論儒家自然人性論與禮樂教育的關(guān)系

張斯珉，喬清舉

（南開大學 哲學院，天津 300071）

禮樂在先秦儒家思想中占有重要地位，禮樂教育是儒者培養(yǎng)理想人格的重要手段。值得注意的是，儒家一向重視禮樂教育的內(nèi)在依據(jù)，孔子有“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”的說法，認為禮樂教育的目的是彰顯仁道，仁是本質(zhì)，禮樂是手段?？酌现g的儒者則立足于戰(zhàn)國初年流行的自然人性論，說明禮樂教育的必要性及具體途徑，其中具有代表性的文獻包括郭店楚簡中的《性自命出》篇及《禮記·樂記》。鑒于兩者的思想多有一致，本文擬以此為中心，探討儒家自然人性論與禮樂教育的關(guān)系。

一

自然人性論是春秋戰(zhàn)國之際的儒者對于人性的主流看法。孔子很少言性，《論語》中涉及性只有“性相近，習相遠”一句。它只是肯定了眾人之性具有相似性，并未闡明人性的具體內(nèi)容。孟子和荀子則分別提出了“性善”和“性惡”的基本命題，兩者都認為人性先天便具有某種道德屬性。自然人性論則不同，它將人性視作天賦的材質(zhì)及能力，本身并沒有價值屬性。例如，《性自命出》認為，“喜怒哀悲之氣，性也”［1］105。這里的“氣”指的是材質(zhì)，因而此處的“性”僅僅是指人與生俱來的、產(chǎn)生喜怒哀樂之情的能力。

喜怒哀悲之氣決定了人性并非是封閉而晦暗的，相反，它具有與外物相接觸并表現(xiàn)于外的傾向。《性自命出》云，“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定?！保?］105《樂記》也有類似的觀點，“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也?！保?］984也就是說，在與外物接觸之前，人性中天賦的材質(zhì)處于未發(fā)狀態(tài)，僅僅是一種可能性。只有當外物作用于人時，喜怒哀悲之氣才獲得具體的對象而表現(xiàn)為各種具體的情感，即“好惡，性也；所好所惡，物也；善不善，性也，所善所不善，勢也?！保?］105也正是如此，內(nèi)在的人性才能為我們所知。

然而，人在與外物的接觸中，往往會沉溺于后者的誘惑而是非不分。對此，《樂記》有細致的分析：

物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也［2］984。

一方面，人性并不具備能夠引導人恰當?shù)禺a(chǎn)生喜怒哀樂之情的標準，換言之，性并未告訴人何者當喜，何者當怒，因此，“心無定志”，不能對好惡之情加以節(jié)制。加之外物的誘惑無窮無盡，這使人難免沉湎于其中而喪失持守，進而為了滿足物欲無所不為。對此，《樂記》的作者明確加以反對?？梢姡匀蝗诵哉撜咄瑯涌隙ǖ赖碌囊饬x，反對為了滿足耳目口腹之欲而肆意妄為。但是，由于人性在價值上是中立的，并不包含先天的道德性，因此學者若要獲得判斷是非的依據(jù)，不能單純地求之于內(nèi)，必須依靠外部的教化。換句話說，一個人能否成德，在很大程度上依賴后天的教育，這體現(xiàn)了教育對于成就道德的必要性。

另一方面，人性也具備接受教育的可能性。《性自命出》云，“牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也?！保?］105這里揭示了人性與動物之性的根本區(qū)別：牛長雁伸之性皆與生俱來，是動物的本能。動物依據(jù)其本能即可生存，不需要后天的學習。人性則除了喜怒哀悲之氣以外，還包括學習、思考的能力，這些能力需要在與外物不斷地接觸的過程中才能得到充分的培養(yǎng)。由此可見，人性不可能先天即完善，它的充分實現(xiàn)依賴于后天的引導與培育，這便為教育發(fā)揮作用創(chuàng)造了充足的空間。通過教育，人性中的諸多能力得以由潛存發(fā)展為現(xiàn)實，而人性也完成了由自然之性向人文之性的轉(zhuǎn)化。因而，能否接受教育，接受怎樣的教育直接決定了人性在多大程度上能得以實現(xiàn)，“性相近，習相遠”所描述的正是這一現(xiàn)象，《性自命出》則將其表述為“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”［1］105。

可見，對自然人性論而言，教育是成就理想人格的關(guān)鍵，這其中又以禮樂教育最為重要?！稑酚洝分赋?，為了解決“物至而人化物”之弊端，“是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?；橐龉隗?，所以別男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也?！保?］986可見，通過禮樂教育，圣王所制定的禮樂制度成為百姓日常生活中所遵守的行為準則，它使得人的喜怒哀樂之情能“發(fā)而皆中節(jié)”，進而能陶冶人性，成就君子人格。這便是禮樂教育的意義。故而孔子告誡其子孔鯉“不學禮，無以立”；《樂記》也認為，“禮樂不可斯須去身”。二者都在強調(diào)禮樂教育在人格塑造的過程中扮演的重要角色。

具體地說，禮樂出自人情并作用于人情，情是禮樂教育的著力點，即“禮樂之說，管乎人情矣?！痹谧匀蝗诵哉撝校槭切呐c物的交匯點，是溝通內(nèi)外的中間環(huán)節(jié)?！稑酚洝酚址Q其為“心術(shù)”，并認為“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術(shù)行焉?！保?］998情產(chǎn)生于人與外物接觸之后，它源自于人性，又指向外物，因而受到內(nèi)外兩方面的影響：一方面，人性對外物的好惡須表現(xiàn)為喜怒哀樂之情；另一方面，外物只有通過作用于情才能影響人性。禮樂教育也不例外：禮樂由圣王制定，而圣王制禮作樂所依據(jù)的正是自身中正平和、無過無不及的情感。而對于常人來說，禮樂是外在于自身的，需要通過禮樂教育習得之，以此來約束和引導自身的情感，彌補人性中缺乏“喜怒哀樂之?！钡谋锥?，塑造完善的人格。

二

雖然禮樂教化的對象都是人情，然而兩者的作用機制有所不同：“制禮”的目的是確立社會等級，維持社會秩序，即“禮義立，則貴賤等矣”；禮教則側(cè)重于對不當情感的約束與節(jié)制，是由外而內(nèi)地控制，使人產(chǎn)生敬畏之情，即《禮記·坊記》所云，“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也”［2］1281；“作樂”的目標則是達成上下之間，不同階層之間內(nèi)在情感的和諧一致，即“樂文同，則上下和矣?！惫识?，樂教是由內(nèi)而外的引導情感，將其直接引向美善合一之境。

在自然人性論的語境下，雖然禮與樂在作用機制上存在差異，但二者皆為成就理想人格所必須的修養(yǎng)方法。由于自然人性論認為，性并不包含先天的道德屬性，因而由性而發(fā)的情在價值上也處于中立地位，既可為善也可作惡。因此，道德教育必須兼顧這兩個方面，既有對于惡的禁止，也有對于善的充拓。事實上，前者一般由禮教來承擔，后者則與樂教相對應，禮樂相結(jié)合恰好涵蓋了情之發(fā)動的所有可能。

具體而言，儒者對禮及“禮教”有三方面的說明。首先，禮的直接目的在于節(jié)制不當?shù)那楦信c行為?？鬃釉鴮ⅰ翱思骸迸c“復禮”相并列，提出“克己復禮為仁”的觀點?？梢?，在夫子眼中，“克己”與“復禮”是同一過程。此處的“己”應理解為“私欲”，故而，用“克己”來說明“復禮”，就意味著禮更多地表現(xiàn)為對于私欲的克制。這并非是禁絕欲望，而是將其限制在合理的范圍之內(nèi)?？鬃訉τ诙Y的理解為春秋戰(zhàn)國之際的儒者所繼承，《樂記》認為，“禮者，所以綴淫也”［2］997，明確肯定禮的作用在于制止人的過當行為。進一步，《樂記》以飲酒之禮為例，說明了用禮管束人情的必要性：

夫豢豕為酒，非以為禍也，而獄訟益繁，則酒之流生禍也。是故先王因為酒禮。壹獻之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉，此先王之所以備酒禍也［2］997。

飲酒本非禍事，然而現(xiàn)實中人們往往缺少節(jié)制而飲酒過量，以致神智不清，行為缺乏約束，進而屢屢闖禍，這就凸顯了制止嗜欲的重要性。為此，先王制定了飲酒之禮，通過往復的跪拜、揖獻等一整套禮儀制度，培養(yǎng)賓主雙方的恭敬之心，以裁制由飲酒而產(chǎn)生的愉悅之情，使其“發(fā)而中節(jié)”，合乎社會規(guī)范。故此，《樂記·經(jīng)解》云，“鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也”，“鄉(xiāng)飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭斗之獄繁矣?！保?］1257

其次，制禮須本于性情，稽于度數(shù)，合于天地之道，以分別高低貴賤，明確等級與秩序?！缎宰悦觥吩?，“禮作于情，或興之也。當事因方而制之，其先后之序則宜道也。又序為之節(jié)，則文也?！保?］106禮根源于圣王合理的情感，但具體的制度還需要“當事因方而制之”，即考慮事物的種類和性質(zhì)并予以恰當?shù)奶幚?。其中，至關(guān)重要的長幼尊卑之序必須合乎天道。《樂記》亦云，“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，和生氣之和，道五常之行”［2］1000，同樣認為禮儀的制定既要本于性情，又須依照事物的度量分限。具體地說，制禮所要考慮的“度數(shù)”及其關(guān)系依次為，“時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！保?］569這些度數(shù)及次序所依據(jù)的是天地之道，即“禮者，天地之序也”。由于天地生養(yǎng)萬物的過程本身即產(chǎn)生差異、分別與秩序，而禮又本乎天道，因而禮制同樣肯定差異與分別，其最終旨歸必然是“明貴賤之分”。

第三，禮教的目的在于培養(yǎng)學者莊重嚴肅的儀容，這體現(xiàn)了一個人良好的修養(yǎng)。既然禮為天地之序，那么禮教旨在培養(yǎng)人對于秩序的尊重，而這表現(xiàn)為莊重嚴肅的儀容。儒家對此十分重視，《論語》中形容孔子的儀表是“溫而厲，威而不猛，恭而安”，既莊敬嚴肅又和藹可親，這正是夫子深于禮的表現(xiàn)?！稑酚洝吩疲爸露Y以治躬，則莊敬，莊敬則嚴威?！保?］1030這里的“致禮”乃是“禮教至極”之義，這是說一個人若長期受禮教的熏染，動容中旋無不中禮，則其儀容自然莊重嚴肅，給人以不怒自威之感?！抖Y記·經(jīng)解》亦云“恭儉莊敬，禮教也”［2］1255，同樣認為禮教著力于端正人的儀表，使其恭敬而莊重，無輕浮之態(tài)。在儒家看來，莊重嚴肅的儀表反映的是人對于外在事物及他人的認真態(tài)度，這是其理想人格中必不可少的一個環(huán)節(jié)。

然而，從自然人性論的立場上看，禮及禮教的這三方面特征都指向?qū)θ诵缘南拗啤Ｈ缜八?，?gòu)成人性的是喜怒哀樂之氣，它產(chǎn)生了對外物的好惡之情，而禮及禮教所宣揚的則是恭敬的態(tài)度及對秩序和等級的尊重。這兩者并不一致，甚至毋寧說，在多數(shù)情況下禮教與人性是對立的，因為前者需要對情感加以裁制，使其不能隨意地流露。這種對立使得兩者始終處于緊張關(guān)系之中，因而禮教很難讓人的內(nèi)心感到順暢條達。另外，由于禮教偏重于外，對于人的心理狀況關(guān)注較為有限，因此很容易流于形式，導致人格的虛偽。人的外在行為與內(nèi)心的所思所想不一致的情況并不少見，這顯然與道德修養(yǎng)的目標背道而馳。這些事實都說明德育單純依靠偏重于外的禮教是不夠的，還需要另一種由內(nèi)而發(fā)，能夠引導而非抑制喜怒哀樂之氣及好惡之情的教育方法，內(nèi)外結(jié)合才能相輔相成?！稑酚洝放c《性自命出》的作者同樣注意到了這一問題，因此他們在肯定禮教意義的同時，更為強調(diào)樂教的價值。

三

如果說“禮”的根本特點是“分”與“別”，那么“樂”的核心特征則是“和”與“同”，“樂者，天地之和也”。后者強調(diào)的并非是明晰等級與秩序，而是統(tǒng)和不同群體的情感，達到和諧一致的狀態(tài)，即“樂文同，則上下和矣?！保?］987這種和諧一致的情感是人性中的喜怒哀悲之氣自然而然地，恰如其分地流露，因而“哀而不傷，樂而不淫”，無過無不及，也不包含任何強制性。相對于禮，樂更能深入人心。同理，樂教也不同于禮教，它通過由內(nèi)而外地對情感進行引導，使之由審美情感過渡到道德情感。

儒家對于樂的性質(zhì)以及樂教的作用機制都做了詳細的說明。首先值得注意的是，儒家賦予了“樂”這一概念以特定的內(nèi)涵，即具有道德教化功能的樂曲。與“樂”相關(guān)的概念還有“聲”和“音”，儒家的樂教思想對此三者既做出了嚴格的區(qū)別，又闡釋了三者內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，“人心之動，物使之然也，感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂?！保?］978可見，“聲”、“音”、“樂”三個概念的內(nèi)涵是不斷擴大的：“聲”產(chǎn)生于人性與外物相接觸之際，是情感的直接表現(xiàn)，受到外物的影響而存在著差異。聲是孤立的，只有當不同的聲相互應和時才產(chǎn)生變化，進而出現(xiàn)節(jié)奏與旋律，這便是音或者樂。因而，“聲”是構(gòu)成音與樂的元素。

儒者真正關(guān)注的是“樂”和“音”的區(qū)別?！稑酚洝吩?，“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也?！保?］982可見，樂與音的根本區(qū)別在于是否合乎倫理規(guī)范?！稑酚洝愤M一步明確了音的特點，“情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。”［2］978可見，音即“成文之聲”，這意味著相對于聲，音的特點在于有節(jié)奏，是一個結(jié)構(gòu)完整而連貫的整體，能夠系統(tǒng)地表達人的某種情感。總而言之，音具有人文性，但是其在價值層面卻是中立的，既有“德音”亦有“溺音”。

德音謂之樂，樂與道德情感相一致，具有教化功能，即“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”［2］998樂是由圣王在治定天下之后，“正六律，和五聲，弦歌雅頌”而成，具有陶冶性情，教化百姓的功效，是儒家成就理想人格的重要手段。故而，《樂記》云“是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂?！保?］982能辨別音的節(jié)奏，知曉音所蘊涵的情感，說明能夠體察音的人文性，這是人區(qū)別于動物之處。而能夠分辨多種樂曲中不同的價值取向，并自覺地趨向于德音，遠離溺音，則意味著其人明于是非曲直，深于禮樂教化，標志著其具有健全的人格。在儒家語境下，能夠達到這一狀態(tài)則為君子。

樂由圣王所作，表現(xiàn)的是圣王的道德情感，然而“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而淫樂興焉；正聲感人而順氣興之，順氣成象而和樂興焉?！保?］1003由于人無喜怒之常，因而德音與溺音都能作用于人，并產(chǎn)生相應的情感。故而，樂教的目的是通過賞樂讓德音直入人心深處，引導人產(chǎn)生相應的審美情感，由此自然地過渡為道德情感，并自覺地澄汰溺音對人性造成的不良影響?？梢?，樂教的作用機制包含三部分：外在的德音、由德音而產(chǎn)生的審美情感以及由審美情感油然而生的道德情感?！缎宰悦觥吩疲?/p>

聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆，觀《赍》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯斂。詠思而動心，喟如也。其居次也久，其反善復始也慎，其出入也順，始其德也［1］106。

《樂記》亦云：

今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦、匏、笙、簧，會守拊、鼓，始奏以文，復亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下，此古樂之發(fā)也［2］1013。

以上兩段文字詳細描繪了樂如何使人產(chǎn)生審美情感，以及這種審美情感如何進一步轉(zhuǎn)化道德情感的過程。首先是外在的樂，即笑聲、歌謠、琴瑟之聲，《赍》、《武》、《韶》、《夏》以及由弦、匏、笙、簧、拊、鼓所作的德音等，它們或者舒緩而閑適，或清麗而婉轉(zhuǎn)，或宏大而壯美，其共同點即“和正以廣”，絕非靡靡之音，不會激發(fā)人不當?shù)挠Ｆ浯问怯蓸范纬傻膶徝狼楦?，即喜、奮、嘆、作、斂等。由賞樂而產(chǎn)生的審美情感指向內(nèi)心的條達舒暢，這種舒暢之感并非是嗜欲得到滿足后的一時之快感，而是由內(nèi)心的平和、安寧和肅穆而自然感發(fā)的愉悅之情?！稑酚洝穼⒋嗣枋鰹椤皭傊?，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之?！保?］1038這樣的愉悅之情不會引發(fā)人的狂躁之氣，奸詐之心，而指向心與身、心與物的和諧。同樣，道德也是通過約束自己的欲望，使之合乎社會規(guī)范，進而達成己與人，個體與群體間的和諧。因此，和諧是審美情感與道德情感的共同旨歸，以此為中介，前者可以直接地、毫無障礙地過渡為后者。學者若能長期欣賞雅樂，自然能反善復始，體會到其中的教化之義，從而追慕古圣，修身齊家，動靜語默皆合乎道德，即“情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽?！保?］1006徐復觀先生則專門對“化神”作了解釋，認為長期受到雅樂熏陶的人，他的人生“是由音樂而藝術(shù)化了，同時也由音樂而道德化了。這種道德化，是直接由生命深處所透出的‘藝術(shù)之情’，湊泊上良心而來，化的無形無跡，所以便可稱之為‘化神’?！保?］達到了“化神”即標志著樂教的完成，“故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧?！保?］1005換言之，樂教最終使人心平氣和，行為合乎禮儀，即“樂，禮之深澤也”。二者相結(jié)合則意味著人與世界的和諧共處。

綜上所述，基于自然人性論的儒家樂教思想的作用機制即通過雅樂來感動人心，直入人性深處，使人產(chǎn)生愉悅的審美情感，并使得審美情感不斷地趨向和諧之境，由此自然而然地過渡為道德情感，并引導人遠離溺音，祛除由逆氣產(chǎn)生的“悖逆詐偽之心”，最終成就理想人格。相比于禮教，樂教重在引導情感而非禁止情感的宣泄，因而沒有過多的強制性，不會讓人感到人性遭到壓抑而難以接受。

四

由于自然人性論認為，人性并無道德屬性，因此與孟子重在充拓人之四端的教育方法不同，對于前者而言，禮樂教育是成就理想人格的主要途徑。“樂由中出，禮自外作”，對于人性，禮由外而內(nèi)加以限制，樂則由內(nèi)而外進行引導，二者相結(jié)合，目的在于使人獲得判斷是非的標準，從而使得情感能不受外物的誘惑流于放誕，而恰當?shù)?、有?jié)制地表達內(nèi)心的喜怒哀樂。

儒家對禮樂教育的重視在今天仍然有著積極意義。今日的禮儀制度及高雅音樂在內(nèi)容上與先秦相比已經(jīng)有了根本區(qū)別，然而時至今日，禮儀教育依然能培養(yǎng)人的恭敬之心，強化人的秩序意識、規(guī)則意識；同樣，高雅音樂也仍然能舒緩人心，陶冶情操，提高人的審美品位，而所有這些都有助于提高個人素質(zhì)，成就理想人格。因此，儒家禮樂教育中積極意義值得今天的學者充分地加以開發(fā)。

［1］李零.郭店楚簡校讀記［M］.北京：北京大學出版社，2002.

［2］孫希旦.禮記集解［M］.北京：中華書局，1989.

［3］徐復觀.中國藝術(shù)精神［M］.沈陽：春風文藝出版社，1987：24.