道德冷漠的先秦哲學拷問——以“小悅悅案”為解析對象

張傳文 于建星

（安徽農(nóng)業(yè)大學 人文學院，安徽 合肥 230036；河北工業(yè)大學 馬克思主義學院，天津 300401）

2011年“小悅悅事件”中眾多路人的見死不救，引發(fā)了國人對于道德冷漠的討論與反省。但是道德問題猶如叔本華所言“鼓吹易，證明難”[1]P127。而且道德問題上容易出現(xiàn)的偏頗是：責人易，責己難。批評別人振振有詞，大義凜然，一旦輪到自己，難以保證不會成為不悅悅事件中18位見死不救的路人中的一員。因此，道德冷漠在何種程度上才是合理的道德批判尺度，卻并不是一個能夠簡單予以回答的問題。本文擬從先秦哲學的視角對道德冷漠進行一番探究。

先秦思想是中國文化發(fā)展史上的第一個繁盛期，被認為是中國文化的原點。雅斯貝爾斯把中國先秦時期界定為他所說的人類軸心時代，并認為：“人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰?！盵2]P14先秦號稱百家爭鳴，但據(jù)梁啟超的看法，“其實卓然自樹壁壘者，儒墨道法四家而已。其余異軍特起，略可就其偏近之處附庸四家”[3]P3636。文章側(cè)重從特點最鮮明的儒、墨、道三家展開討論，兼及法家思想。

人們對道德冷漠的理解不盡一致，但通常指稱這樣一種道德現(xiàn)象，即當某一或某部分社會成員陷入或可能陷入災難與痛苦時，其他社會成員對此無動于衷，不積極地施予援手或制止災難。對于此一道德現(xiàn)象善惡之價值判定，依賴于對人與人之間應有的道德關系的判定。文章為分析的方便，以“人－己關系”為軸線展開討論，即“自己”與“他人”保持什么樣的關系才是合理的；由此，當“他人”面臨災難與痛苦時，“自己”作為積極的、能動的主體應當怎么辦。對此不同的思想流派的回答可謂天壤之別。

一 墨家兼愛視域下的道德冷漠

墨家的核心思想是“兼愛”，在人與人的關系上，要求愛人如己?！耙暼酥畤?，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨家主張兼愛的理據(jù)主要是兩點，一是訴諸所謂“天志”。“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也……以其兼而愛之、兼而利之也……今天下無小大國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也……兼而有之、兼而食之邪？天茍兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也？”（《墨子·法儀》）二是比較人與人之“不相愛”與“相愛”之社會后果。墨家認為一切社會災難源于“不相愛”（墨子有時稱為“別”），一切社會幸福源于“相愛”?！笆枪手T侯不相愛，則必野戰(zhàn)。家主不相愛，則必相篡。人與人不相愛，則必相賊。君臣不相愛，則不惠忠。父子不相愛，則不慈孝。兄弟不相愛，則不和調(diào)。天下之人皆不相愛，強必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也”（《墨子·兼愛中》）。相反，“人與人相愛，則不相賊。君臣相愛，則惠忠。父子相愛，則慈孝。兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也”（《墨子·兼愛中》）。既然“相愛”與“不相愛”完全決定了社會的治亂，墨家理所當然地倡導兼愛。

墨家不僅如此主張，而且身體力行，“后世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹺為服，日夜不休，以自苦為極”（《莊子·天下》），為天下人而勤奮勞動，無私奉獻；一旦其他社會成員面臨危難，就會奮不顧身地前去援救。《墨子·公輸》記載了墨子止楚攻宋的事?！痘茨献印ぬ┳逵枴贩Q：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵?！币阅业闹鲝?，面臨“小悅悅案件”，拒絕道德冷漠、應當前去救援是毫無疑問的。

墨家的境界甚高，在先秦時期即受到廣泛贊譽。孟子說：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。”（《孟子·盡心上》）莊子也說：“墨子真天下之好也?！保ā肚f子·天下》）秦漢后，墨家思想默默無聞，然“墨子在近代中國再一次被重新發(fā)現(xiàn)……連梁啟超在《新民叢報》上也呼喊‘楊學（指楊朱為己）遂亡中國，今欲救亡，厥惟學墨’。當時及以后，從各種不同角度治墨家墨學和服膺墨子者盛極一時”[4]P73。其深層的原因在于，近代中國在民族危亡的大背景下，需要一大批“摩頂放踵利天下”乃至“赴火蹈刃，死不還踵”的偉大革命者以救國救民。即便在當今的和平年代，也不能說中國不需要英雄與圣徒。這就是墨家思想永存于世的價值所在。

但是自先秦起，各家就從不同的角度提出了墨家的矛盾與問題。其一，墨家兼愛說的邏輯根據(jù)并不可靠。天志說本身是玄虛的，根本算不上證據(jù)。反對者可以輕易地以天志證明相反的命題。而墨子的“別-愛”沖突說，實際上是“相害-相愛”的非此即彼邏輯。人與人的相害當然是社會混亂的根源。必須制止人與人之間的相害。故此穆勒說：“對人類的福利來說，禁止人類相互傷害的道德規(guī)則最為至關重要……因為一個人很可能并不需要別人的恩惠，但卻始終需要別人不傷害自己。”[5]P61恩格斯在論述國家的起源時說：“為了使這些對立面，這些經(jīng)濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要一種表面上凌駕于社會之上的力量……就是國家。”[6]P170實際上是說人類必須以國家機構(gòu)來制止（起碼是緩和）人與人的相害，以保衛(wèi)社會的存在。但是人與人的不相害，并不必然導致人與人的相愛（“兼愛”）。因為“人-己關系”最典型的是三種狀態(tài)：相害-自愛（與他人無明顯的利益糾葛）-相愛，而人們通常是在“各人自掃門前雪”的“自愛”狀態(tài)下生活的。這種“自愛”生活在自然經(jīng)濟時代是男耕女織、“不相往來”式的自給自足，在商品經(jīng)濟時代是人與人之間的平等交易。不同時代“自愛”表現(xiàn)形式雖異，但其共同點、根本點在于都不依靠別人的恩惠。墨子顯然忽略了這種最常見的“自愛”生活?？傊壹鎼壅f的根據(jù)是不可靠的。

其二，墨家兼愛主張，對人性期許太高，少數(shù)人做得到，大多數(shù)人是做不到的。這一點莊子說得很清楚：“后世之墨者，必以自苦腓無胈、脛無毛相進而已矣”，“其行難為也。恐其不可以為圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！”（《莊子·天下》）

其三，墨家鼓吹的兼愛人我，有時會導致難以抉擇的道德困境。也就是孟子所說的“墨氏兼愛，是無父也”（《孟子·滕文公下》的問題。朱熹進一步解釋為：“有一患難，在君親則當先救，在他人則后救之。若君親與他人不分先后，則是待君親猶他人也，便是無父?！保ā吨熳诱Z類·卷五十五》）假設饑荒時期只有一份飯，自己的父親與鄰人的父親誰吃了就可以活命，兩個人分著吃一個也活不了，如何抉擇呢，墨家提供不了答案。以“小悅悅案”為例，假設小悅悅與另一在場者之子同時罹難，只能送一人去醫(yī)院搶救，此在場者怎么辦，墨家會無所適從。

其四，墨家的舍己為天下，會導致對自己親人的道德冷漠的間接后果。大禹是墨家最推崇的圣人。然禹為治水“居外十三年，過家門不敢入”（《史記·夏本紀》），“娶于涂山，辛壬癸甲；啟瓜瓜而泣，予弗子，惟荒度土功”（《尚書·益稷》）。大禹對自己的妻兒等親人實際的后果是“道德冷漠”。

其五，墨家的社會倫理與制度設計必然落腳于平均主義、大鍋飯與大家長制。墨家倡兼愛，但就“人——己關系”來說，自我是確定的，而他人是不確定的，可以說無邊無際。普通社會成員根本無法做到兼愛一切人。兼愛最終只能依賴于一個強大的政府來實行?！澳涌芍^我國古代社會主義者”[7]P84。又由于社會財富的有限性，只能在社會成員之間進行低水平的平均分配。墨子不得已而倡“節(jié)用”、“非樂”、“薄葬”等，實際上都與此相關聯(lián)。郭沫若批評墨子，“他只是把人民的生活限在極茍簡的階段，一切器用‘足以奉給民用則止’，只求他們凍不死，餓不死?！盵8]P117“非樂’不僅在反對音樂，完全在反對藝術(shù)，反對文化。”[8]P119其根源實在此。平均主義、大鍋飯的弊端，在中國計劃經(jīng)濟時代表現(xiàn)得很明顯，且為改革開放的實踐所否定，對此毋須多言。墨子要求有一個全能政府，只能鼓吹“尚同”。郭沫若批評其傾向獨裁，“尚同與尊天相應，尚賢與明鬼相應?！鹛旒仁墙^對的神權(quán)統(tǒng)治，尚同便是絕對的王權(quán)統(tǒng)治?！盵8]P112其根源實在于此。

正因為墨子的思想有如此眾多的缺憾，才激發(fā)了與其完全相反的主張，即道家思想。

二 道家自然視域下的道德冷漠

如果問是否應當救援小悅悅，道家的回答無疑也是肯定的。老子說：“我有三寶，持而保之。一曰慈……”（《道德經(jīng)·六十七章》）。就是說慈是道家推崇的最重要的德性。老子又說：“圣人常善救人，故無棄人”（《道德經(jīng)·二十七章》）。說明道家也有其濟世救人的慈悲心腸。如果說道家的核心理念是“自然”，那么兩歲的小悅悅因車禍而逝去生命顯然是有違自然的，所以應予救援。但是能否得出結(jié)論說，道家的思想與鼓吹仁義的儒墨兩家完全一致呢。情況恰恰相反。其一，道家的最大特點是堅決反對儒墨兩家的仁愛主張。一則道家認為鼓吹仁義是社會秩序失范的標志與表現(xiàn)。二則鼓吹仁義常常是虛偽的，甚至有其卑鄙的目的。老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！保ā兜赖陆?jīng)·三十八章》）“大道廢，有仁義”（《道德經(jīng)·十八章》）?！敖^仁棄義，民復孝慈” （《道德經(jīng)·十九章》）。莊子則明確指出：“愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器?！保ā肚f子·徐無鬼》）“小悅悅事件”后，佛山市民聚集宣誓“不做冷漠佛山人”，這在道家看來是典型的鬧劇，是形式主義的，虛偽的，自欺欺人的。

其二，道家的正面主張是“自然”與“無為”，追求淡漠的“人-己關系”。老子說，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)·二十五章》）。郭象注“自然”曰：“塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然?！保ā肚f子注疏·齊物論》）“自然”就是排除外來的干預，也就是“無為”。就政治倫理秩序而言，道家認為沒有政府最好，不得已而產(chǎn)生政府，則應當是管事最少的政府。莊子“反對任何形式的統(tǒng)治，是個‘無治主義’者”[7]P427?！熬硬坏靡讯R蒞天下，莫若無為”（《莊子·在宥》）?！拔覠o為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富”（《道德經(jīng)·五十七章》）?！疤?，下知有之”（《道德經(jīng)·十七章》）。就社會倫理關系而言，道家要求人民過一種互不相干的自由自在的生活。老子要求“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ā兜赖陆?jīng)·八十章》）后來莊子形象地說成：“相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《莊子·大宗師》）如果說“人-己關系”上有“相害-自愛-相愛”三種典型狀態(tài)，道家顯然主張的是“自愛”。對于時下道德冷漠大討論中的諸多積極的道德主張，道家的回應可能是“沒必要”。但是說“自愛”也不是十分恰當，因為道家對于自己不是主張“愛”，而是主張冷漠。

其三，道家從其欲望觀與生死觀出發(fā)，認為適度的冷漠于己于人都是必須的。道家要求極大地克制人的欲望。“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目”（《道德經(jīng)·十二章》）。林語堂概括為，“人生但須果腹耳，此外盡屬奢靡”[9]P47。莊子指出：“其耆欲深者，其天機淺?！保ā肚f子·大宗師》）人最大的欲望是好生惡死，而道家認為生死是非常正常的自然現(xiàn)象，應淡然處之?！八郎鸀闀円埂保ā肚f子·至樂》），“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《莊子·大宗師》）。成玄英疏：“天不能無晝夜，人焉能無死生？故任變隨流，我將于何系哉！”（《莊子注疏·大宗師》）是以莊子妻死，莊子鼓盆而歌，認為“是相與為春秋冬夏四時行也”（《莊子·至樂》）。莊子甚至表達了這樣的情懷：生與死都是自然對于我們的饋贈，“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《莊子·大宗師》）。由此描繪了子輿、子來、子桑等修道者病或死時，其本人與友人的通達態(tài)度。如果小悅悅不是車禍身亡，而是疾病死亡，道家可能認為這是很“自然”的現(xiàn)象，根本不需要救援。

其四，道家崇尚樸素的生活方式，反對文明進步，認為眾多道德災難是人類追求文明進步的結(jié)果。老子要求：“使有什伯人之器而不用……雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結(jié)繩而用之?！保ā兜赖陆?jīng)·八十章》）莊子批評：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備?！保ā肚f子·天地》）就“小悅悅案”來說，道家的可能指責是：為什么要發(fā)明與使用汽車呢，如果沒有汽車哪來的車禍；為什么小悅悅的父母要離開農(nóng)村去城市打工，否則也不會發(fā)生這場災難。

道家的道德主張有許多發(fā)人深省之處，特別是對于輿論中常見的、習而不察的道德鼓吹，不失為一副清醒劑。但道家思想的缺點也是很明顯的。荀子把道家的不足高度概括為：“莊子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）一是，人的社會性本質(zhì)決定了人與人之間不可能是互不相干、互不支持的。道家為反對仁愛而鼓吹動物式的生活，或無政府主義，是偏激的、不恰當?shù)摹？鬃诱f：“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）近代以來，亞當·斯密比較早地發(fā)現(xiàn)人與動物的區(qū)分，在于人類以分工合作式的勞動來獲取生活必需品?！皠趧由a(chǎn)力最大的改進，以及勞動在任何地方運作或應用中所體現(xiàn)的技能、熟練和判斷的大部分，似乎都是勞動分工的結(jié)果”[10]P7-8?！懊恳粍游锶匀徊坏貌华氉苑謩e地維持自己、捍衛(wèi)自己，絲毫得不到自然賦予它的同伙的那種不同才能的好處。反之，在人中間最不同的才能對彼此都有用處”[10]P21。馬克思的唯物史觀，則進一步以生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、上層建筑的辯證運動來分析社會結(jié)構(gòu)及其演化。以上都說明莊子“同與禽獸居，族與萬物并”（《莊子·馬蹄》）的主張，漠視人的社會本性與人的分工合作是不可取的。二是，人的欲望應予節(jié)制，但寡欲之說并不可取。荀子說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。──此五綦者，人情之所必不免也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯又f更能為大眾所認可。一味主張寡欲，可能是愚弄大眾的說辭。當然，荀子從社會治理的角度說，“不足欲則賞不行……不威則罰不行。賞不行，則賢者不可得而進也；罰不行，則不肖者不可得而退也”（《荀子·富國》），也是有道理的。三是，人類的文明進步，特別是科技進步，不可能因道家的指責而止步。人類的文明與文化就是人類不斷離開動物界而趨于自由的過程。科技進步是其中最基本的因素與動力。否定科技進步與生產(chǎn)發(fā)展，人類只能倒退至茹毛飲血時代，而這是不可思議的。人類在文明進步過程中，確實如道家所言引發(fā)了諸多新的問題，但人類也只能依靠文明的不斷進步，來解決新出現(xiàn)的社會問題與道德問題。

三 儒家仁愛視域下的道德冷漠

儒家的道德觀帶有濃厚的折中色彩。蔡元培先生說：“儒家之言……理論實踐，無在而不用折衷主義……折衷于動機論與功利論……折衷于文質(zhì)之間……折衷于公德私德之間……折衷于政府人民之間……折衷于人鬼之間者也。其哲學之閎深，不及道家；法理之精核，不及法家；人類平等之觀念，不及墨家?！盵11]P30-31一方面，儒家認為中庸乃最高的德性?？鬃诱f“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語·雍也》）“過猶不及”（《論語·先進》）。子思說，“中也者，天下之大本也”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，“極高明而道中庸”（《禮記·中庸》）。宋儒程顥對中庸之“中”的注解為“不偏之謂中”（《四書集注·中庸》）。曾子說，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”（《禮記·大學》）。“止”字說明任何道德義務都有其合理的限度，過頭了都不對。另一方面，儒家的道德觀可視為墨家與道家的折中。孟子認為“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚嶋H上認為墨家的兼愛是“過”了，而道家的無愛是“不及”，而儒家則取其中間的態(tài)度。

就“小悅悅事件”來說，其一，儒家會以其鮮明的仁愛觀去反對道家的道德無為主義?？鬃訉θ实囊?guī)定很多，其中最基本的規(guī)定是“愛人”（《論語·顏淵》），“泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）。儒家認為任何人都不能脫離社會的群體而單獨存在。除了孔子“鳥獸不可與同群”的經(jīng)典說明，漢儒鄭玄注“仁者，人也”時說：“人也，讀如相人偶之人?！保ā抖Y記正義·中庸》）這種說法雖然在詞源學上不一定是正確的，但對于人的社會本性的理解是正確的。之于孔子以“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的“恕”，以及“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的“忠”來規(guī)定仁，既是仁的方法論，也可由此得出人須愛人的結(jié)論。

其二，儒家以愛的差序格局來反對墨家的兼愛主張。一則儒家以血緣關系的遠近來規(guī)定道德義務的輕重?？鬃拥茏佑凶诱f：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）子思則說“仁者，人也，親親為大”（《禮記·中庸》）?！秲x禮·喪服》實際上以“斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻”等五等喪服制度界定了社會成員的血緣關系的遠近及其對應的全方位的道德義務。就“小悅悅案”來說，儒家必然認為其親屬應比其他人負有更多的救援義務。二則以原因力及空間關系的遠近來賦予不同主體的差序義務格局?！岸Y別異”（《荀子·樂論》），“罪禍有律，莫得輕重威不分”（《荀子·成相》）。就是說造成小悅悅受傷的肇事司機及其雇主負有最大的、最緊迫的救援義務，在場的路人負有次等的救援義務，其他社會成員的救援義務則更次之。

儒家的帶有差愛色彩的仁愛主張，很大程度上避免了墨家與道家的缺陷。儒家思想的重要特點在于折中。折中并不全是壞事。一則折中常常意味著恰到好處，避免了極端。道德的基本要求就在于恰到好處，避免過與不及。亞里士多德認為，“過度與不及是惡的特點，而適度則是德性的特點”[12]P47，也其證也。二則折中常常意味著辯證與綜合，是事物發(fā)展的新階段。兼愛-無愛-差愛，可以視為肯定-否定-否定之否定的發(fā)展階段與上升過程。儒家的重要特點在于繼承，在于兼收并蓄?？酌纤枷胫背猩瞎湃瑵h儒與宋儒則很好地借鑒了先秦諸子及印度佛學的思想。儒家的折中性與綜合性，使它很好地適應了時代的變遷與滿足中國人的道德需求。儒學一直是傳統(tǒng)文化的主干，不是無緣無故的。

但是折中的儒學絕非完美無缺。如蔡元培所說，折中常常導致了不徹底與自相矛盾。特別是它的差愛主張帶來了嚴重的后果。林語堂指出：“一個家族，加以朋友，構(gòu)成銅墻鐵壁的堡壘。在其內(nèi)部為最高的結(jié)合體，且彼此互助，對于外界則取冷待的消極抵抗的態(tài)度，其結(jié)局，由于自然的發(fā)展，家族成為一座堡壘，在它的外面，一切的一切，都是合法的可掠奪物。”[9]P166儒家的差愛主張，間接導致了廣泛的道德冷漠。差愛道德觀并非儒家所獨有，很大程度上是根植于人性的。亞當·斯密曾詳細分析了作為仁慈對象的個人次序與團體次序，并指出“正是那種最重要的、或者可能是最重要的社會團體，首先和主要成為我們的慈善對象”，“對自己國家的熱愛常常使我們懷著最壞的猜疑與妒忌心理去看待任何一個鄰國的繁榮與強大”[13]P294。但無論如何，差愛所導致的道德冷漠終究產(chǎn)生了嚴重的問題。

順便分析法家對于道德冷漠可能持有的觀點。古代思想家常常以法家思想的“粗陋”而對其不屑一顧。程顥說：“楊墨之害，甚于申韓……申韓則淺陋易見，故孟子只辟楊墨，為其惑世之甚也?！保ā督间洝ぎ惗恕罚┑袁F(xiàn)代眼光來看，法家還是重要的思想流派，林語堂甚至認為“韓非子實為那時代最偉大的政治思想家”[14]P164。韓非提出“不務德而務法”的主張：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。”（《韓非子·顯學》）韓非對道德不屑一顧。但是韓非所說的法治，仍然是一種特別的道德觀。用今天的話來說，法制是一種底線道德。以法制的觀點來看，肇事司機與車主的救援義務是理所當然的。由于商鞅、韓非等人均鼓吹重刑，可能會對肇事者科加極重的責任與懲罰。對于其他的路人，法家從其底線道德觀出發(fā)，不主張他們的道德義務。對于類似南京彭宇案中的救人者承擔了不應有的責任，及其引起廣泛的“見死不敢救”的“多米諾效應”，法家一定會從法制的方面來解決這一不合理現(xiàn)象。這對作為法治社會的當代中國來說，仍然是有重大啟發(fā)意義的。一方面，法制必須有其道德根據(jù)，否則法制就沒有合理性。“惡法”會把社會秩序與世道人心向壞的方向引導。所有的“惡法”都應盡快修改或廢止。另一方面，最重要、最基本的道德準則，必須以法制來加以規(guī)定與保證，才能得以落實。否則道德要求只能止于口頭呼吁，而流于軟弱無力。

我們簡要梳理了先秦諸子，主要是墨家、道家、儒家對于道德冷漠的可能看法。先秦諸子可以說不約而同地拒絕道德冷漠，但卻分別從兼愛、自然、仁愛的道德理念出發(fā)，且相互批評。公允地說，各家的道德觀點都有其合理性，或者說在一定時期、一定場合、一定歷史條件下是有其合理性的，但也都有其不足之處。我們不能簡單地說哪家對于道德冷漠的回應是絕對真理。這給我們的啟示是，對于道德冷漠現(xiàn)象，不能簡單加以判斷，而應放在不同的思想體系中開放地、綜合地、辯證地加以審視。

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