“祖先在上”：我國傳統(tǒng)文化遺續(xù)中的“崇高性”
——兼與巫鴻的“紀念碑性”商討

彭兆榮①

美籍華裔人類學家許烺光的經(jīng)典著作《祖蔭下：中國文化與人格》，[注]FRANCIS lk HSU(許烺光)， Under the Ancestors'shadow: Chinese Culture and Personality，New York: Columbia University Press, 1948.借用“蔭庇”的隱喻，以突出中國文化傳統(tǒng)和人格養(yǎng)育上的特征?！白媸a下”指活著的人離不開“祖先”的庇佑；祖先不僅以另一種方式“存在”，而且具有不可抗拒的“至高性”和“神圣性”。因此，我們也可以將“祖蔭下”轉(zhuǎn)換為“祖先在上”。這非文字轉(zhuǎn)換，而是涉及中國傳統(tǒng)親屬關系制度和社會結(jié)構(gòu)，因為“中國的親緣關系上追祖先，下至子孫；在時間上是一連線，在組織上是文化的基石”。[注]許倬云：《中國古代文化的特質(zhì)》，臺北：經(jīng)聯(lián)出版事業(yè)股份有限公司，2006年，第53頁?！吧稀隆必炌?，“下”崇拜“上”，以保證傳承的延續(xù)性；這一基本關系從不同角度、方向、層次“凸顯”祖先之“實在”，它不獨為這一“實在”的神圣化、秩序化和制度化的倫理階序，同時又是代代相傳、相承的無形文化遺產(chǎn)。

毫無疑義，中華文明的核心價值是“天人合一”。其自身不僅形成了一份完整的文化遺產(chǎn)，也融化在了認知、經(jīng)驗、知識、技術等各個層面，表現(xiàn)在自然與天道、精神與物質(zhì)、德性與教化、倫理與秩序、有形與無形等整體的存在與延續(xù)上。品性上，“天人合一”集中表現(xiàn)為“崇高性”，并全面貫徹在文化遺產(chǎn)中。然而，近代以降，西方的資本主義、殖民主義、技術主義、物質(zhì)主義等的入侵，將我國傳統(tǒng)“天人合一”的傳承紐帶攔腰截斷，橫亙出利益至上的價值趨勢，致使崇高性受到嚴重侵蝕，中國社會也由此產(chǎn)生了許多歷史上從未出現(xiàn)的問題。

崇高性涉及中國傳統(tǒng)親屬制度和社會結(jié)構(gòu)，從不同角度、方向、層次“凸顯”祖先之“實在”，因為中國的親屬關系是“上追祖先，下至子孫”，這種延續(xù)性的關系被稱為“世交”；這種從“絕地天通”(《國語》)的原始而變?yōu)椤疤烊烁袘钡姆绞?，是中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”的先驗性所決定的。[注]參見許倬云《中國古代文化的特質(zhì)》，臺北：經(jīng)聯(lián)出版事業(yè)股份有限公司，2006年，第51～53頁。它既是神圣化、秩序化和制度化的物質(zhì)形態(tài)，同時又是代代相傳的無形文化遺產(chǎn)——這是中國人認識“文化遺產(chǎn)”的本義，建立在“天人合一”的世系延續(xù)性之上。西方文化的特質(zhì)是分裂、斷裂和“破裂”(rupture)的。[注]參見許倬云《中國古代文化的特質(zhì)》，臺北：經(jīng)聯(lián)出版事業(yè)股份有限公司，2006年，第51頁。因此，文化遺產(chǎn)中的延續(xù)性成為我們檢視的重要視點。我們將文化遺續(xù)中的這種凸顯至上的特點、品性和原則總結(jié)為“崇高性”。

“崇高”二字為同義詞匯，《說文》釋：“高，崇也?！奔坠俏男巍啊保湫我獠谎宰悦?。[注]王心怡：《商周圖形文字編》，北京：文物出版社，2007年，第389頁。借《詩·小雅》之“高山仰止，景行行止”可為概括。作為一個原則，崇高性的表現(xiàn)形態(tài)復雜多樣：自然高聳山岳在視覺上被賦予“天”(“載天”)神秘而神圣的經(jīng)驗和認知；君王“天命神授”的政治意圖與之契合，“帝王—天子”由此成為“家天下”無可置疑的權力和權威,構(gòu)成了中國傳統(tǒng)等級社會金字塔建制必需和具備的核心部分；而“以德配天”又是帝王政治作為的一個檢驗指標，“德高望重”為必備品質(zhì)和功業(yè)；崇高性承擔著“祖—宗—社”的倫理周轉(zhuǎn)遺襲，并以禮制形態(tài)一脈相承；人們以特殊的禮儀方式與祖先達成“先驗—經(jīng)驗”與“和諧—踐行”關系，進而化作社會常倫和道德明鑒，即“祖先在上”。

這也因此成為我國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的一個理解理路、闡釋路徑和表述路數(shù)，即“凸顯范式”——以具體、有形、外在、物質(zhì)的“突出”形態(tài)和形體為視覺對象和經(jīng)驗感受，具體形態(tài)表現(xiàn)在諸如“山岳”、“祖社”、“祭臺(壇)”、“丘墟”、“樹碑”等一系列帶有“崇高性”的價值依附，并由此生成超越“有形”的“無形性”(intangibility)表示、表達與表述。[注]A. Kearney， “Global Awareness and Local Interest”, In Laurajane Smith and Natsuko Akagawa(eds.) ，Intangible Heritage， London and New York: Routledge，1987，p.210.

當我們將崇高性的“凸顯范式”置于更大的維度時發(fā)現(xiàn)：崇高性遠不只表現(xiàn)在現(xiàn)世與祖先之間的簡單關系，它是中國人民自古而下的一種思維形態(tài)，是祖先認知世界的一種經(jīng)驗智慧，是中國特色的知識體制的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是建筑中國傳統(tǒng)禮制的奠基石，形成了一個以崇高性為核心價值的無形文化遺產(chǎn)的傳承機制。本文以幾個關鍵詞為線索，通過特殊知識考古的方式管窺崇高性無所不在的品性與特質(zhì)，兼與巫鴻先生的“紀念碑性”商討。

“祖(宗)”、“社”的崇高性務實

毫無疑義，“祖”是闡釋中國社會的一把鑰匙，它與“宗”、“社”等組合成為理解歷史遺產(chǎn)的一組連帶性關鍵詞?！白妗痹诩坠俏闹卸嘧鳌啊保磁c“且”通，是一個常用詞匯。比如1976年12月在陜西省扶風縣法門公社出土的古遺址，發(fā)掘出商周青銅器“史墻盤”(“史墻”，人名，史是官名，子姓，名墻)銘文之二共有135個刻符，“且”符就有5個之多；開句便是“青幽高且”(沉靜深遠的高祖)，[注]且即祖，卜辭習見。高祖在此指遠祖。史墻盤之銘文所述為具體氏族，即微氏家族。此銘自高祖之下，尚有烈祖、乙祖、亞祖、文考，至墻已六代。參見馬如森《商周銘文選注譯》“史墻盤”之注(69)，上海：上海大學出版社，2013年，第182頁、第184頁；《商周金文》，北京：文物出版社，2006年，第152頁之注(28)。銘文中還有“剌且”(烈祖)、“亞且”、“乙且”等。[注]參見馬如森《商周銘文選注譯》“史墻盤”之注(69)，上海：上海大學出版社，2013年，第171～174頁。這些不同的名稱構(gòu)成了一個完整的親屬稱謂和制度雛形，諸如“高祖”、“始祖”、“遠祖”、“烈祖”等在后世的傳承中皆泛指祖先。“祖”有特指和泛指，現(xiàn)代的“祖”指父親的上一輩，如祖父，如需明確則可加諸如伯祖、叔祖等，至于更遠的輩分則用高祖、遠祖通稱；泛指則可以通稱遠古的祖先。但在商周卜辭中的“且”則是一切祖的通稱，其輩分順序以十干(甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸)為名。[注]趙 誠：《甲骨文簡明詞典——卜辭分類讀本》，北京：中華書局，2009年，第41頁。

“祖”有字源、字形的注釋歷來為方家所熱衷，其中它與生殖崇拜的意象雖然存在爭論，但視覺上的形體和形態(tài)已非訓詁和考據(jù)可以完全解釋，人們只要觀察一下古代的祖形崇拜物便無法反對“且”及“祖”的生殖意象。[注]參見凌純聲《中國古代神主與陰陽性器崇拜》，《民族學研究所集刊》1959年第8期；安志敏《一九五二年秋季鄭州二里岡發(fā)掘記》，《考古學報》1954年第8期；許進雄《中國古代社會：文字與人類學的透視》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第570頁。這類形態(tài)、材料以及對材料的解釋具有相當?shù)钠毡樾?，考古工作者甚至認為，管形神器是對男性生殖器官的模擬和尊崇，在祭祀時是祖先的象征。[注]參見張緒球《長江中游新石器時代文化概論》，武漢：湖北科學技術出版社，1992年，第224～229頁；邵學?！断惹厮囆g史》，濟南：山東畫報出版社，2010年，第111頁。作為“公理”，生殖、生產(chǎn)是人類生存和生計的首要事務，祈求豐產(chǎn)屬于人類的基本需求，而這一意象在父系制社會里便會得到合理的表現(xiàn)和表達。不過，與“帝”一樣，其中仍需有更細致的材料和更充分的解釋將史前的關系厘清，特別是氏族社會史所涉及的相關問題，畢竟形態(tài)只是對形態(tài)的自然描述。

祖先作為一種特殊的靈魂形式存在于天，俯視人間世道；“祖先在上”，不僅掌控人們的現(xiàn)世生活，更在指導和左右人們的世代生活?！笆来痹炯礊閭鞒?，故有“世代傳承”之言。因此，這種傳承價值觀念不僅像一面鏡子時刻觀照人世，其方式也就蘊含了不間斷的實踐意義，民間的“天地君親師”高懸正廳不啻為一種無形的“凸顯”格局，檢驗、鑒定凡間人情世故、行為舉止等一切事務，形成高高在上的統(tǒng)攝力量；同時庇佑親屬后人，維護社會秩序，并成為世世代代傳承的“公正”與“公證”。

與祖先的溝通和交流最具代表性的方式即祭祀活動?！白妗迸c“宗”原本即是祭祀方式(禘、郊、祖、宗、報為我國古代基本的五種祭祀形式)，通常配合使用，強調(diào)規(guī)定的形式與行為?！笆尽?甲骨文，其象用兩塊大石頭搭起祭臺形)，《說文·示部》釋：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。從二(上)；三垂，日、月、星也。觀乎天文以察時變，示，神事也。”可知其本義為祭祀上天，即“禘”。天、地、人在傳統(tǒng)觀念中相互通綴，《禮記·喪服小記》有“王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四廟”。說明王者禘祭是崇拜誕育他們始祖的天帝，所以以祖配天，而立高曾祖禰四個廟。[注]參見王云五《禮記今注今譯》，王夢鷗注釋，北京：新世界出版社(臺灣商務印書館)，2011年，第287頁。

“祖”與“社”存在密切關系，或者說二者具有同源性。有學者認為，宜與祖古本一字，宜社亦即所謂“出祖釋祓”，《左傳》謂之“祓社”?！稜栄拧匪^“宜于社”即“俎于社”，而“祓禮”也就是祖道之禮。[注]參見丁 山《中國古代宗教與神話考》，上海：上海辭書出版社，2011年，第499～501頁。《尚書·甘誓》：“用命賞于祖，不用命戮于社?！薄抖Y記·祭法》：“王為群姓立社，曰大社；王自立社，曰王社；諸侯為百姓立社，曰國社，諸侯自立社，曰侯社；大夫以下成群立社，曰置社?！薄栋谆⑼āど琊ⅰ丰屩唬骸按笊?，為天下報功；王社，為京師報功。大社尊于王社，土地久故而報之?！睋?jù)學者考釋，殷商時期的亳社為成湯故居，亳社也叫蒲社，王國維譯作邦社，其為冢土。古以土為社；邦土，亦即祭之國社。[注]參見丁 山《中國古代宗教與神話考》，上海：上海辭書出版社，2011年，第45～47頁。我國自古有“家天下”的傳統(tǒng)，構(gòu)成今日“中華民族”之“天下共祖”的理念淵源。而“家”是一個家長制宗法等級秩序下的各種“分”的原則(分封、分社、分支等)，這一切都圍繞著“土地”，為“鄉(xiāng)土中國”的“本色”。[注]費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京：北京大學出版社，1998年，第6頁?！白妗纭蓖瑯?gòu)。

“社”為“地方”(與“天圓”對應“地方”的結(jié)構(gòu))，“四方”自然成了“社”的維度范疇，因此，四方神與社神為不同的神祇，二者皆重要?！对娊?jīng)·小雅》：“以我齊明，與我犧羊，以社以方?！薄对娊?jīng)·大雅》有：“祈年孔夙，方社不莫，昊天上帝，則不我虞。”丁山因此認為，“后土為社”，應祀于社壝之上，不必再祭于“四坎壇”。[注]參見丁 山《中國古代宗教與神話考》，上海：上海辭書出版社，2011年，第101頁。“以四方之神合祭于邦社，恰與《左傳·昭公二十九年》中的‘五行之官，祀為貴神，社稷五祀，是尊是奉’，祀四方于社稷之典相合。足見四方之神，在商、周王朝的祭典里，本屬地界，不隸天空……當是祭四方于社稷的遺制，與天神無涉。”[注]丁 山：《中國古代宗教與神話考》，上海：上海辭書出版社，2011年，第169～170頁。四方之神在《國語·越語下》中亦稱“四鄉(xiāng)地主”，云：“(王命)環(huán)會稽三百里者為范蠡地……皇天后土，四鄉(xiāng)地主正之。”韋解：“鄉(xiāng)，方也?！彼姆缴裰?，見于盟誓。[注]丁 山：《中國古代宗教與神話考》，上海：上海辭書出版社，2011年，第157頁。

總之，“祖”與“社”是兩個鏈接中國傳統(tǒng)文化的關鍵詞，二者不獨相互關涉，且各自支撐著“祖國—祖宗—祖籍”，“社稷—社會—社火”從大至小的單位表述。 若“祖先在上”的崇高性具有“正名”的意義和意思的話，那么，這種崇高性的“務實”在“祖—社”的社會結(jié)構(gòu)中得到了完整、完滿的實現(xiàn)。

“丘”與“墟”：崇高的“形意之合”

“祖先在上”的“無形”與現(xiàn)實中的“有形”是相通綴的。在傳統(tǒng)文化認知中，高山與“天”有著密切而神秘的關聯(lián)，甚至認為是一體性的，如所謂“載天”?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》和《海外北經(jīng)》中在言及優(yōu)父逐日中有：“大荒之中，有山名曰成都載天”(《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》)；“成都載天”雖為山名，卻有形意之合；高山“載天”完全符合直覺和經(jīng)驗認知，這雖可歸入原始思維范疇，[注]在西方人類學史和思想史中，“原始思維”(列維-布留爾)，有學者稱為“野性思維”，如列維-思特勞斯；“神話思維”，如卡西爾；還有“前邏輯思維”等，名稱不同，所指則共通。卻鮮明而生動地將因山高“載天”轉(zhuǎn)化和轉(zhuǎn)變?yōu)槌绺邇r值與意識，并用以指導生活。在考古遺址中出土不少相關的器物符號，如河姆渡遺址、良渚遺址出土的一些文物中的骨器、牙器上刻有“日月山”的符號，學者譯之為“炅山”，“炅”是太陽的光芒，“炅山”是太陽升起的地方。[注]參見李學勤《新出青銅器研究》，北京：文物出版社，1990年，第6頁?！俺绺摺敝俺纭北旧砭褪且粋€特殊的表述，《說文》：“崇，嵬高也，從山，宗聲?！薄搬汀敝父唠p聳立，原即指高山。在甲骨文中表示神、祖或已故之父王暗中施予的各種吉兇。[注]參見趙 誠《甲骨文簡明詞典——卜辭分類讀本》，北京：中華書局，2009年，第285頁、第326頁。

在人們的經(jīng)驗中，太陽的升起仿佛出自山頂，比如文物中就有“”的符號，用于表示“日”(古文字學釋之為“旦”)。若以崇拜太陽為依據(jù)有“祭日”說，古代的太陽神崇拜以及祭祀儀式全世界極為普遍，葉舒憲認為，我國古文字符號是以“日”為關鍵字形而成為宇宙認知模式的結(jié)構(gòu)素。[注]參見葉舒憲《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第20頁。有些學者根據(jù)我國古代陶器上最有代表性太陽紋的“宗日式陶器”為據(jù)，概之以“宗日文化”。[注]20世紀90年代末，在青海省同德縣發(fā)掘出一個古墓葬遺址，發(fā)掘出大量陶器，而陶紋以太陽紋為常見，并以遺址之地名“宗日”(藏語“人群聚集的地方”)命名為“宗日文化”。參見劉寶山《黃河流域史前考古與傳說時代》，西安：三秦出版社，2003年，第112頁。在同類的符號中，“”很特別(山東莒縣陵陽河出土的幾件大汶口文化作為祭器使用的大陶尊，代表性符號就是“”)，符號的基本意思是“日”和“山”——太陽從山峰上升起的情況。[注]參見中國國家博物館《文物史前史》，北京：中華書局，2009年，第172～173頁。此圖像符號引起學者的廣泛關注，有認為“上日中云下山”，或為“旦”(于省吾)；有認為此符為“炅”，釋之“上為日中為火下為山”(唐蘭)；有認為是祭祀的法器(高廣仁)；有認為此符代表先民自然崇拜。[注]參見湯貴仁《泰山封禪與祭祀》，濟南：齊魯書社，2003年，第10頁。大家對于符號上部為日月的爭論不大，爭論較多者主要在下部，有的認為是山丘，有的認為是祭壇。其實二者不悖。[注]參見劉寶山《黃河流域史前考古與傳說時代》，西安：三秦出版社，2003年，第117頁。筆者識，無論崇日月抑或崇山岳，皆屬崇高，此符乃以具象之形表達崇高之意。

“丘”是“山”的一種特指的形態(tài)，《禮記·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神?！鼻鹪诩坠俏闹惺且蛔∩?，《說文·丘部》釋：“丘，土之高也。從北，從一，一，地也。人居在丘南，故從北。中邦之居在昆侖東南，一曰四方高中央下為丘，象形?！弊ⅲ骸巴粮咴磺稹?，“非人所為也”。有學者認為它特指河川兩旁的臺地形。[注]許進雄：《中國古代社會：文字與人類學的透視》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第342頁?！巴痢?、“山”、 “且”、“”[注]《說文·部》釋：“，小(阜)也，象形。釋為小山堆，即‘堆’的本義?！眳⒁姽妊芸稘h字源流字典》，北京：語文出版社，2008年，第289頁。等部在形態(tài)上皆呈凸顯。[注]王心怡：《商周圖形文字編》，北京：文物出版社，2007年，第253頁、第256頁。所以，筑臺的歷史在我國可謂久遠。在已發(fā)現(xiàn)的若干原始社會晚期，諸如遼寧大凌河流域的紅山文化，江南太湖流域的良渚文化等不同地區(qū)和不同文化類型的臺、壇遺跡，較早的可追溯到5 500年以前。從這些原始遺址的情況看，早期的人民對天敬畏和原始崇拜之故，筑臺是原始信仰的表達。從紅山文化和良渚文化的筑臺遺址看，多根據(jù)山地環(huán)境而筑建，有山岳崇高的象征性意味；至殷商時期，除保留宗教祭祀的崇高性活動外，開始修建園林設置。[注]參見楊鴻勛《園林史話》，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第10頁。

山丘是自然高聳的實體，這也是為什么我國古代重要的遺址和祭祀地大多見于神山圣岳的緣故，山岳有時也可以代表神靈而與人類交通、咨詢。基于同樣的理由，古代帝王的生、居、死等也經(jīng)常與丘岳有關?！妒酚洝は谋炯o》：“堯崩，帝舜問四岳曰：‘有能成美堯之事者使居官？’皆曰：‘伯禹為司空，可成美堯之功?！丛唬骸?，然！’” 《史記·五帝本紀》說“黃帝居軒轅之丘”，“黃帝崩，葬橋山”。[注]以上參見《史記·夏本紀》，北京：中華書局，1959年，第50頁；《史記·五帝本紀》，北京：中華書局，1959年，第10頁。《史記·封禪書》：

自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。……《尚書》曰，舜在璇璣玉衡，以齊七政。遂類于上帝……至于岱宗。岱宗，泰山也?！匀玑纷谥Y。中岳，嵩高也。[注]《史記·封神書第六》，北京：中華書局，1959年，第1355～1356頁。

短短的一段話，將三山五岳的重要神性一并囊括。至于“崇”、“岱宗”、“嵩高”(即中岳嵩山)等崇高之意表露無遺。換言之，上帝和祖先喜倚山而居，山丘也就成了與天溝通的媒介，張光直曾經(jīng)這樣論述：

中國古代巫師溝通天地時所用的工具與全世界薩滿式文化使用的工具大致相同。這些工具可以舉出來的第一個是神山。大家知道，中國古代有五座神山，這在《史記·封禪書》里有最早的完整的記載?！渡胶＝?jīng)》里提到幾座山，特別講到巫師上下這些山的情況。當中有個登葆山，是“群巫所從上下也”……《山海經(jīng)》中還有：“靈山……十巫從此升降”，“肇山，有人名曰柏高，柏高上下在此，至于天”等等?！梢钥闯錾绞侵袊糯粋€通天的工具。[注][美]張光直：《考古學專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第7頁。

“居丘”由此形成了一種價值，民眾亦從其范。胡厚宣等在《殷商史》中有“殷商民眾之居丘”的說明，殷卜辭中的地名，凡舉某京、某、某丘、某山、某麓者，皆有高亢之義。[注]胡厚宣，胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2008年，第319～321頁?！靶妗背Ｗ鳌按笮妗苯?。《呂氏春秋·貴言》：“使人之朝不草而國為墟?！弊ⅲ骸靶?，丘墟也?！毙嬉簿褪恰肮食恰??！秴问洗呵铩す艠贰份d：“帝顓頊生自若水，實處空桑，乃登為帝”，故有“都帝丘”之謂。

就“國家”建設的雛形看，“帝丘”為重者?！兜弁跏兰o》：“始都窮桑，徏商丘(帝丘)，于周為衛(wèi)?！薄蹲髠鳌ふ压吣辍罚骸靶l(wèi)，顓頊之虛也，故為帝丘?！倍蓬A注：“衛(wèi)，今濮陽縣，昔帝顓頊居之，其城內(nèi)有顓頊?！?，是為氏族聚落之原始城建的造型。[注]參見雷從云，陳紹棣等《中國宮殿史》，天津：百花文藝出版社，2008年，第5頁。歷史上周朝立有所謂“鳳鳴岐山”之說。在古代，新王朝的建國立都一方面綜合考慮當時的歷史情形，特別是與周邊民族間的戰(zhàn)爭因素，另外還有一個重要因素就是根據(jù)“天意”。當時周武王為在何處立都一事曾“自夜不寐”(《史記·周本紀》)，《逸周書·度邑解》說武王專此到洛水至伊水下游一帶，因其地勢向陽，是夏人舊居之地，遙望河、岳，靠近天室嵩山，可以在此管理國家，這便是“岐山”。[注]參見張?zhí)於鳌蹲谥芪奈锱c西周社會》，載《赫赫宗周——西周文化特展》，臺北：國立故宮博物館(臺灣)，2012年，第299頁?！对娊?jīng)·頌·清廟之什》：“天作高山，太王荒之，彼作矣，文王康之?！薄吨茼灐ぬ熳鳌芬嘤校骸疤熳鞲呱?，大王荒之……”，其中對“天作高山”之“高山”，學者們共識為岐山，只是對岐山所處的地理位置有不同的爭議。[注]有關情況可參見楊向奎《宗周社會與禮樂文明》(修訂本)，北京：人民出版社，1997年，第48～53頁。另外，古之帝王建國立基以城邑為核心，而城郭的建設在原始時期則以平原或高地突兀處進行。簡言之，在傳統(tǒng)的中國自然與文化遺產(chǎn)體系中，“丘”、“墟”形成了特殊的形制表述。

“紀念碑性”與“崇高性”之對話

巫鴻先生曾經(jīng)提出一個概念：“紀念碑性”(monumentality)。“紀念碑性”來自于紀念碑，二者的差異在于：

“紀念碑性”和“紀念碑”(monument)這兩個概念都源自于拉丁文monumentum，本意是提醒和告誡。我的討論中，“紀念碑性”(在《新韋伯斯特國際英文詞典》中定義為“紀念的狀態(tài)和內(nèi)涵”[注]Webster's New International Dictionary.s.v.“monumeniality”.(原注))是指紀念碑的功能及其持續(xù)；但一座“紀念碑”即使在喪失了這種功能和教育意義后仍然可以在物質(zhì)意義上存在。“紀念碑性”和“紀念碑”之間的關系因此類似于“內(nèi)容”和“形式”的聯(lián)系。由此可以認為，只有一座具有明確“紀念性”的紀念碑才是一座有內(nèi)容和功能的紀念碑。因此，“紀念碑性”和回憶、延續(xù)以及政治、種族或宗教教義有關?！凹o念碑性”的具體內(nèi)涵決定了紀念碑的社會、政治和意識形態(tài)等多方面意義。……我國并不存在一個可以明確稱為標準式的“中國紀念碑”的東西，換言之，我對紀念碑性的不同概念及其歷史聯(lián)系的有關討論有助于我對中國古代紀念碑多樣性的判定。……于是出現(xiàn)了兩個歷史——“紀念碑性的歷史”和“紀念碑的歷史”——綜合入一個統(tǒng)一敘事。[注][美]巫鴻：《中國古代藝術與建筑中的“紀念碑性”》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，“中文版序”第5頁。

巫先生曾以“九鼎”為例證明“紀念碑性”，認為“九鼎”有3層意義：(1)鑄九鼎以求對國家形態(tài)之中央政權的認可與合法化——確立王朝的“紀念碑”意義；(2)通過對歷史事件記憶的形態(tài)化將既定后果“合法化”，賦予九鼎政治權力的象征意義；(3)鑄造與擁有九鼎意味著“天命的所有者”。[注][美]巫鴻：《中國古代藝術與建筑中的“紀念碑性”》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第6～7頁。因此，對河南安陽出土的一塊公元前13世紀的卜銘文：“乙巳卜，貞，丘出鼎”(乙巳那天，一個叫的王室卜者問先靈，丘中可否出現(xiàn)鼎？)，[注]彭邦炯，謝 濟等：《甲骨文合集 補編》第3冊，北京：語文出版社，1999年，第8388片，第887頁。巫鴻的解釋偏向于認為，鼎為寶藏，而丘則為古代廟堂?！靶妗迸c“丘”(包括“臺”等)都屬于中國古代的“廢墟”觀念，即過往的建筑已經(jīng)消失，留下了歷史的廢墟(主體已經(jīng)蕩然無存)，而西方教堂的“廢墟感”(ruination)使之成為“完美的廢墟”。[注][美]巫鴻：《時空中的美術——巫鴻中國美術史文編二集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第31～33頁。

筆者認為，以中西方歷史建筑遺存比較作此評述值得商討。巫鴻將中國的“丘”、“墟”、“臺”等視為“廢墟”是一種取其形而去其意的判斷。就詞義論，“丘”確有“廢墟”之義(丘與虛、墟作同義連用)，但中文語境中的“廢墟”指“非人所為也”，這在《說文》中已闡明，甚至連昆侖都在其列。西方的“廢墟”在所謂的“主體性”方面則完全不同，更莫說其與“丘出鼎”的卜辭不合，與我國傳統(tǒng)的歷史事實、歷史價值和歷史認知皆不合，盡管可能其中存在“ruin”、“ruination”與“廢墟”在翻譯上概念不盡相同、語義不全吻合的問題；但這些都是相對次要的問題，根本的原因在于，即使具有相同、相似的“能指性”遺墟、文物，但中西方完全不同，對于像中國這樣一個具有禮儀傳統(tǒng)、等級階序森嚴、親屬結(jié)構(gòu)特殊、繼嗣制度嚴格，以農(nóng)業(yè)倫理為本的社會，任何具有歷史性紀念和記憶性的遺墟、遺址、遺物都“不可廢”；“廢”意味著“中斷”、“死亡”、“丟棄”和“非永續(xù)”。這與西方強調(diào)具有紀念性意義及事件和事物卻并不講究傳承關系的“廢墟”有著重大差異。

大致而言，對于廢墟的時間性同樣也包含著幾種異質(zhì)性：(1)祖先經(jīng)驗智慧之大者來自于對自然的觀察、體驗和認知，人們除了在高山大象之形中表達崇高外，日、月及天地周轉(zhuǎn)給了人類生命輪回的啟示，古人日出而作，日落而息，即以日月星辰為依據(jù)，“時辰”也因此而來。我國神話“羲和觀日”即作說明，《尚書·堯典》中說，帝堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”。而這一傳聞在我國許多出土文物中得到了印證。[注]盧嘉錫，席澤宗：《中國科學技術史》(彩色插圖)，北京：中國科學出版社，祥云(美國)出版公司聯(lián)合出版，1997年，第19頁。它不僅涉及我國的歷法，還涉及“時”的特殊性。這也是為什么崇高性在中國表現(xiàn)為天地人、生死的周轉(zhuǎn)。(2)中國的實物遺存其實并非最為重要，無論是石質(zhì)的還是木質(zhì)的，重要的是借其表達另一種崇高的形態(tài)——永恒性。永恒性也包含一種特殊的紀念——無論是實物遺留還是已經(jīng)化為“廢墟”的，都不妨礙其具有“紀念性”，但紀念性只是崇高性的一種說明和表述；其具體的表現(xiàn)形態(tài)是：以一個在空間上凸顯的具體，將流逝的時間固化，以突出“不朽”、“永恒”。(3)說中國傳統(tǒng)的“廢墟”是建立在木質(zhì)建筑消失后的“虛無”之上也與事實不符。事實上，在中國仍然存在大量丘陵、石壇等石質(zhì)遺存，特別是以夯土形制的遺存，它們多被當做紀念物。我們只要到西安的碑林做一番探訪就會發(fā)現(xiàn)，歷史上的“石質(zhì)碑文”足以形成一個完整的歷史性博物志敘事體系。(4)中國傳統(tǒng)中的祭祀活動需要有諸如“臺”、“壇”一類的場所，其中要者皆為祭禮遺產(chǎn)，它們以紀念為名實踐社會常倫。另外，作為對祖先和亡靈的處置方式(比如喪葬和吊祭形制)所遺留的“丘”、“墟”、“碑”等，都以凸顯范式表達崇高性。

筆者所以強調(diào)“崇高性”，主要原因在于，在中國歷史上崇高性存在著一條明顯和明確的由神圣到世俗的演化軌跡，這與朝代更迭，外來因素影響有關，特別是崇高性原本是建立在服務于社會生活，確立帝王權威、禮化階序、常倫規(guī)約，監(jiān)督日常實踐等功能。至為重要者，西方“紀念碑性”的核心是人，即“人本”的價值，而中國“崇高性”的人的思想在于溝通天地人。“天地與我并生，萬物與我為一。”[注]王爾敏：《中國古代于地人之齊等觀念》，載王爾敏《先民的智慧——中國古代天人合一的經(jīng)驗》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第71頁?！疤烊撕弦弧薄ⅰ疤烊烁袘笔且粋€三位一體的構(gòu)造。季羨林先生據(jù)此認為，中國文化的特點在于天與人配合，所以“天人合一”是中國文化對人類最大的貢獻。[注]季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》創(chuàng)刊號，北京：中華書局，1993年，第9～16頁。

小 結(jié)

如果我們將歐洲和中國的文化遺產(chǎn)中的某些類型做一個比較，比如歐洲有許多的“凱旋門”類的文化遺產(chǎn)，[注]巫鴻在解說“紀念碑性”時所采用的第一幅圖像就是凱旋門。參見[美]巫鴻《中國古代藝術與建筑中的“紀念碑性”》，李清泉等譯，上海：上海人民出版社，2009年，第3頁。而我國沒有凱旋門，卻存在大量以山(諸如：泰山、黃山、武陵源、武當山、廬山、峨眉山、武夷山、青城山、三清山、五臺山、嵩山等)為類型、為名目的世界遺產(chǎn)。[注]它們以“自然遺產(chǎn)”、“文化遺產(chǎn)”、“混合遺產(chǎn)”、“古建筑群”等不同名目獲得，如果加上另外還有一些以地質(zhì)特點為主的世界遺產(chǎn)名錄就更多。不言而喻，凱旋門的“紀念碑性”強調(diào)對戰(zhàn)爭(歷史戰(zhàn)爭事件)、英雄武功，特別是將“勝利”(甚至“正義”都并非必需的條件)作為“生命史”的贊頌和紀念。而我國以山為核心價值的突出和凸顯，卻刻意于天人合一的崇高性，以及在此基礎上所建立的“天下體系”。如果說“天下體系”的原則是“無外”，[注]參見趙汀陽《天下體系：世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第33～41頁。即強調(diào)天下大同的話，那么西方借以“帝國”傳統(tǒng)建立起的現(xiàn)代“帝國主義”的理想，則是“以一國而統(tǒng)治世界”——秉承的哲學精神是“以部分支配整體”的霸權。[注]參見趙汀陽《天下體系：世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第24頁。二者所建立和經(jīng)歷的認識論有著重大的差異，可以說，差異是表達性的，更是思維性的。