶豫地“傾向于那個(gè)中國圣人，沒有任何一個(gè)人曾經(jīng)對他的如此眾多的同胞產(chǎn)生過如此持久而深遠(yuǎn)的影響，而且他所闡述的有些道德和社會學(xué)說，永遠(yuǎn)不會失去其價(jià)值”，“撇開我自己以及其他漢學(xué)家對此所作的思考推斷，孔子這一典范及其教誨學(xué)說，曾經(jīng)如此深刻地影響過他的門徒，而且也還將繼續(xù)對各種不同階層的中國人的心靈產(chǎn)生影響，這一點(diǎn)仍然將用一種十分令人滿意的方式顯示出來”*[美]吉瑞德：《朝覲東方：理雅各評傳》，段懷清譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第87頁。。這直接體現(xiàn)了理雅各對于孔子形象的重構(gòu)。

理雅各在兩版《中國經(jīng)典》中對于孔子形象的修正源于對中國的考察和對中國傳統(tǒng)文化的尊重，但實(shí)際上這并不足以解釋這種重大的態(tài)度轉(zhuǎn)換，而針對傳教策略的考量才是理雅各重構(gòu)孔子形象的最根本的思想根源。

對于中國傳統(tǒng)典籍，尤其是儒家經(jīng)典的英譯，自傳教士進(jìn)入中國之初就已開始，而其目的并非在于傳播儒家思想與哲學(xué)，而在于在翻譯中找到中國傳統(tǒng)思想與基督教觀念的契合點(diǎn)，以達(dá)到傳教的目的。例如利瑪竇到達(dá)中國后，首先關(guān)心的事是試圖在中國傳統(tǒng)中重新找到可以與基督教教義相吻合的內(nèi)容*[法]謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第247頁。。因此，理雅各作為一名傳教士，首要的任務(wù)是在中國傳播基督的福音，感召中國人皈依基督教。而他認(rèn)為，傳教工作與翻譯儒家經(jīng)典不僅不矛盾，而且互為補(bǔ)充。此時(shí)，以孔子為代表的儒家思想對于理雅各而言正是傳教的有力工具，他引用《新約》中圣保羅的話，認(rèn)為這是“了解敵人”(Knowing Thine Enemy)。但隨著對中國國情的深入了解，僅僅翻譯儒家典籍似乎已不足以支持基督教的傳播，因此理雅各在1877年《儒教與基督教之關(guān)系》(Confucianism in Relation to Christianity)一文中首次提及“儒教”(Confucianism)一詞。對此，威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯(Wilfred Cantwell Smith)有如下評論：

這部特殊的文章的全名是具有啟發(fā)意義的，它，顧名思義，說明了顯而易見但又重要的一點(diǎn)：為了向西方人介紹中國的宗教狀況而正在被塑造的概念，是根據(jù)西方在用的概念而(自然地)形成的。*Smith, Wilfred Cantwell, The Meaning and End of Religion, A New Approach to the Religious Traditions of Mankind, Minneapolis: Fortress Press, 1991, p.254.

到1880年，理雅各的言論使這一觀點(diǎn)更加明確：

因此，我使用儒教這一術(shù)語，首先它涵蓋了中國古代的宗教，其次是他(孔子)這位偉大的哲學(xué)家本人的觀點(diǎn)，目的是要說明或修正這一術(shù)語：他編撰或授徒時(shí)的觀點(diǎn)。理由是相當(dāng)充分的，正如我們在基督教中領(lǐng)悟《新約全書》和《舊約全書》中的記錄和教誨一樣。*Legge, James, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity, London: Hodder and Stoughton, 1880, p.4.

從中不難看出，理雅各首次將儒家提升到宗教層次，認(rèn)為儒家經(jīng)典中所推崇的“上帝”與基督教的“God”實(shí)為一體，并明確提出以“補(bǔ)儒”的方式傳播福音。在此情況下，孔子也就不再是儒家的創(chuàng)始人，也不是“缺乏宗教情惑”的普通人，轉(zhuǎn)而成為上帝的使者，守護(hù)和傳承著對上帝的信仰：

我贊同且相信這樣一種說法：孔子——還有其他人，此處不列——是上帝派遣來啟蒙中國民眾的……上帝眷顧他們，是要通過他們，讓數(shù)以百萬計(jì)的中國人不斷地了解上帝。*Legge, James. Confucianism in Relation to Christianity. Shanghai: Kelly & Walsh, 1877, p.10

繼而，理雅各在另一篇文章《圣人孔子與中國的宗教》(Confucius the Sage, and the Religion of China)中通過研究中國古代典籍中的線索，試圖證明儒教的上帝崇拜傳統(tǒng)。例如《尚書·湯誥》：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后?！?冀昀主編：《尚書》，北京：線袋書局，2007年，第70頁。又《尚書·泰誓》中，周武王有“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝”*冀昀主編：《尚書》，第121頁。，都說明早在三皇五帝之時(shí)，中國古代圣賢就以上帝信仰統(tǒng)治國家、教化百姓。而就孔子而言，理雅各忽略之前對“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的批駁，反而轉(zhuǎn)向從《論語》的其他部分尋找佐證，如在《論語·憲問》中有：“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá),知我者其天乎!”*楊柏峻等：《論語今譯》，第136頁。理雅各由此推斷孔子所言之“天”即為“上帝”，而這句話正反映了孔子對上帝的敬畏態(tài)度，也證實(shí)了孔子是上帝的使者而維護(hù)上帝至高無上的地位。

理雅各在首版《中國經(jīng)典》中對于孔子觀念的顛覆意在祛除根深蒂固的中國傳統(tǒng)儒家思想，以便于基督教福音取而代之。而在第二版《中國經(jīng)典》中理雅各雖然改變了對孔子的消極態(tài)度，試圖重新確立其地位，但這種觀念重構(gòu)一方面源于他對中國傳統(tǒng)儒家思想的理解，使他較其他傳教士而言更能體會孔子以及儒家的態(tài)度，這一轉(zhuǎn)變的主要原因則是將孔子作為“一位宗教導(dǎo)師”*Legge, James. The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity, London: Hodder and Stoughton, 1880, p.4.有利于基督教在廣大民眾中的傳播。正如另一位傳教士克蘭茲(Paul Kranz)所言，理雅各從顛覆到重構(gòu)的歷程源于對傳教方法的調(diào)整，而旨在號召傳教士更好地利用以孔子為代表的儒家思想，將其改造為基督教在中國傳播的“同盟軍”*Kranz, Paul, Professor J. Legge’s Change of Views Concerning Confucius, The Chinese Recorder 35 (1904), pp.93-94.。

不論是對《圣經(jīng)》中譯名的詮釋方式，還是對孔子思想的態(tài)度轉(zhuǎn)變，都體現(xiàn)了理雅各作為漢學(xué)家在中國傳統(tǒng)文化的理解過程中不斷與他的傳教士身份相互碰撞，從而導(dǎo)致這一矛盾性的解經(jīng)思維。較之同時(shí)期的其他傳教士，理雅各對于中國傳統(tǒng)思想文化有著更為深入的了解、包容和尊重，但這種包容和尊重的出發(fā)點(diǎn)也始終不離其基督教信仰以及在華傳教的目的，正如理雅各本人所言：“我認(rèn)為將孔子的全部著作翻譯出版并加以注解將極大地促進(jìn)未來的傳教工作?！?Legge, Helen Edith, James Legge: Missionary and Scholar, London: The Religious Tract Society, 1905, p.40.因此，這種由傳教士和漢學(xué)家雙重身份所帶來的充滿矛盾的解經(jīng)方式，也為理解理雅各提供了新的觀點(diǎn)和途徑。

[責(zé)任編輯：勇 君]

The Dual Position of James Legge and His Ambivalent Thinking in His Translation of Chinese Classics

WANG Dong-bo

(School of Foreign Languages and Literature, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China)

James Legge, though a London Society missionary in China, distinguished himself not in his religious work, but in his translation and dissemination of Chinese classics. In his translation practice, James Legge experienced the process of going from superficialness to depths in his interpretation of the works. Under the influence of his dual positions, ambivalent perspectives is presented throughout the work, which is mainly manifested in his endeavor to find an equivalent word for “God”, his understanding of some core concepts of Confucianism, and his construction and reconstruction of the image of Confucius.

James Legge; Holy Bible; God; Confucian Analects

2014-02-15

王東波，山東大學(xué)外國語學(xué)院教授，歷史學(xué)博士(濟(jì)南 250100)。