韋伯與桑巴特比較視角下的現(xiàn)代社會起源
——兼論中國現(xiàn)代性之發(fā)端

張金榮，徐 佳

韋伯與桑巴特比較視角下的現(xiàn)代社會起源
——兼論中國現(xiàn)代性之發(fā)端

張金榮，徐 佳

（吉林大學哲學社會科學院，吉林長春130012）

現(xiàn)代社會的起源是社會學追問的一個本源問題，馬克斯·韋伯和維爾納·桑巴特以“儉”與“奢”的精彩對決，從西方社會的文化密碼中破解了現(xiàn)代資本主義起源于歐洲的合理性，但這對立的兩極又回歸至現(xiàn)代性困局的一致憂慮。理性的全面殖民和主體的過度弘揚，不斷指向人們反思個人在現(xiàn)代社會的生存意義和價值理想。較之西方的現(xiàn)代性，中國的現(xiàn)代性在西方現(xiàn)代工業(yè)文明與本土儒家文明的沖突中演變和發(fā)展。處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、民族性與世界性的關系，在與西方的對話與融合中，塑造中國特色的現(xiàn)代性，需要不斷建構(gòu)中國政治、經(jīng)濟、社會和文化全面協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代文明秩序。

韋伯；桑巴特；現(xiàn)代社會起源；現(xiàn)代性

現(xiàn)代社會的起源是社會學追問的一個本源問題，社會學家們不斷致力于這一領域的探索。安東尼·吉登斯認為社會學就是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，將社會學的研究對象明確界定為發(fā)達的現(xiàn)代社會，并將社會學的實踐目標指向?qū)で蟋F(xiàn)代社會的秩序與進步。而對這一問題的反思也幾乎關涉到哲學、政治學、經(jīng)濟學等人文社會科學各個領域的研究。人們關注近代世界歷史上的“歐洲奇跡”，并大力探討非西方后進國家的發(fā)展及現(xiàn)代化進程，以期揭示這樣一個經(jīng)驗事實的前因與后果：現(xiàn)代資本主義為什么只是產(chǎn)生于西歐？它的根本動力何在？社會思想家們從不同的視角出發(fā)進行回應，就這一問題開始了爭論不休的詮釋。

馬克思在《資本論》中，強調(diào)階級斗爭與革命的作用，認為資產(chǎn)階級打碎封建主義枷鎖后，解放了生產(chǎn)力，從而改變了生產(chǎn)關系。道格拉斯·諾思和羅伯特·保羅·托馬斯著有《西方世界的興起》，他們圍繞著產(chǎn)權(quán)和激勵兩個重要因素，著眼于經(jīng)濟形態(tài)的蛻變，以此作為解釋資本主義起源的基點。馬克思·韋伯與維爾納·桑巴特的觀點針鋒相對，相互批判，但卻都是從精神文化層面出發(fā)剖析資本主義動因的。

在當今全球化的背景下，我們跟隨社會思想家的腳步，追索現(xiàn)代社會的起源，把握現(xiàn)代性源于西方的深層根源。與此同時，我們不禁會發(fā)問，現(xiàn)代性為何無法首先發(fā)端于中國，中國現(xiàn)代性的生發(fā)和引進有著怎樣的內(nèi)生邏輯，又經(jīng)歷著怎樣的發(fā)展歷程？現(xiàn)代文明源于起始于歐洲的現(xiàn)代性，現(xiàn)代性對現(xiàn)代人的未來究竟意味著什么？以理性和主體性為主要特征的現(xiàn)代性，由于理性的全面殖民和主體的過度弘揚，又不斷指向人們反思個人在現(xiàn)代社會的生存意義和價值理想。

一、經(jīng)典對決：“禁欲”與“奢侈”的分歧

在現(xiàn)代社會起源問題的論域里，馬克斯·韋伯和維爾納·桑巴特所持的觀點可謂經(jīng)典的對決。實際上，二者有著相同的時代與國度背景，后者較前者年長一歲，共同成長于“德國思想”時期。與馬克思主義用于解釋歷史的、經(jīng)濟的和唯物的決定論所不同，韋伯和桑巴特將目光聚焦于文化、知識及心理的內(nèi)在特質(zhì)對資本主義的驅(qū)動力上，使得當時對現(xiàn)代社會起源的解釋路徑產(chǎn)生了重大轉(zhuǎn)向。此外，針對資本主義精神的源頭，丹尼爾·貝爾曾明確提出其雙重起源：一面是韋伯強調(diào)的“禁欲苦行主義”，另一面則是桑巴特所突出的“貪婪攫取性”。

馬克斯·韋伯以社會行動作為社會學分析的基本單位，他主張的“理解社會學”透過個人賦予行動以主觀意義，但又將社會行動背后的機制與文化相整合。在他看來，西方文明之所以蘊生了資本主義，西方人的某種精神氣質(zhì)起了關鍵性的作用，新教倫理是根本的起因。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯寫道：“現(xiàn)代資本主義精神乃至整個現(xiàn)代文化的構(gòu)成要素之一：以職業(yè)觀念為基礎的理性行為，是從基督教苦行主義中產(chǎn)生的?！保?］148以理性生產(chǎn)和交換的西方工業(yè)文明正源于清教徒嚴謹?shù)墓ぷ鲬B(tài)度和對利潤的合法追求。不以享樂為目的，由正當?shù)慕?jīng)濟活動獲取財富，這正是現(xiàn)代資本主義精神的特性。

16世紀歐洲宗教改革開始了，以加爾文派、虔信派、循道派和洗禮派四個教派為主的基督新教在宗教改革后對人們的行為產(chǎn)生了深刻的影響。教徒們?yōu)榱藸幃斏系鄣倪x民，履行“天職”（the calling）而在日常生活中勤奮工作。每位教徒在不斷問詢自己是否被上帝所挑選的同時，他們深刻地領會到，在職業(yè)領域內(nèi)積極有序地工作便會得到神寵，入世的行動是最好的回答。宗教給予這種行為以動力支持，也將一種心理約束力賦予人們，“這種心理約束力，把勞動視為天職，視為一種最佳的、歸根結(jié)底也是唯一的獲得恩寵的手段。”［1］146－147于是宗教氛圍輻射信仰者生活的各個層面，統(tǒng)領人們的日常生活方式，引導著人們在今世的追求。

因而，排除單項的經(jīng)濟導向說，韋伯用“心理”優(yōu)于“邏輯”的解釋，從“禁欲苦行的基督新教”中，從加爾文教派的宗教倫理中尋找到了現(xiàn)代資本主義精神的源頭。新教用倫理和理性執(zhí)行著對“營利欲”的限制，使人們專心致意于一己之現(xiàn)世“志業(yè)”，以求救贖［2］。而生自基督新教禁欲精神的理性生活態(tài)度是現(xiàn)代文化的構(gòu)成要素。就這樣，是基督新教徒信仰的特殊性，讓韋伯找到了新教與“經(jīng)濟理性”的關聯(lián)。

不僅是基督新教在某些重要的層面上相異于其他以前的宗教形式，而且現(xiàn)代的資本主義也以其基本的特殊性而有別于以往各種資本主義的活動［3］。實際上，在韋伯眼中，現(xiàn)代性的資本主義是一種理性化的社會秩序，這種社會秩序是由新教倫理與資本主義精神內(nèi)在親和而成。當由于宗教信仰產(chǎn)生勤勉和節(jié)儉，卻由這二者產(chǎn)生財富的時候，韋伯開始擔心傲慢和情欲等俗世之愛會掙脫宗教而泛濫。于是他開始愈加強調(diào)禁欲主義，主張限制消費，尤其是奢侈品的消費。同樣清楚的是，韋伯在提出關于現(xiàn)代資本主義起源的理論后，又急切地批判這一論域里的不同聲音，尤其是維爾納·桑巴特的觀點。

桑巴特是德國新歷史學派的另一位代表性人物，他潛心研究資本主義發(fā)展史，在其著作《現(xiàn)代資本主義》中，對歐洲的發(fā)展進程和資本主義經(jīng)濟進行了階段性地細分。同樣站在精神文化的視角來尋找資本主義驅(qū)動系統(tǒng)的主要動力，桑巴特認為，現(xiàn)代社會是從歐洲精神的深處產(chǎn)生出來的。不同的是，他對資本主義精神的內(nèi)核和倫理有別樣的解讀：他突出強調(diào)猶太教的教義和信仰，認為猶太人機智、理性、精明強干的優(yōu)秀素質(zhì)使得猶太教與資本主義結(jié)構(gòu)有了更強的關聯(lián)性，并從猶太教較于清教更早奉行理性等諸多歷史淵源中不斷求證。他將猶太教領袖的商業(yè)內(nèi)涵、猶太教的理性主義和條文主義等視為資本主義精神生發(fā)的土壤。用桑巴特的話說，由于猶太人反對天主教會的經(jīng)濟教條，從而解放了現(xiàn)代資本主義［4］31。而在這一點上，韋伯則從傳統(tǒng)主義、巫術和猶太教三者的關系中對桑巴特予以了反駁。他認為猶太教的作用體現(xiàn)在瓦解了巫術所沿襲和強化的傳統(tǒng)主義，讓社會轉(zhuǎn)向非傳統(tǒng)，漸而步入現(xiàn)代化。

而與韋伯強調(diào)“禁欲苦行”恰恰相反，桑巴特在其所著《奢侈與資本主義》一書中，以消費為出發(fā)點和關注點，呈現(xiàn)給人們的是一種完全以奢侈為特質(zhì)的高度世俗化的文化圖景。沒有韋伯式的比較，而是將資本主義體系本身作為一個整體來把握。桑巴特得出了明確的結(jié)論：“奢侈，它本身是非法情愛嫡出的一個孩子，是它生出了資本主義”［5］215。在書中，他把論據(jù)首先建立在宮廷生活和新貴們鋪張浪費的史料上，似乎只有這種奢侈的消費方式才符合當時的發(fā)展潮流，宮廷的模仿者不只是騎士和暴發(fā)戶，還滲透到其他社會階層。人們毫不節(jié)制地在住房、服飾、食物甚至室內(nèi)陳設等各個角落追求奢侈的元素，“對享樂的渴求、對快樂和充滿虛榮的炫耀的追求，像瘟疫一樣席卷歐洲?！保?］104他將這種追求奢侈的沖動歸結(jié)為性沖動和感官刺激的滿足，認為奢侈現(xiàn)象突出之處都是財富開始積累，而且國民的性要求能夠自由表達之處。

韋伯曾做過關于人類歷史早期的家族研究，在他的分析中，注意到了男女兩性所承擔的不同經(jīng)濟角色。實際上，桑巴特也十分關注社會性別這一變量對早期資本主義奢侈文化形成的影響。他強調(diào)女性的謀略和技巧，賦予當時的女性以權(quán)力，甚至一個時代，影響男性，作用于兩性關系與社會發(fā)展，擴展到社會結(jié)構(gòu)的各個領域?！白罱K，當女人們抓到世界的權(quán)力時，滿足奢侈需求的物品的生產(chǎn)速度都會進一步加快?！保?］123他也曾提及“女權(quán)主義與糖之間的聯(lián)系對經(jīng)濟發(fā)展史來說極為重要?！保?］125而政治、經(jīng)濟形態(tài)隨奢侈消費而產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變更是桑巴特關注的重點，他認為在消費的拉動下城市獲得了早期的發(fā)展，農(nóng)業(yè)、工業(yè)、商業(yè)都受到這一革命性力量的影響，因而創(chuàng)生了資本主義經(jīng)濟組織形態(tài)。

雖然桑巴特重視民族國家對資本主義精神的拓展，但他仍是極力地論證著欲望、奢侈、消費的擴張與膨脹對資本主義興起的推動和建構(gòu)，這也正是他與韋伯對于資本主義動力判斷的根本分歧所在。二者從儉與奢出發(fā)，將對現(xiàn)代社會起源的理論爭論推向了對立的兩極。而實際上，面對如魔方般變化的社會現(xiàn)象，每一種理論往往只能發(fā)現(xiàn)和解釋它的其中一面，因而，也正是由于社會的多面性產(chǎn)生了理論的多樣性，由于理論的百家爭鳴不斷彰顯其價值。但多元的理論又總會回歸問題本身，針對現(xiàn)代社會的發(fā)端，二者看似完全相反、趨于兩極的理論實則映射的同是現(xiàn)代性的自反性，是現(xiàn)代社會發(fā)展的困局。

二、現(xiàn)代困局：兩極對立的一致憂慮

如上所述，貝爾在研究當代資本主義文化矛盾的歷史根源時，指出資本主義精神具有相互制約的兩個方面，也正是韋伯與桑巴特的經(jīng)典對決所在。實際上，二者剖析資本主義動力的基點都是文化密碼，一種類似于社會基因，抑或顯示為社會聚合力的文化密碼。而對于文化的解碼，韋伯和桑巴特都將其歸結(jié)于資本化的個體，區(qū)別在于前者的特征是禁欲苦行，后者則是貪婪攫取。

在對資本主義概念的界定上，韋伯在他的著作中多次區(qū)分“合理的資本主義”和“不合理的資本主義”，而桑巴特則反復強調(diào)經(jīng)濟組織或制度。對于同樣所強調(diào)的資本主義精神，桑巴特對資本主義精神的理解不同于韋伯，他眼中的資本主義精神是“企業(yè)精神”和“市民精神”的統(tǒng)一體，二者共同促成了資本主義的興起。這兩個構(gòu)成要素的精神內(nèi)核前者是貪欲、冒險和勇敢征服，后者則是合理、節(jié)儉和精于計算。這源于猶太教的精神精華所在，桑巴特自己在《猶太人與經(jīng)濟生活》一書中坦言，之所以思考猶太教徒的動力是受韋伯對于清教教義研究的啟發(fā)，隨之，桑巴特就得出了猶太教與清教的獨特一致性。從表面看來，這與其觀點自相矛盾，但實際上，這種一致性歸根結(jié)底就是生活的理性化。

韋伯也不得不承認，宗教改革最終陷入一個悖論當中，人們大多跳進物欲的泥潭而無法自拔，宗教的精神慢慢枯萎，取而代之的是功利主義的世俗精神。在韋伯看來，加爾文教逐步實現(xiàn)了對世界的“除魅”過程，統(tǒng)一的宗教世界觀由分化的世俗文化所替代，宗教思想中的理性特質(zhì)，由修道院來到了日常生活世界。理性，始終是我們認識韋伯的邏輯基點。“理性的經(jīng)營，理性的會計，理性的技術，理性或可計算的法律，現(xiàn)代科學和生活行動的理性倫理”［4］30，這是韋伯所概括的“最終形成資本主義”的因素。而對于現(xiàn)代社會個體行為動機的性質(zhì)區(qū)分，最根本的核心則落在工具理性上，而非價值理性。在韋伯那里，現(xiàn)時代人們的行動依據(jù)是職業(yè)責任倫理。職業(yè)倫理同時是道德評價的重要尺度，而傳統(tǒng)倫理已經(jīng)成為一個私的領域，這便是現(xiàn)代性倫理精神的實質(zhì)。理性資本主義進而生發(fā)出科層制與自由民主思想，引領人們步入現(xiàn)代社會。

如上所述，在現(xiàn)代社會中，合理地謀取利潤成為普遍的價值取向，傳統(tǒng)主義對人們的控制逐漸失效；勞動雖然形式上是自由的，但卻是由理性的方式所組織的。而整個資本主義體系的現(xiàn)代化過程即為社會的理性化過程，在韋伯看來，不僅僅是經(jīng)濟生活受到理性的主宰，這種理性化已經(jīng)擴展到了整個社會的整合方式，個人、群體、組織、國家的行動甚至世界觀層面都充滿了理性的滲透和蔓延。但這理性終究是殘缺的，以致韋伯不得不發(fā)出困惑：“這一秩序還要控制著他們的生活——但是造化弄人，竟然使這外套變成了一間像鋼鐵一般堅硬的牢籠。”［1］149－150

桑巴特同樣搭建了分析資本主義社會發(fā)展史的分析框架，確定了資本主義體制下的理性主義原則，他同樣承認理性主義已經(jīng)滲透至商業(yè)、技術以及文化等方方面面。但在他看來，資本主義繁榮所帶來的社會發(fā)展也絕不單是積極的，甚至其本身就潛存著一定的破壞性。桑巴特在其《為什么美國沒有社會主義》一書的結(jié)尾處說“其結(jié)果是，在下代人那里，社會主義在美國可能出現(xiàn)最迅速的發(fā)展?！保?］這個結(jié)論看似武斷，卻表達了他對資本主義發(fā)展的悲觀態(tài)度。

實際上，“個人在現(xiàn)代文明中的命運究竟怎樣”是韋伯和桑巴特關注的終極問題，而對現(xiàn)代社會的經(jīng)濟、政治、文化、宗教、倫理等所展開的討論，勾畫的是一幅現(xiàn)代性的圖景，而這幅圖景的設想建立在世俗性和理性化向度的框架上。他們同時意識到了理性是現(xiàn)代社會發(fā)端、發(fā)展的最重要特征，是貫穿于整個資本主義社會全過程的一根紅線。理性的邏輯穿透著人們的意識和行為，韋伯和桑巴特透過這個關鍵的現(xiàn)象，認識到了這其中所蘊涵的資本主義的精神危機和惡性發(fā)展，這讓他們產(chǎn)生了深深的憂慮。

可見，儉與奢的兩極是資本主義矛盾系統(tǒng)的兩個面向，在資本主義發(fā)展的不同階段，這兩個彼此制約的方面又始終在尋找著必要的張力和微妙的平衡。在現(xiàn)代社會起源的問題上，看似相互對立的理論卻共同隱含著現(xiàn)代性的困局。按照齊格蒙特·鮑曼的觀點，現(xiàn)代性是人們認識西方社會發(fā)展的重要理論工具，這也使得現(xiàn)代性的話題充滿了人文與社會的關懷?，F(xiàn)代性正是通過不斷建構(gòu)一定的社會秩序來實現(xiàn)著它的承諾，它使得社會經(jīng)濟快速發(fā)展、物質(zhì)財富不斷累積，它帶給人們理性的、秩序的、規(guī)則的、系統(tǒng)的生活世界。但鮑曼同時稱它為“陷阱”，正因為它所形成的非意圖后果及其相應的有限性。可計算、可度量、程序化使現(xiàn)代社會人們的生活趨于“抽離化”；工具理性的擴張實踐超越和忽視了價值理性，全面地實現(xiàn)著對生活世界的“殖民化”；過度弘揚的主體性，反而使主體自身漸而喪失了主體，現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾在現(xiàn)代社會發(fā)展進程中的表現(xiàn)形式越來越明顯。

不斷推進發(fā)展的社會，重心由“生產(chǎn)”向“消費”的傾斜，是社會學家們普遍關注的。個體生存的角色由生產(chǎn)者向消費者轉(zhuǎn)型，生產(chǎn)性消費向符號性消費過渡，消費仿佛是快樂的源泉，消費彰顯著自我的身份，消費改變著人們的欲望結(jié)構(gòu)。消費的社會，人們對待欲望不是克制和延緩，而是及時地追逐。欲望不斷地產(chǎn)生消費，再回歸生產(chǎn)，生產(chǎn)又在創(chuàng)造著新的需要。消費的社會構(gòu)造讓人們在真實的需要和虛假的需要之間漸漸迷失，而被置于一種生活意義的空洞化狀態(tài)。同時，在這樣的社會形態(tài)下，人們將面對無法預知的風險，同時參與風險的制造。風險潛移默化地作用于人的存在狀態(tài)，改變著人與自然，人與自我，人與社會之間的關系。不斷深化的社會生活的“物化”和人的“異化”，令人們一再追問自我的生存價值，并呼喚著新的生活策略。

與韋伯和桑巴特的憂慮相一致的，無論是吉登斯的“晚期現(xiàn)代性”、貝克的“第二現(xiàn)代性”還是鮑曼的“流動的現(xiàn)代性”都在現(xiàn)代社會發(fā)端的基礎之上，試圖更加深入地理解其變遷與發(fā)展。實際上，對現(xiàn)代性的批判，都意味著一種期待，是現(xiàn)代性的自我矯正，抑或是他者對現(xiàn)代性的超越。因為無論是阻滯的希望，還是令人憂慮的困局，都是現(xiàn)代性諾言的未竟之處。因此，這樣的現(xiàn)代性不應該是一個終結(jié)，而更應該期盼一個重構(gòu)。在全球化的背景之下，直面現(xiàn)代“單面人”的生存困境，實踐對生活世界的重建，走出現(xiàn)代性的困局，是全人類共同面對的主題，哈貝馬斯、吉登斯等社會理論家正努力對此做出回答。

韋伯和桑巴特以“禁欲苦行”和“貪婪攫取”的精彩對決，從西方社會的文化密碼中破解出了現(xiàn)代資本主義起源于西歐的合理性，又共同理性地陷入了現(xiàn)代性發(fā)展困局的憂慮當中。這不禁讓我們聯(lián)想并產(chǎn)生疑問：現(xiàn)代性為何無法首先發(fā)端于中國？中國現(xiàn)代性的生發(fā)有著怎樣的土壤，又實踐著怎樣的邏輯？中國現(xiàn)代社會的發(fā)展進程又如何？

三、中國現(xiàn)代性的發(fā)端與困境

現(xiàn)代性和現(xiàn)代化問題同樣是中國過去一個多世紀重大理論爭論和社會發(fā)展的焦點問題之一?，F(xiàn)代性起源于西方，卻不專屬于西方，現(xiàn)代性不是單一的，而是多元的，是資本主義和社會主義能夠相互借鑒的社會生產(chǎn)空間?，F(xiàn)代性沒有首先發(fā)端于中國，而是經(jīng)過洋務運動、戊戌變法、辛亥革命、五四運動，漸而被引入中國，中國的現(xiàn)代性存在著“后發(fā)優(yōu)勢”，走的是“外發(fā)型”道路，是中西現(xiàn)代性互動的產(chǎn)物，卻又有著其漸進發(fā)展的內(nèi)生邏輯。

韋伯和桑巴特從文化視角分析了承載現(xiàn)代性的資本主義起源于西方的深層原因，對于資本主義未能發(fā)端于中國的經(jīng)驗事實，韋伯同樣給予了解釋。他仍是從典型的“理想型”研究出發(fā)，將解釋的邏輯基于多元文化的差異性，用“傳統(tǒng)主義”與“現(xiàn)代主義”的不同文化結(jié)構(gòu)特征做出了回答，這便是韋伯提出的“中國命題”。他認為資本主義的生成與西方新教倫理的文化背景有著緊密的親和，與之相對應的是，中國社會儒教倫理為主線的文化特質(zhì)和社會結(jié)構(gòu)恰恰排斥或阻礙了資本主義的興起。對此，雖然有傳統(tǒng)和現(xiàn)代二元對立的嫌疑，但韋伯仍是將理性作為普遍意義和價值的基點，用理性化程度和本質(zhì)性的區(qū)別指出了東西方文化與資本主義關聯(lián)的差異所在。

儒家思想是中國文化傳統(tǒng)的主干，與西方宗教相對應的，儒教主宰著理性和感性。理性主義之于新教與儒教，其區(qū)別在于前者是支配世界的力量，而后者是適應現(xiàn)世的依托。儒家思想主張“天人合一”，肯定了自然的法則，忽視了思想的獨立，阻滯了理性的發(fā)展；主張“內(nèi)圣外王”，將道德視為人之根本，倡導道德理性。儒家傳統(tǒng)強調(diào)“有機性”人情關系和特殊化人際網(wǎng)絡，儒教徒缺乏較強的理性化能力，“重術輕技”、“重農(nóng)抑商”等傳統(tǒng)因素在社會生活的各個領域?qū)θ藗兊膬r值觀念和行為選擇產(chǎn)生著深遠的影響。儒家文化本身與“傳統(tǒng)主義”有著“選擇性的親近”，有利于維持傳統(tǒng)的社會秩序。

現(xiàn)代性生成由于內(nèi)在頑強的文化慣性而遭到阻礙，植根于文化傳統(tǒng)主義之上的傳統(tǒng)日常生活的深層結(jié)構(gòu)和內(nèi)在文化特質(zhì)，形成了自然性、經(jīng)驗性和人情化的文化模式與組織邏輯?！扒槔怼钡纳钊胧沟弥袊鐣Y(jié)構(gòu)的非理性特征明顯，費孝通和梁漱溟關于中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)“差序格局”和“倫理本位”特征的論斷也是對此的明證。中國感性社會秩序的存在也與儒家文化傳統(tǒng)密切相關，感性制度成為中國社會制度結(jié)構(gòu)中較為穩(wěn)定的機制，現(xiàn)代性的發(fā)展容易對此形成路徑依賴，而感性社會秩序與理性社會秩序之間存在的矛盾和沖突又顯而易見。因此，在某種程度上，相應地制約了中國現(xiàn)代性的發(fā)端、發(fā)展和現(xiàn)代化進程。

不難看出，中國的現(xiàn)代化進程似乎在西方現(xiàn)代工業(yè)文明與本土儒家文明的沖突中演變和發(fā)展。由于中國傳統(tǒng)文化與西方文明的差異和沖突，現(xiàn)代性在中國尚未成熟地成為個體生存、公共生活、社會運行和制度安排的內(nèi)在機理。而對于韋伯的“中國命題”而言，我們無論是贊同還是反對，都難免受到其話語結(jié)構(gòu)的影響。因而，在文化的理論構(gòu)架下，解釋中國現(xiàn)代性的發(fā)端和發(fā)展，我們首先應該做到的是肯定中國自身現(xiàn)代性的實踐。

現(xiàn)代性的西方傳入為其在中國的生根埋下了“殖民”的意味，西方現(xiàn)代性的普世價值與中國文化傳統(tǒng)的穩(wěn)定性又為其增添了悖論色彩。但中國的現(xiàn)代性需要在獨特的文化土壤中尋求特色的塑造，需要在與西方的對話和融合中不斷自我追溯、自我詮釋，從而具備更權(quán)威的解釋力。實際上，多元的現(xiàn)代性正是源于文化和歷史的多樣化，而普遍的現(xiàn)代性也只有在多元的選擇和轉(zhuǎn)化中，才能凸顯其意義。因而，中國深厚的文化底蘊及其綿長的生命力恰恰為現(xiàn)代性的創(chuàng)變提供了內(nèi)在可能性。思考如何從文化內(nèi)核上推進現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型，建構(gòu)極具自身特色，又極富時代精神的現(xiàn)代性，需要我們多角度、多層次、持續(xù)地從傳統(tǒng)文化中挖掘資源。可見，這不是簡單的“中化”與“西化”的問題，因為現(xiàn)代在消解傳統(tǒng)的同時，也在重塑著傳統(tǒng)，這也是我們著重分析現(xiàn)代性發(fā)端的意義所在。

自19世紀中葉到五四運動，現(xiàn)代啟蒙的理性逐漸滲透至中國的社會結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代化進程在中國拉開了思想和文化的大幕。20世紀80年代中后期，改革開放使社會生產(chǎn)力得以較快地發(fā)展，以社會主義市場經(jīng)濟體制改革為核心的社會轉(zhuǎn)型不斷推進。近30年來，高速增長的中國經(jīng)濟創(chuàng)造著“中國奇跡”，也在改變著世界的經(jīng)濟格局，中國儼然成為世界的焦點。與上世紀的“東亞模式”相類似，中國社會的現(xiàn)代性正日益成熟，初具“中國道路”的雛形。

但現(xiàn)代性于中國同樣折射出諸多的社會問題，現(xiàn)代性經(jīng)濟倫理的突出地位，忽視了其與社會結(jié)構(gòu)其他方面的重要關聯(lián)，經(jīng)濟樂觀主義改變著人們的生存狀態(tài)和人際關系。工具理性帶來效率和利益的同時，也帶來浮躁和不安，生態(tài)、資源、可持續(xù)，成為新的關鍵詞。當消費日益成為中國社會變遷的重要力量，逐漸解構(gòu)和重構(gòu)著人們的日常生活領域時，桑巴特的觀點開始越發(fā)顯現(xiàn)出它的理論價值和現(xiàn)實意義。消費擴大著財富的積累與再生，消費代替了生產(chǎn)，對社會實現(xiàn)著主導。貪婪奢侈的欲望與消費形成了互構(gòu)，欲望拉動著消費，消費又產(chǎn)生新的欲望結(jié)構(gòu)。消費塑造更加階層分明的社會，各個階層的不同消費狀況潛移默化地改變著中國的社會結(jié)構(gòu)。因而，消費本身就成為個體生存和社會發(fā)展的雙重挑戰(zhàn)，享樂主義背后的無奈與束縛、道德的相對主義、價值上的虛無，這同樣是中國現(xiàn)代性發(fā)展的巨大難題。

現(xiàn)時代的中國，經(jīng)濟社會發(fā)展面臨著重大結(jié)構(gòu)調(diào)整與戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型，這實質(zhì)上是中國特色現(xiàn)代性建構(gòu)與成長的挑戰(zhàn)與使命。因而，在當今世界經(jīng)濟全球化的進程中，反思中西方現(xiàn)代性的發(fā)端與發(fā)展，有益于我們處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系，民族性與世界性的關系。畢竟，以科學、民主和市場經(jīng)濟加強制度結(jié)構(gòu)的建設，重建現(xiàn)代人崇高的心靈空間，不斷建構(gòu)中國政治、經(jīng)濟、社會和文化全面協(xié)調(diào)發(fā)展的現(xiàn)代文明秩序，是擺在我們面前亟待作出回應的時代課題。

四、討 論

以上所述，只是在精神文化的根源上尋找、比較和討論東西方現(xiàn)代性發(fā)端的動力機制及基本邏輯。實際上，就韋伯和桑巴特二者而言，其本身并非簡單的文化決定論者，單是韋伯就關注到了促成現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生的其他幾套因素，即包括政治的和經(jīng)濟的等社會結(jié)構(gòu)因素對資本主義萌芽產(chǎn)生的影響。而桑巴特對資本主義發(fā)展史的研究及其對資本主義體系的整體考量，可以看出，他同樣十分注重制度的因素。因而，就思想家而言，我們有側(cè)重地分析其社會思想的一部分并不代表我們忽視其社會理論的全貌。而說到中國現(xiàn)代性的發(fā)端，文化的因素也絕不是唯一的變量。我想，不論是文化，還是制度，其本身就是相互包含、相互滲透和相互型塑的。而理論之于思想家有時卻總是兩難的展現(xiàn)，雖然韋伯和桑巴特二人對現(xiàn)代文明前途的茫然悲觀遭到哈貝馬斯等人的批判，但現(xiàn)代性的困境卻仍鮮活地存在著。

［1］［德］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.李修建，張云江，譯.北京：中國社會科學出版社，2009..

［2］［德］馬克斯·韋伯.韋伯作品集（Ⅷ）：宗教社會學［M］.康樂，簡惠美，譯.南寧：廣西師范大學出版社，2005：318.

［3］［英］紀登斯.資本主義與現(xiàn)代社會理論：馬克思·涂爾干·韋伯［M］.簡惠美，譯.臺北：遠流出版社，2009：214.

［4］［瑞典］理查德·斯威德伯格.馬克斯·韋伯與經(jīng)濟社會學思想［M］.何蓉，譯.北京：商務印書館，2007.

［5］［德］維爾納·桑巴特.奢侈與資本主義［M］.王燕平，侯小河，譯.上海：上海人民出版社，2000.

［6］［德］維爾納·桑巴特.為什么美國沒有社會主義［M］.賴海榕，譯.北京：社會科學文獻出版社，2003：214.

The Origin of Modern Society Under the Perspective of Comparision Between Max Weber and Werner Sombart——Concurrently Discuss with the Start of Chinese Modernity

ZHANG Jin-rong，XU Jia
（College of Philosophy and Society，Jilin University，Changchun 130012，China）

The origin of modern society is a fundamental question to investigate in Sociology.Max Weber and Werner Sombart argued the competing theory，which comes from the difference between asceticism and avarice.They found out the reasonability that modern capitalism originated in the Europe through the culture code of Western Society.However，their polar opposites come back to the same anxiety about the plight of modernity.The wide colonization of ration and overmuch promotion of subjectivity guide us individuals to reflect the meaning，value and ideal of life.Comparing with the western modernity，in China，it is evolving and developing within the conflict of western industrial civilization and locally Confucian culture.Therefore，we should deal well with the relationship between tradition and modernity，and also the relationship between nationality and globality.We should keep exchanging and merging with the western world to model the modernity of our own with Chinese characteristics，so as to construct an order of modern civilization，in which the politics，economy，society and culture could develop at every point in harmony.

Max Weber；Werner Sombart；Origin of Modern Society；Modernity

C91

A

1001－6201（2014）01－0191－06

［責任編輯：何宏儉］

2013－11－20

國家社會科學基金項目（12CSH004）。

張金榮（1962－），女，吉林安圖人，吉林大學哲學社會學院教授，博士生導師；徐佳（1980－），女，吉林敦化人，吉林大學社會學系博士研究生。