霍利戴非文化本質(zhì)主義視域下的稱呼稱謂語新解

郭鐵妹，劉風光

（1.大連工業(yè)大學 外國語學院，遼寧 大連 116034；2.大連外國語大學 英語學院，遼寧 大連 116044）

一、跨文化稱呼語研究背景

國內(nèi)跨文化交際稱呼語研究的視角大多是從語用理論或社會文化理論對漢語與其他語言稱呼語的差異進行比較，指出稱呼語反映出一個民族的傳統(tǒng)文化、倫理道德、價值觀念和社會政治制度等，通過對比這些方面的差異，提高跨文化交際者對社會文化等方面的敏感意識，避免在跨文化交際過程中造成語用失誤。然而，縱觀這些研究，都存在著一個共同的預設：即文化本質(zhì)論（essentialism）。文化本質(zhì)論和非文化本質(zhì)論（non－essentialism）是社會學家們（例如基辛［1］等）創(chuàng)造出來用以探討文化本質(zhì)的術語。從這些視角看，世界是由不可改變的、固定的、不相關聯(lián)的種種文化和文明構成的一副鑲嵌畫［2］，在這個模式下，文化差異被定義成使個體理解他人行為的客觀數(shù)據(jù)［3］?！翱缥幕浑H”也就成為任何有語言和文化背景差異的人們之間的交際?？缥幕浑H能力的培養(yǎng)就是培養(yǎng)交際者對于不同文化存在的種種客觀差異的認知［4］。

二、霍利戴模式下的跨文化交際：非文化本質(zhì)論

跨文化交際學，興起于美國20世紀中葉，作為綜合性的交叉學科，隨著人類學、社會學、心理學、文化學、傳播學、語言學等領域的研究而壯大。20世紀以來，許多哲學家、思想家開始質(zhì)疑本質(zhì)主義并認為本質(zhì)主義阻礙了文化的發(fā)展。尼采、薩特、韋伯、海德格爾、福柯、羅蒂、維特根斯坦和德里達等人都是這股思潮重要的代表人物。但是非文化本質(zhì)主義在跨文化研究的影響卻集中體現(xiàn)在21世紀初。

霍利戴在2004年出版了《跨文化交際：高階資源讀本》，其思想的核心是對跨文化交際本質(zhì)的界定。作者批判傳統(tǒng)的跨文化交際將文化看成是固定的、可以客觀描述的約定，用一個固定的、籠統(tǒng)的文化概念解釋一切現(xiàn)象，把一切問題歸結到所謂的文化差異上。他反復強調(diào)文化是復雜的、多面的、不斷變化的、互相交叉的、開放的、持續(xù)融合互動的。社會是復雜的，文化是多樣的，人際交往涉及許多方面，把一切問題都歸結為非黑即白的文化差異是一種刻板印象，偏見和簡單化的看問題方法［5］2－20。他對于跨文化交際的這個界定代表了當今跨文化交際理論的前沿。當今許多學者提出與其相似或相近的觀點。如馮 （Feng，A.W.）、杰克 （Jack，G.）、薩拉特（Zarate，G.）、菲利普斯和岡薩雷斯（Phipps，A.＆ Gonzalez，M）、羅伯茨（Roberts，C.）、凱利（Kelly，M.）等。

霍利戴指出，跨文化交際并不局限于不同國別、不同語言人之間的交際，任何兩個人之間都是跨文化交際。這一點與辛格［6］所持觀點一樣。即，一個人并不是只有一個身份，而是具有多重身份。由于一個人屬于多個群體，其文化身份也就有多種因素組成。沒有兩個人有完全一樣的文化身份。即便是在同一群體內(nèi)，其觀點和信念的分量和比重也不會相同。

作者通過三大主題對于跨文化交際的關鍵問題予以闡釋：身份（identity）；他者化（otherization）；再現(xiàn)（representation）。首先，人的身份是不斷變化的，多維度的，是在交際過程中不斷地創(chuàng)造和協(xié)商的?！霸谖覀兣c不同的人交際時，我們需要理解他們?nèi)绾伟阉麄冸`屬或從屬于某些群體這一點表現(xiàn)出來……創(chuàng)造與協(xié)商文化身份和創(chuàng)造與協(xié)商個人身份完全是一回事”［5］19－20。他者化是抑制交際的主要因素，是指人在交際中，由于刻板印象、歧視等將交際的對方身份構建簡化，簡化的最終是文化本質(zhì)論（culturism），即將交際的對方貼上籠統(tǒng)簡單的文化差異標簽。再現(xiàn)是作者從宏觀的視角探討偏見、刻板印象、預設、他者化、文化本質(zhì)主義等看法在這個社會通過媒體、專業(yè)或日常話語體現(xiàn)出來，時時刻刻作用于自我身份和他人身份的協(xié)商和構建，人們被潛移默化而不知覺。

三、霍利戴跨文化交際理論在稱呼語研究中的應用

霍利戴跨文化交際理論對于單一的將跨文化交際成功與否歸結于兩種文化差異的意識持強烈的批評態(tài)度，由于每個人都屬于多個群體，任何兩個人之間都是跨文化交際。對于稱呼語研究而言，就漢語稱呼語與其他語言稱呼語的差異進行簡單的比較，本質(zhì)上就是文化本質(zhì)論。正如費伊所言：“任何復雜程度足以稱之為文化的都包含了互相對立的信念和規(guī)則，這些信念和規(guī)則對其追隨者提供了混雜的、對立的、模棱兩可的信息?！幕^不是在社會上平均分布的有條理的實體，文化是分歧和對立的相當緊張的集中點?！幕牧硪粋€特點在于從本質(zhì)上說它是開放的。文化是觀念的實體；作為觀念的實體文化是可滲透的，可以受其他文化的影響”［7］。這就意味著，跨文化交際稱呼語的研究不應該是局限在不同語言使用者所謂的刻板的文化差異的比較和描述，相反研究關注點應該是交際雙方（無論是持不同語言者，還是同種語言者）如何在動態(tài)的交際過程中協(xié)商和構建相互的身份，并且如何在這樣動態(tài)的過程中避免他者化，同時，對于這個社會通過媒體、專業(yè)或日常話語所再現(xiàn)的偏見、刻板印象、預設、他者化、文化本質(zhì)主義等保持敏感和深刻的認識。

（一）稱呼稱謂語：動態(tài)的身份協(xié)商與構建

霍利戴認為，文化是多維度的，文化身份和個人身份是一樣的。身份是“我是我能創(chuàng)造的并能使別人接受的我”［5］16。人的身份不是單一的，也不是固定不變的，是在交際過程中不斷創(chuàng)造和協(xié)商的?！吧矸菀虼瞬⒉皇且粋€穩(wěn)定的概念，而是一個通過有技巧的操縱控制社會交談而獲得的?！保?］17

稱呼稱謂語，作為身份外顯的標示，體現(xiàn)出交際的雙方通過協(xié)商而構建出來的身份。以古華所寫的《芙蓉鎮(zhèn)》中的一段為例：

“都怪我！都怪我！滿庚哥……”胡玉音眼淚婆娑……

“玉音，你莫哭，我心里好痛……”黎滿庚高高大大一條漢子，不能哭，部隊里鍛煉出來的人，刀子扎著都不能哭。

“滿庚哥，我認了你做哥哥好嗎？你就認了我做妹妹，既然我們沒有緣分……”

“滿庚哥，好哥哥，親哥哥，……”過了一會兒，玉音伏在滿庚肩上哭?！?/p>

“玉音妹妹，今后你就是我的親妹妹，……我們雖是隔了一條河，可還是在一個鎮(zhèn)子上住……”

從霍利戴的視角看，胡玉音在以上話語交際中，對于滿庚的稱呼由滿庚哥轉換成親哥哥，構建出自己之于滿庚更為親近依戀的角色，同時她也在為滿庚創(chuàng)造出相對于她的身份——有擔當，親密的愛人，并且用稱呼語的方式進行身份的協(xié)商和確認；而滿庚也在動態(tài)的過程中，從剛開始稱呼其為玉音，轉換成玉音妹妹，進而親妹妹。也體現(xiàn)出對于玉音給他創(chuàng)造出的身份予以協(xié)商和接受。在整個話語進程中，體現(xiàn)了雙方通過協(xié)商創(chuàng)建相對于對方的身份，并為對方所接受。伊英莉和孫啟耀對于這段話的解讀只是指出稱呼的轉換受到語境因素之一情感因素的影響，而并沒有進一步分析情感因素是如何轉換稱呼語，并進而影響雙方身份的協(xié)商與構建［8］。也就是說，作者將情感因素對于稱呼語的轉換只是做了一個單一的靜態(tài)的客觀描述。

在袁周敏［9］對稱呼語的身份標記功能的元語用考察的研究中指出稱呼語是身份的外顯言語標記，使用和轉換是交際主體身份協(xié)商的結果，其協(xié)商和構建具有元語用特征。袁敏周的研究體現(xiàn)出稱呼稱謂語研究的新動向，即稱呼稱謂語是交際雙方協(xié)商和創(chuàng)造身份的過程。然而他的研究并非是從跨文化的視角，而是從元語用意識的角度進行探討?；衾鞯睦碚摳嗍菑目缥幕浑H者如何提高其跨文化性展開，將關注點放在交際主體保持開放的意識上。即在交際過程中，需要更深刻的理解交際對象身份的創(chuàng)造和構建。在這個過程中，需要做到避免先入之見，認識到社會和文化的復雜性和多樣性，避免以偏概全，對交際對象進行深層描述，重視交際過程中出現(xiàn)的能夠示意未知的信息。

這就意味著霍利戴為呼稱謂語的研究提供了全新的視角：稱呼稱謂語是對于交際雙方身份的協(xié)商與創(chuàng)造，其目的是提高交際者跨文化交際的能力。而這個能力建立在對社會、文化的復雜性認識，開放性和社交敏感性之上。

（二）稱呼語的他者化

霍利戴認為，他者化（otherization）是抑制交際的主要因素，是指人在交際中，由于刻板印象、歧視、思維定式等將交際的對方身份構建簡化，并最終將交際的對方貼上籠統(tǒng)簡單的文化差異標簽，而不是用動態(tài)的、發(fā)展的、開放的眼光看待交際過程，從而導致交際的失敗。

學者李勇去美國大學訪問學習。在第一次見面，他被介紹給導師時，他稱呼導師為Dr.Smith（史密斯博士），導師稱呼他為 Mr.Li（李先生）。第二次見面，導師邀請李先生到家里晚餐，導師請李先生直接稱呼他為Bill（比爾）。在這個交際片段中，李先生存在的思維定式來自于中國尊師重教這樣的文化約定，在他與美國導師互動時，仍然沿用教條的禮貌準則的認知，而沒能夠用動態(tài)的眼光知覺眼前即時發(fā)生的身份協(xié)商和構建。導師希望李先生稱呼他為Bill（比爾），來構建他和李先生平等的，有共同學術研究領域的可與之交流的學者和朋友，他對雙方身份的構建協(xié)商的嘗試由于比爾博士的稱呼而失敗。在晚宴的過程中，李先生對史密斯博士的稱呼游走于Dr.Smith（史密斯博士），Dr.Bill（比爾博士）和Bill（比爾）之間。由于李先生將自己的之于史密斯博士的身份構建成學生、受教者，相應的史密斯博士被協(xié)商構建成老師。在整個交際過程中，李先生盡可能的顯示自己的謙卑、恭謹，而史密斯博士聯(lián)想到他曾經(jīng)看到過的有關于中國文化與美國文化差異的文章，進一步確認中國人是保守的、內(nèi)斂的、缺乏活力的，將眼前的交際貼上了文化差異的、單一的刻板的標簽。并在以后的交往中，沒有稱呼李勇為Young（勇），而稱呼為李先生。稱呼的轉換顯示了史密斯博士想要協(xié)商創(chuàng)造的交際距離。當史密斯博士不再稱呼李勇為Young（勇）時，他者化外顯出來。

非文化本質(zhì)主義跨文化交際觀強調(diào)的是交際過程是動態(tài)的、開放的、復雜的，交際是雙方動態(tài)的協(xié)商和構建身份的過程。對于稱呼語和稱謂語的研究也應該研究其動態(tài)的交際過程，而文化本質(zhì)主義視域下的稱呼稱謂語研究，是靜態(tài)的、概括化的，無法解釋交際進一步深入的動態(tài)過程。

（三）稱呼稱謂語：再現(xiàn)

再現(xiàn)是社會通過媒體、專業(yè)或日常的話語將偏見、刻板印象、預設、他者化、文化本質(zhì)主義等看法作用于個體自我身份和他人身份的協(xié)商和構建，人們被潛移默化而不知覺。

李普曼最初是將刻板印象或定型作為消極概念使用的，認為是簡單化的、錯誤的、非理性的。但后來，隨著對定型研究的深入，社會心理學家發(fā)現(xiàn)，定型是一種普遍的、不可避免的人類認知方式，所以更多地把定型當作中性概念。然而，定型的弊端是夸大群體差異，忽略個體差異。對于群體特征的“典型概括”不免是“過分概括”，定型的嚴重弊端是它常與“本群體中心主義”（ethnocentrism）有密切聯(lián)系。所謂本群體中心主義，即以個人所屬群體為中心看問題，抬高本群體，歧視他群體，體現(xiàn)在民族之間便是“民族中心主義”［10］37。研究稱呼稱謂語如何體現(xiàn)出偏見和刻板印象，他者化通過社會媒體、專業(yè)話語等再現(xiàn)就具有非常大的現(xiàn)實意義。

四、結 語

從邏輯上說，本質(zhì)主義是先于反本質(zhì)主義而出現(xiàn)的。當還沒有出現(xiàn)非本質(zhì)主義跨文化研究之前，本質(zhì)主義跨文化研究只是自為的事實，本質(zhì)主義跨文化研究的各個方面，包括概念名稱、內(nèi)涵界定、積極意義、嚴重后果等，都是由非本質(zhì)主義跨文化交際研究完成的。在這個過程中，雙方都在彼此界定和豐富著對方，是辯證統(tǒng)一的［11］。在這個意義上，無論是本質(zhì)主義還是非本質(zhì)主義觀下的跨文化研究都是對于本領域更為豐富的探索和認知。目前，國內(nèi)對于非文化本質(zhì)主義觀下的跨文化交際研究還有些滯后，具體到跨文化交際某些細微領域如稱呼稱謂語的研究就更少［12］。不過，已有國內(nèi)學者早在1995年討論文化定型和跨文化交際悖論時，就表達出深刻的辯證理解，指出跨文化交際悖論反映了人們在認識世界與自我以及文化交流過程中面臨的一個深刻矛盾，即文化定型的打破與建立、民族中心主義的消除與強化、搭“橋”與砌“墻”、鑄造“鑰匙”與“桎梏”的矛盾。面對這一悖論，有學者建議“建立定型，進而向定型挑戰(zhàn)；指出墻的存在，而后拆墻建橋；打破桎梏，就會獲得新的鑰匙?！保?0］41對于稱呼稱謂語的研究也正是如此。

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