“微物”的“神”性——論阿蘭達(dá)蒂·羅伊視野中的賤民形象

黃怡婷

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 外國(guó)文學(xué)研究所，北京 100732）

印度女作家阿蘭達(dá)蒂·羅伊（Arundhati Roy）是一位很特別的作家。她蜚聲國(guó)際文壇，但她至今只創(chuàng)作了一部小說——《微物之神》（The God of Small Things，1997）。她的出版物很多，除了《微物之神》這部獲得1997年英國(guó)布克文學(xué)獎(jiǎng)和美國(guó)國(guó)家圖書獎(jiǎng)的小說之外，她的大部分文字是與印度時(shí)政緊密相連的中短篇評(píng)論文章。她不是一個(gè)單純的作家，人們?cè)谔峒八龝r(shí)，往往會(huì)同時(shí)突出她的另一個(gè)重要身份：積極介入時(shí)政評(píng)議、維護(hù)底層平民利益的社會(huì)活動(dòng)家。其實(shí)，《微物之神》這部小說也與印度的時(shí)政密切相關(guān)。本文試圖借由闡述《微物之神》小說中維魯沙、瑞海爾和維里亞巴本這三個(gè)人物身負(fù)的個(gè)人力量，分析小說的題眼“神”字，從而試評(píng)作者羅伊對(duì)印度底層民眾作為個(gè)體如何成長(zhǎng)并獲取力量的思索，及其對(duì)推動(dòng)印度社會(huì)發(fā)展的價(jià)值。

一、卑微者的力量

羅伊在談及自己的寫作時(shí)說，“我沒覺得《微物之神》和我的非小說作品之間有巨大的差別”[1]（P36），而且“我寫的許多作品的主題，小說也好，非小說也罷，都是權(quán)力（power）與無權(quán)（powerlessness）的關(guān)系和它們之間無盡的循環(huán)斗爭(zhēng)。……我的寫作無關(guān)國(guó)家和歷史，而是關(guān)乎權(quán)力。關(guān)乎權(quán)力的偏執(zhí)和冷酷。關(guān)乎權(quán)力的本質(zhì)特性?！盵2]（P14-15）羅伊聚焦權(quán)力問題源自她對(duì)印度社會(huì)現(xiàn)狀的判斷。她曾說，印度“這個(gè)分層級(jí)且水平分離的社會(huì)……沒有通婚，沒有社會(huì)融合，也沒有人際——人道——互動(dòng)以團(tuán)結(jié)各階層。所以，當(dāng)社會(huì)的那底層半部分被切斷并消失時(shí)，它發(fā)生得悄無聲息”[3]（P6）；而在另一方面，“掌權(quán)者了解真相”[4]（P76），但他們并不在乎，且仍會(huì)以傷害底層民眾的方式固化社會(huì)形態(tài)，維護(hù)自己的特權(quán)。因此，在印度“種姓、階級(jí)和權(quán)力大體一致的傳統(tǒng)模式目前仍未從根本上發(fā)生變化?！盵5]（P141）印度著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）也認(rèn)為：“不作為仍是當(dāng)前印度經(jīng)濟(jì)的一個(gè)中心問題——表現(xiàn)出常見的營(yíng)養(yǎng)不良、普遍的文盲、高發(fā)病率和死亡率等形式。這是對(duì)人類應(yīng)重視的基本自由的否定，而且這些不足在人們參與經(jīng)濟(jì)擴(kuò)展和社會(huì)變動(dòng)的實(shí)踐中將嚴(yán)重限制人們的機(jī)會(huì)?！盵6]（P30）在印度這樣一個(gè)獨(dú)特的種姓社會(huì)中，處于底層的賤民群體和落后種姓顯然便是承受這上述印度“中心問題”折磨的主體，是印度社會(huì)中“無權(quán)”的那一方代表。面對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，羅伊曾明確表示自己只為“無權(quán)”的底層民眾寫作，并隨之確立了自己的寫作目的，即引導(dǎo)他們發(fā)出自己的聲音。只有發(fā)出了聲音，才有被關(guān)注的可能，才有擺脫受壓迫社會(huì)地位的希望。而要發(fā)出聲音，就要有能力講述自己的故事——不僅僅是事實(shí)，更重要的是如何講述它。為此羅伊曾經(jīng)這樣表述她的寫作策略：“事實(shí)并不是唯一的真相。你講故事的方式，展開敘述的形式，也是一種真相?！砸环N普通人能夠理解的方式講故事，從那些專家、學(xué)者、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和確實(shí)在進(jìn)行誘騙的人們那里奪回我們的未來?！盵4]（P77）

在《微物之神》這部小說中，羅伊透過一對(duì)七歲雙生子瑞海爾和艾斯沙未受種種社會(huì)規(guī)范禁錮的純凈眼睛來觀察阿耶門連這個(gè)位于印度克拉拉邦的小村落，以兩位主人公——出身信仰敘利亞正教望族家庭的離婚女子阿慕和青年木匠賤民維魯沙——與周圍人的關(guān)系糾葛和矛盾沖突，來詮釋上世紀(jì)六十年代印度鄉(xiāng)村傳統(tǒng)社會(huì)中不同階層、種姓和性別的人群之間的權(quán)力關(guān)系和斗爭(zhēng)，展現(xiàn)了“權(quán)力的偏執(zhí)和冷酷”和它所造成的印度社會(huì)畸象。不過，正如物理學(xué)中的作用力和反作用力總是共生共存，權(quán)勢(shì)重壓之處也必有反對(duì)強(qiáng)權(quán)的力量萌發(fā)，這正呼應(yīng)了羅伊所強(qiáng)調(diào)的“power”一詞的另一層意思，即力量①根據(jù)《朗文當(dāng)代英語辭典》，“power”一詞作為名詞，主要包含兩方面意思：一為控制或影響人或事的能力，可譯為“權(quán)力”；二為從事某項(xiàng)事情的能力，可譯為“力量”。（參見《朗文當(dāng)代英語辭典（第三版增補(bǔ)本）》，英國(guó)培生教育出版有限公司編，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2002年，第1102 頁。）。

羅伊曾在其多部作品和采訪中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，不論面對(duì)的是裹挾著強(qiáng)大資本而來的帝國(guó)主義侵略，還是在印度古老土地上植根數(shù)千年的傳統(tǒng)陋習(xí)傷害，亦或是隨著時(shí)代變化而新產(chǎn)生的民眾權(quán)力喪失等等，印度的普通民眾要發(fā)掘自身力量，要“把我們的耳朵貼到地上，并尋找理解這個(gè)世界的其它方式”[7]（P46）。為此，普通民眾要做的是“磨礪自己的記憶，……從自己的歷史中學(xué)習(xí)”[8]（P76），最終用“我們講述自己故事的能力來斷絕它的氧氣，羞辱它，嘲笑它”[8]（P77）。比如，《更大的共同利益》（The Greater Common Good，1999）一書分析了高種姓群體對(duì)低種姓群體的專制和壓榨，著力于為后者拓展更廣闊的社會(huì)生存空間；而《普通人的帝國(guó)指南》（An Ordinary Person’s Guide to Empire，2004）則揭示了在全球化、現(xiàn)代化過程中，政府和外國(guó)資本如何聯(lián)手剝奪賤民和原住民（adivasi）的利益，使他們失去生活的依靠；在《傾聽蚱蜢》（Listening to Grasshopper，2009）中，她則聚焦當(dāng)代印度的民主進(jìn)程，致力于創(chuàng)造聯(lián)系，以期消除因宗教信仰和種姓階層不同而生的對(duì)立和仇視給人們帶來的種種災(zāi)難和傷害。而在比羅伊的大多數(shù)政論作品更早問世的《微物之神》中，她的這一理念已經(jīng)有了較全面的表現(xiàn)。男主人公維魯沙這一形象就是羅伊理想中印度普通民眾力量在小說中的化身。他不但在追求政治地位、情感交流和社會(huì)交往等方面都體現(xiàn)出與他的父輩截然不同的態(tài)度和做法，對(duì)社會(huì)權(quán)力不平等狀況全面反叛，而且他出眾的個(gè)人能力使他成為追求羅伊在小說中探索瓦解印度社會(huì)傳統(tǒng)權(quán)力體系，達(dá)成底層民眾能夠“講述自己的故事”這一目標(biāo)的關(guān)鍵所在。

維魯沙的力量首先表現(xiàn)在他勇于參與政治斗爭(zhēng)活動(dòng)來改善自己的社會(huì)地位。而且他的勇氣不僅體現(xiàn)在他為此采取了行動(dòng)，更在于他在政治立場(chǎng)上有著其他人所不具有的純粹、堅(jiān)定的態(tài)度。工會(huì)運(yùn)動(dòng)的發(fā)起人和印共果塔延地區(qū)的負(fù)責(zé)人皮萊把組織工會(huì)和抗議游行當(dāng)成他撈取政治資本、改善個(gè)人生活的工具；工廠主恰克則把成立腌果廠工會(huì)當(dāng)成他實(shí)現(xiàn)個(gè)人政治理想的試驗(yàn)田；而其他普通工人雖然多少也參與工會(huì)活動(dòng)，但卻沒有一個(gè)真把它放在心上的。只有維魯沙是正式黨員和工會(huì)會(huì)員，而且參加了標(biāo)志性的科欽游行。這展現(xiàn)出他鮮明的、毫不遲疑也毫無心機(jī)的向往，向往能夠經(jīng)由為政治理想奮斗帶來社會(huì)地位的提升，從而享有展現(xiàn)才華、改善生活的機(jī)會(huì)。當(dāng)其他所有卑微的工人、仆人尚滿足于眼前為人仆、為人奴的生活時(shí)，他作為一個(gè)最卑微者，對(duì)自己的未來卻懷抱著如此光明的暢想。這表明維魯沙確實(shí)如羅伊所愿的那般，是努力“尋找理解這個(gè)世界的其它方式”的一員，而不再是其他那些被動(dòng)接受現(xiàn)狀，毫不重視自身力量的一般民眾了。

在愛情中，維魯沙同樣具有強(qiáng)大的力量，這體現(xiàn)在他能夠?qū)η嗝分耨R阿慕奉獻(xiàn)出最真摯且不由自主的愛情。綜觀整部小說，愛情是罕見的：帕帕奇與瑪瑪奇之間毫無夫妻之情可言，有的只是暴力控制和被動(dòng)馴服；皮萊夫婦的互動(dòng)中體現(xiàn)更多的是搭伙過日子的現(xiàn)實(shí)；恰克與瑪格麗特的婚姻則擺脫不了殖民者與被殖民者之間召喚和追隨關(guān)系的濃重意味；至于工廠中的普通工人和賤民維里亞巴本夫妻，則壓根兒就沒什么感情生活可言。反觀維魯沙與阿慕之間的互動(dòng)：阿慕的美麗、直率和對(duì)不幸婚姻的抗?fàn)?，深深地吸引了維魯沙；而維魯沙英俊的面孔、健美的身材、總是展現(xiàn)在臉上的“微笑”[9]（P163），尤其是他在機(jī)械上的天分，對(duì)阿慕也有著一股不言而喻的吸引力。他們倆的互相靠近，主要是基于對(duì)對(duì)方內(nèi)在和外在美的戀慕。這表示維魯沙對(duì)自己生而為人擁有平等愛人和被愛權(quán)利具有深切認(rèn)識(shí)，并且能夠以純?nèi)坏?、不帶任何功利的眼光欣賞人類情感的美好。他對(duì)待愛情的這一態(tài)度首先是對(duì)種姓制度的蔑視。按照《摩奴法論》的規(guī)定，高種姓男子勉強(qiáng)可以娶低種姓女子，卻從沒有低種姓男子與高種姓女子這樣的婚配[10]（P42）。而在父親帕蓬這位順從的老“帕拉凡”①小說原文為paravan，賤民的一種。（見Arundhati Roy,The God of Small Thing .London:Fourth Estate,2009,p.76.）眼中，他更是具有“帕拉凡”所不該具有的“不正當(dāng)?shù)拇_信”[9]（P68），面對(duì)愛情，想愛就愛了。其次，這也是對(duì)傳統(tǒng)男權(quán)統(tǒng)治的棄絕。他并不追求像阿慕的前夫、兄長(zhǎng)等人那樣對(duì)阿慕的命運(yùn)擁有統(tǒng)治力，而是期待與心上人平等相戀，這更體現(xiàn)了他對(duì)自身情感力量的肯定。

此外，維魯沙在爭(zhēng)取社會(huì)政治地位和個(gè)人幸福中體現(xiàn)出的勇氣顯然源自他所擁有的最優(yōu)秀的職業(yè)技能。筆者認(rèn)為，作者羅伊也正是借由賦予維魯沙以認(rèn)識(shí)機(jī)械構(gòu)造和操縱接卸產(chǎn)品的極高天分，道出自己對(duì)印度底層人民如何才能“有能力講述自己故事”的思考。維魯沙的天資和勤勞，使之深得主人家的賞識(shí)。瑪瑪奇出資送他去讀書，并稱贊他如果“不是一個(gè)帕拉凡，那么他可能成為一個(gè)工程師”[9]（P67）。恰克認(rèn)為“他的價(jià)值是無法估計(jì)的，實(shí)際上，經(jīng)營(yíng)工廠的人是他”[9]（P258）?？梢哉f，維魯沙以一己之力撐起了腌果廠的技術(shù)重?fù)?dān)；沒有他，腌果廠是不可能正常運(yùn)轉(zhuǎn)的。

聯(lián)想到羅伊在她的新作《傾聽蚱蜢》中所指出的，當(dāng)今的印度政黨都是在有利自己的輿論宣傳之下，極力控制學(xué)校、醫(yī)療機(jī)構(gòu)和災(zāi)備管理機(jī)構(gòu)。“他們理解無權(quán)。他們也理解人民，特別是無權(quán)的人民，不單有實(shí)際的、單調(diào)的日常需求和渴望，還有情感的、精神的、娛樂的需要?！畩Z取權(quán)力’這一傳統(tǒng)主流左翼理想……已不能順應(yīng)時(shí)代了。”[11]（P39-40）羅伊對(duì)印度政黨運(yùn)作模式的這一解析表明，在保證政黨自身利益的前提下，為大眾或至少一部分民眾，提供平民教育和人身安全保障是一個(gè)政黨獲取支持的關(guān)鍵。羅伊的這部書出版于2009年，這可說明當(dāng)今的印度普通民眾已普遍意識(shí)到教育權(quán)和生存權(quán)的重要性，尤其獲取教育機(jī)會(huì)是提升個(gè)人發(fā)展空間的根本所在。再看小說，我們可以認(rèn)為羅伊讓生活在上世紀(jì)60年代的維魯沙接受高于當(dāng)時(shí)絕大部分賤民所獲得的教育，輔以他本身的天分，使他擁有超出大多數(shù)人的專業(yè)技能，正是她心中對(duì)底層民眾如何獲得發(fā)展的思考在小說中的體現(xiàn)。

維魯沙稱得上是作者心目中理想的賤民形象，但羅伊并沒有把維魯沙的命運(yùn)也同樣地理想化。他的死與他所處的社會(huì)群體在社會(huì)生活和政治斗爭(zhēng)中的弱小有密切關(guān)系。站在維魯沙的角度來看，與阿慕的相戀是他追求自我發(fā)展的必然結(jié)果，父親和伊培家族的激烈反應(yīng)是他無法避開甚至應(yīng)在預(yù)料之內(nèi)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，唯有皮萊這位發(fā)動(dòng)他抗?fàn)幍囊啡俗罱K的背棄是他沒有想到的。皮萊作為印共果塔延地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)人和工會(huì)的發(fā)起者，只關(guān)注于追逐自身政治利益而非真把賤民種姓或工人階級(jí)的權(quán)益放在心上，使得維魯沙失去了社會(huì)能為他提供的唯一一重保護(hù)，被徹底地拋入了絕望之中?！案锩薄包h的利益”等等成了“另一種和自己敵對(duì)的宗教，另一個(gè)由人類心智所建造，卻被人性所摧毀的建筑物”[9]（P264-265）?；仡櫽《泉?dú)立之后各種姓群體在政治活動(dòng)中的相互博弈，可以看到：總體來講，占據(jù)印度人口16.2%的賤民群體[12]得到了歷屆政府的扶持和幫助，生存條件和社會(huì)地位有所改善，但他們中的大多數(shù)人仍處于社會(huì)的最底層，社會(huì)的主要資源還是把持在高種姓人群手中[13]（P320-328）。同時(shí)，由于印度的全民普選制，任何黨派要獲取政治權(quán)力，都必須得到足夠多選民的支持。于是，人口眾多的落后種姓和賤民群體手中的選票成了各政黨都需要極力爭(zhēng)取的目標(biāo)。這樣，就出現(xiàn)了美國(guó)學(xué)者布拉斯（P.Brass）所謂的“極端聯(lián)合”（coalitions of extremes）[14]（P68），即把持權(quán)柄的高種姓政客與低種姓民眾聯(lián)合以獲取選舉勝利，而在實(shí)際操作中則往往是“高種姓領(lǐng)導(dǎo)人利用了達(dá)利特②英文為Dalit，是印度取消賤民制后對(duì)原來賤民的稱呼。見http://en.wikipedia.org/wiki/Dalit[OL]。……工人們”[14]（P69）。前者得到預(yù)期中的政治資源后，是否還與他的底層支持者們站在一起，常常要打一個(gè)問號(hào)；而處于弱勢(shì)地位的底層民眾面對(duì)這樣的局面，往往是無力還手，只能忍氣吞聲。事實(shí)上，羅伊本人對(duì)這部小說名字的解釋也呼應(yīng)了上述現(xiàn)實(shí)狀況，即它要表達(dá)的是“世界是如何侵入小事件和小人物的。而且正是緣于此，源于人們絲毫不受保護(hù)，……這個(gè)世界和社會(huì)機(jī)器就侵入到他們最微小又最深處的核心，并改變了他們的生活”[15]（P305）。由此可見，在印度這樣一個(gè)獨(dú)特的民主社會(huì)中，出身低賤的卑微者們?nèi)艄馐峭诰蜃陨淼摹傲α俊?，仍難以從根本上改變自己的社會(huì)境遇，他們還需要占據(jù)社會(huì)大部分優(yōu)勢(shì)資源的高種姓群體中有識(shí)之士的大力援助。

二、卑微者的解放

從印度近現(xiàn)代史來看，這個(gè)國(guó)家的“政治始終由傳統(tǒng)精英群體掌握”[14]（P67）。換言之，印度社會(huì)的任何變革都離不開上層高種姓精英群體的推動(dòng)或配合。在種姓問題上，也不例外。長(zhǎng)期主導(dǎo)印度政壇的國(guó)大黨歷代領(lǐng)袖便為消除種姓歧視，推動(dòng)社會(huì)融合而不遺余力，其影響力并不亞于往往單槍匹馬的賤民領(lǐng)袖。屬于婆羅門種姓的開國(guó)總理賈·尼赫魯（J.Nehru）曾表示：“大家知道，我將根絕種姓制度擺在最重要的位置上，這是導(dǎo)致我們國(guó)家虛弱的最主要因素?！盵13]（P321）在他任內(nèi)，廢除賤民制度，保護(hù)賤民權(quán)益的條文寫進(jìn)了印度憲法。另外，他的女兒英·甘地（I.Gandhi）能得國(guó)大黨元老們推舉為總理，理由之一也與她對(duì)待種姓問題的態(tài)度有關(guān)：“（她）在自由運(yùn)動(dòng)的大人物中成長(zhǎng)起來，具有理性和現(xiàn)代思維，完全沒有任何派別主義——邦、種姓或宗教?！盵16]（P140）這兩位執(zhí)政時(shí)間最長(zhǎng)的印度總理對(duì)消除種姓制度影響的堅(jiān)持奠定了印度政界精英群體對(duì)待種姓問題的基調(diào)。

在小說《微物之神》中，另一位主人公、阿慕的女兒瑞海爾的所作所為正體現(xiàn)了這一群體在這一問題上的態(tài)度。作為伊培家族的一員，瑞海爾的出身帶著與生俱來的神圣①瑞海爾的曾外祖父曾接受過敘利亞基督教正教總主教的祝福，后成為當(dāng)?shù)刈钍芙掏綈鄞鞯纳窀?。（見《微物之神》?0-21 頁。），但她并沒有像家族的領(lǐng)導(dǎo)者外祖母、姑婆等人那樣成為這種家族神性的捍衛(wèi)者，更沒有把這種宗教上的優(yōu)越感帶入到與低種姓的交流中②按照小說中廚傭克朱瑪利亞的說法，只有非賤民才可以信仰敘利亞基督教正教。（見《微物之神》第158 頁。）。童年時(shí)代，她把維魯沙視為“最親愛的朋友”[9]（P63）。在隨后的成長(zhǎng)過程中，她也一直保持著對(duì)卑微者或卑微事物的親近之意。在修道院寄宿學(xué)校讀書期間，她曾給牛糞裝飾上鮮花，于是被罰當(dāng)眾朗讀牛津字典中“墮落”一詞的定義。評(píng)論家福克斯認(rèn)為，她的這個(gè)舉動(dòng)不單是對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范的一種反抗甚至挑釁，也表明“她有興趣并有能力發(fā)現(xiàn)卑微事物的美”[17]（P40）。我們可以進(jìn)一步認(rèn)為，她對(duì)卑微事物的欣賞，暗示了她對(duì)處于社會(huì)主流之外的社會(huì)底層民眾價(jià)值觀的認(rèn)同和力量的肯定。而且，瑞海爾不僅具有精神獨(dú)立性和平等意識(shí)，她還能把自己的力量傳遞給胞兄艾斯沙，助他抵御人生巨變的打擊，走出上一代人悲劇命運(yùn)的心理陰影。艾斯沙的身份和經(jīng)歷很特殊。他原本應(yīng)該是伊培家族的繼承人之一，但母親阿慕與維魯沙的私情曝光，加上倫敦來的表姐蘇菲意外溺亡，一夕之間改變了他的命運(yùn)。有學(xué)者因此認(rèn)為，艾斯沙成年后的沉默是“對(duì)卑微者的一種極端回應(yīng)”[17]（P39）。一方面，他受家人操縱，違心指控維魯沙以維護(hù)家族名譽(yù)，又無辜背負(fù)了為表姐蘇菲之死負(fù)責(zé)的罪名，終被逐出家門，成了各方勢(shì)力維護(hù)自身利益的犧牲品；另一方面，客觀上他是導(dǎo)致維魯沙慘死的推手之一，并為此感到愧疚悲傷，可是從來沒有人留意過他的這一番心緒。家族和社會(huì)中各路人馬斗爭(zhēng)的結(jié)果使他從一個(gè)富家小少爺無可抵御地淪入社會(huì)的邊緣人群，深切體會(huì)了身為卑微者的悲哀，沉默成了他唯一能選擇的抗?fàn)幏绞?。由此，若?duì)比艾斯沙與維魯沙的命運(yùn)，我們可以發(fā)現(xiàn)他們之間的相似之處：前者生就高貴血統(tǒng)，成年后卻落魄低賤；后者天生聰慧勇敢，卻以慘死獄中了局。他們一個(gè)主動(dòng)選擇了沉默，一個(gè)被迫永遠(yuǎn)沉默，都是被社會(huì)遺忘的人。這樣，瑞海爾對(duì)艾斯沙的主動(dòng)靠近和安撫就具有了雙重的救贖意味。作者寫道：

“她移動(dòng)她的嘴。

他們美麗母親的嘴。

挺直坐著，仿佛等著被逮捕的艾斯沙將手指伸向那張嘴，觸摸它說出來的話，握著它的呢喃。他的手指循著它的形狀移動(dòng)，然后觸摸牙齒，然后，他的手被握住了，被親吻了?！盵9]（P302）

瑞海爾和阿慕在形象上的重疊，使得兩代人的情感遭遇也得以重疊。瑞海爾對(duì)艾斯沙的撫慰，同時(shí)也是給予維魯沙的。從這個(gè)角度來說，瑞海爾的舉動(dòng)已經(jīng)超越了個(gè)體情感交流的范疇，具有了不同社會(huì)階層、不同種姓的人們尋求互相理解、交流和支持的象征意義。同時(shí)，親吻、撫觸這樣極親昵的肢體動(dòng)作又透露出兄妹間濃厚的溫情，傳遞出作者所關(guān)注的人性關(guān)懷。簡(jiǎn)言之，從瑞海爾身上我們可以看到，作者所期待的不是社會(huì)優(yōu)勢(shì)群體挾種姓或宗教優(yōu)越感，行慈善之事，而是不同社會(huì)群體間基于人人平等原則而進(jìn)行的對(duì)等的交流，并最終達(dá)成情感上的接納甚至融合。

三、卑微者的“神”性

在印度這樣一個(gè)舉世無雙的宗教國(guó)家，自古以來萬物都有其“神”性①根據(jù)2001年印度人口普查報(bào)告顯示，99.93%的印度人都有自己的宗教信仰，剩下的0.07%印度人，他們的宗教信仰未得到統(tǒng)計(jì)。（參見”Census of India,2001”,http://www.tn.gov.in/deptst/areaandpopulation.pdf [OL]）。。及至19世紀(jì)末20世紀(jì)初，為順應(yīng)世界資本主義大發(fā)展的潮流，印度掀起了種姓改革運(yùn)動(dòng)和賤民解放運(yùn)動(dòng)，連原本不潔的賤民都逐漸開始擁有自己的宗教神性。當(dāng)時(shí)，幾乎所有的民族主義社會(huì)改革家都態(tài)度堅(jiān)決地聲討賤民制度[13]（P321），而“大雄”甘地（M.K.Gandhi）和賤民領(lǐng)袖安培德卡爾（B.R.Ambedkar）是其中兩面最具號(hào)召力的大旗。甘地曾經(jīng)在上世紀(jì)30年代為改良印度教種姓制度，廢除“不可接觸制”，發(fā)起為賤民爭(zhēng)取種姓平等地位的“哈利真運(yùn)動(dòng)”（harijan movement）?！肮妗币辉~由名詞“hari”和動(dòng)詞詞尾“jan”構(gòu)成，“hari”是印度教大神毗濕奴的稱號(hào)，“jan”在印地語中則意為“出生”，因此這個(gè)詞意即“大神之子”。甘地用它來代替“不可接觸者”，指稱被排除在傳統(tǒng)種姓體系之外的賤民群體[18]。這個(gè)名稱表明甘地首先把賤民納入到原本只接納種姓教徒的印度教體系內(nèi)，其次他還給予賤民與種姓教徒平等的教內(nèi)地位。在印度這樣一個(gè)以印度教為主流的宗教國(guó)家內(nèi)，甘地的這一立場(chǎng)給建立在舉世無雙又“無懈可擊的神學(xué)和哲學(xué)基礎(chǔ)之上”[5]（P65）的種姓制度帶來的是一場(chǎng)強(qiáng)震，為賤民謀求平等、自由的發(fā)展機(jī)會(huì)開辟了一條道路。另一位改革家安培德卡爾本身即為賤民出身。切身的社會(huì)歧視體驗(yàn)令他在為賤民謀求在印度教體系內(nèi)的“平等、民主和博愛”[19]（P87）時(shí)，比甘地更為迫切。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)在印度教內(nèi)不能獲得滿意的斗爭(zhēng)成果后，不惜號(hào)召自己的數(shù)十萬追隨者皈依宣揚(yáng)“眾生平等”的佛教，發(fā)起了聲勢(shì)浩大的“新佛教運(yùn)動(dòng)”（Neo-Buddhism），并對(duì)佛教經(jīng)典按照有利于賤民解放運(yùn)動(dòng)的原則進(jìn)行了重新詮釋。從這兩位印度近現(xiàn)代賤民解放事業(yè)領(lǐng)袖的主張來看，他們都是借由肯定賤民在宗教體系內(nèi)與種姓教徒的無差別的信徒地位，賦予其宗教“神性”，從而達(dá)到解放賤民群體，改良甚至瓦解種姓制度，促進(jìn)印度社會(huì)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的目的。

然而，并非每一個(gè)“微物”都會(huì)覺悟到自身所具有的“神”性。相對(duì)于歸屬種姓體系內(nèi)的普通民眾，賤民群體無疑在政治、經(jīng)濟(jì)、宗教及社會(huì)生活的各方面的地位都處于人群的最底層。他們首先是卑微者——辛勤勞動(dòng)卻只能維持最低生活保障，無力更無意識(shí)對(duì)自己的命運(yùn)作任何改變。小說中維魯沙的父親維里亞巴本就是這一人群的典型代表。作者寫道，他是一個(gè)“舊世界的帕拉凡，曾經(jīng)歷過‘倒著爬’的日子”[9]（P67）。他被花崗巖碎片弄瞎了一只眼睛，而瑪瑪奇出錢為他安裝了一顆他無論如何無法自己負(fù)擔(dān)的玻璃義眼。此后，“沒有人”，包括瑪瑪奇，“期望維里亞巴本還清”這個(gè)債務(wù)；而后者則從此對(duì)瑪瑪奇及其一家人“懷著一種如泛濫河水般深而廣的感激之情”[9]（P67）。在這件事情中，雙方的態(tài)度正體現(xiàn)了印度村落中居于掌權(quán)地位的高種姓富有家族與處于依附地位的賤民群體之間的傳統(tǒng)關(guān)系：在“超經(jīng)濟(jì)”的賈吉曼尼制度下，“低種姓依附于高種姓，前者世代為后者提供各種服務(wù)，并接受一定的實(shí)物作為報(bào)酬”；在這種“固定的主子——奴仆關(guān)系”中，高種姓在精神和物質(zhì)兩方面都擁有低種姓的絕對(duì)忠誠[5]（P249-256）。維里亞巴本的“忠誠”[9]（P238）顯然是毋庸置疑的。他以主動(dòng)告發(fā)兒子維魯沙與阿慕的戀情來表達(dá)他效忠主人甚至“愿意徒手殺死他的兒子，愿意摧毀他的創(chuàng)造物”[9]（P69）的心意。從這一角度來說，他的所作所為體現(xiàn)出來更多的是種姓制度所施加在他身上的奴化意識(shí)，而非他自然流露的個(gè)人情感。

不過，即使是這樣一個(gè)謹(jǐn)守賤民言行準(zhǔn)則的面具式人物，卻也有感情外露的時(shí)候。小說中寫道，他選擇在一個(gè)預(yù)示神祇發(fā)怒的暴雨天，用酒麻痹了自己，又向瑪瑪奇歷數(shù)了伊培家族歷代對(duì)自己家族的恩惠以說服自己，最后涕淚交流地向瑪瑪奇坦白了那對(duì)青年人的一切?？梢姡m然在理性上堅(jiān)定選擇了“忠誠”，內(nèi)心卻因?qū)鹤拥摹皭邸盵9]（P238）而飽受煎熬，而他做出告發(fā)舉動(dòng)那一刻的大雨滂沱與老淚縱橫則是他的“忠誠”與“愛”最凸顯也是矛盾最趨激烈的時(shí)候，道盡了這位老人的悲哀與傷心。由此可知，作者對(duì)這一人物是“哀其不幸”的。

此外，對(duì)于維里亞巴本從無改善自身生活境遇的抗?fàn)幰庾R(shí)，作者羅伊也并未顯露出任何“怒”氣，正如她自己所說：“一個(gè)人既不可能足夠強(qiáng)大，亦不會(huì)太過弱小，以致可置身事外。我們中的絕大多數(shù)人是完全被卷入到這個(gè)世界運(yùn)轉(zhuǎn)的方式中去了?！盵4]（P49）同樣地，維里亞巴本既是一個(gè)從“舊世界”過來的老“帕拉凡”，他的所思所想和所作所為便也只能是老式的了。只是他這番義無反顧地告發(fā)，雖然成全了自己“忠誠”的好名聲，代價(jià)卻是他珍如生命的兒子付出了一條性命——尤其他是明知其結(jié)果而為之，便讓人在痛心于他的順從之外，更感到一股使人不寒而栗的絕望。這在事實(shí)上是一種泯滅人性的做法，是間接的自我毀滅，也是對(duì)自我力量的徹底否定。因此，作者雖不是“怒其不爭(zhēng)”，但始終是“嘆”其不爭(zhēng)的。而維里亞巴本堅(jiān)持賤民的“忠誠”卻換來凄慘晚景，這也從側(cè)面暗示了作者對(duì)維魯沙尋求發(fā)展自身力量的肯定。

維魯沙本應(yīng)是一個(gè)和他的父親一樣身份、地位的最卑微者，但他卻成長(zhǎng)為羅伊筆下的“微物之神”①小說中作者兩次以阿慕的角度描寫維魯沙，并稱其為“微物之神”（參見《微物之神》第208、304 頁）。，具有了“神”的光彩。維魯沙作為渺小“微物”的一員，卻在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)地位乃至個(gè)人情感追求等方面都向強(qiáng)大的社會(huì)傳統(tǒng)發(fā)起挑戰(zhàn)，他的力量所迸發(fā)出的光芒令人炫目。他在思想上的大膽突破和在職業(yè)地位上的超然獨(dú)立，無疑正符合羅伊對(duì)印度普通民眾，尤其是賤民的殷殷期望。從這一角度來說，維魯沙是當(dāng)之無愧的“微物之神”。他的“神性”是他作為一個(gè)純粹的人主動(dòng)沖破一切社會(huì)束縛，努力挖掘自身各種力量而獲得的，早已超出了印度傳統(tǒng)宗教和種姓制度框架內(nèi)某一類人所應(yīng)具備或只能具有的能力。

顯然，羅伊在小說中沿用了甘地、安培德卡爾等先驅(qū)者為卑微者披上的“神性”光環(huán)，不過她筆下的這一卑微者的“神性”已大大突破了宗教的禁錮。這從作者所設(shè)置的故事背景中也可看出一二。首先，小說的整個(gè)故事發(fā)生在印度南部克拉拉邦的敘利亞基督教正教信徒社區(qū)，這就在很大程度上淡化了最強(qiáng)調(diào)種姓制度的主流印度教文化氛圍。其次，在小說的第十二章，作者對(duì)當(dāng)?shù)氐目ɡㄉ澄栌幸欢螌ｉT描述：舞者們?cè)谖枧_(tái)上演出的母親貢蒂、婚生子般度五子及其私生子迦爾納之間的故事與大史詩《摩訶婆羅多》中描寫的主要情節(jié)并無二致，但演出這部戲的舞者們卻早已遠(yuǎn)離了那個(gè)信仰純真的年代。正如作者所言：“他（指卡利卡沙舞者）訴說諸神的故事，但是他的故事出自不敬神的人心。”[9]（P217）由此可見，宗教神權(quán)的大大削弱，使得原本披著神性外衣的種姓制度在某種程度上開始慢慢轉(zhuǎn)變成一種可被改造的社會(huì)規(guī)范，不再是神圣不可褻瀆的宗教制度的一部分。這樣，小說中各種人物本身的思想和性格特質(zhì)就得以凸顯，從而使這“神性”轉(zhuǎn)而主要表現(xiàn)為底層民眾，尤其是賤民，依靠自身的努力和人格魅力發(fā)展自己，顯現(xiàn)力量，并最終在維魯沙身上得到集中體現(xiàn)。由此，羅伊大大擴(kuò)展了卑微者“神性”光環(huán)的輻射范疇，強(qiáng)調(diào)了印度底層民眾尋求發(fā)展、自由和平等地位的主動(dòng)性和必然性，并得以從人道關(guān)懷的高度來照拂她對(duì)整個(gè)印度社會(huì)發(fā)展的期待。

從維魯沙與阿慕的故事開始的上世紀(jì)六十年代到雙生子返回故鄉(xiāng)的九十年代，小說的時(shí)間跨度達(dá)三十年之久。這三十年是印度獲得國(guó)家和民族獨(dú)立后重要的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)轉(zhuǎn)型期。在這個(gè)時(shí)期內(nèi)，伴隨著國(guó)民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和民主政治進(jìn)程的推進(jìn)，印度政府持續(xù)加大對(duì)賤民群體在教育、就業(yè)、改善民生等方面的支持力度。到了上世紀(jì)八十年代，賤民已經(jīng)崛起為印度政治舞臺(tái)上的一支新興力量，“種姓政治”成了形容印度政壇的關(guān)鍵詞，其“影響幾乎無處不在，不僅僅局限于政治領(lǐng)域，而且進(jìn)入教育與官僚機(jī)構(gòu)”[13]（P334）。這樣的變化在造就賤民精英群體的同時(shí)，也在事實(shí)上強(qiáng)化了“賤民”這一身份標(biāo)簽，使得“消滅賤民制”[13]（P328）這一印度歷屆政府的目標(biāo)化為烏有。更甚者，以“利益”[13]（P339）為核心的現(xiàn)代種姓政治活動(dòng)甚至還加劇了賤民群體內(nèi)部精英分子與普通民眾之間的距離[13]（P335），加上不同種姓之間原有的森嚴(yán)壁壘，使得絕大多數(shù)仍生活在貧困和文盲狀態(tài)中的賤民群體難以獲得改善生存條件的機(jī)會(huì)[13]（P326）。

對(duì)照現(xiàn)實(shí)，小說中羅伊筆下的這兩代人承受著和印度社會(huì)中千千萬萬普通民眾一樣的重壓，但他們身上人性的光輝與個(gè)人情感的流露給這殘酷的生活蒙上了一層面紗，使之不再顯得赤裸裸以利益為先。小說結(jié)尾一章，阿慕與維魯沙在河岸邊身與心的融合美得有如童話般不真實(shí)，但這何嘗不是羅伊面對(duì)印度這樣一個(gè)“分層級(jí)且水平分離的社會(huì)”的殷切期待呢？正如她自己所言，“我持續(xù)進(jìn)行寫作、思考。我是在尋求一種理解。不是為我的讀者，而是為了我自己。這是一個(gè)探索的過程。……也是一個(gè)推動(dòng)我自己更長(zhǎng)遠(yuǎn)和深入地看待我所生活著的這個(gè)社會(huì)的方式。”[4]（P74）而她對(duì)這個(gè)社會(huì)的不斷“探索”顯然已向世界各地的讀者們展示了“理解這個(gè)世界的其它方式”，并極大地觸動(dòng)了他們對(duì)自己現(xiàn)實(shí)生活的看法②羅伊在接受采訪時(shí)曾非常欣喜地談到人們讀了她的小說之后給她的各種反饋。這些反饋主要涉及讀者對(duì)家族關(guān)系的看法、對(duì)社會(huì)關(guān)系的思索、對(duì)婚姻的體會(huì)、對(duì)童心和鄉(xiāng)土描寫的欣賞、對(duì)恐懼的克服等幾方面問題。讀者們或表示有所共鳴，或表示激發(fā)了新的感悟。參見Shoma Chaudhury,“Ten Years On …”,The Shape of the Beast:Conversations with Arundhati Roy [C].London:Hamish Hamilton,2010.p.236.，使人們不因“無力看到這個(gè)世界既定模式之外的樣子”[2]（P17）而困于絕望之中，失去力量。這就是羅伊這位曾經(jīng)如瑞海爾般遭受傷害、卻頑強(qiáng)實(shí)現(xiàn)自我成長(zhǎng)的女作家，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中千千萬萬個(gè)“維魯沙”和“阿慕”所做出的實(shí)實(shí)在在的努力。從這一角度來說，羅伊本人可稱得上是另一番意義上的“微物之神”。她作為第一位獲得重大國(guó)際英語文學(xué)獎(jiǎng)項(xiàng)的印度本土作家，其里程碑意義或許在這一點(diǎn)上可以得到更好的體現(xiàn)。

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