紅山文化玉器與原初形態(tài)薩滿教

孫永剛

摘 要：新石器時代遼西地區(qū)的紅山文化，因其獨具特色和豐富的文化內(nèi)涵，幾十年深受中外學界重視。在一系列研究文章中，學界普遍關注的是紅山文化玉器。據(jù)統(tǒng)計紅山文化玉器絕大多數(shù)出土于積石冢石棺墓中，并且從興隆洼文化-紅山文化前期至紅山文化后期，積石冢石棺墓的規(guī)模、分布情況，隨葬玉器種類、數(shù)量、玉器組合等均有高層次的發(fā)展，本文試圖將紅山文化玉器與北方區(qū)域原初形態(tài)薩滿教相結(jié)合分析玉器的功能所在，以求深入了解史前時期遼西地區(qū)先民的精神世界。

關鍵詞：紅山文化；積石冢；玉器；薩滿教；巫

中圖分類號：K876.8 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2014）01-0007-06

新石器時代遼西地區(qū)的紅山文化，因其獨具特色和豐富的文化內(nèi)涵，幾十年來深受中外學界的重視。在一系列研究文章中，學界普遍關注的是紅山文化玉器，對紅山文化玉器的玉料材質(zhì)、來源、造型特征、雕琢工藝、紋飾、功能等進行深入探討，成果顯著。本文擬對紅山文化諸遺址出土玉器進行綜合分析，以求深入了解史前紅山文化階段用玉制度與北方地區(qū)原初形態(tài)薩滿教信仰問題。

一、紅山文化墓葬、祭祀遺址中出土玉器

自80年代初紅山文化玉器被鑒定至今，見于報道的玉器數(shù)量已達幾百件之多，但具有明確出土位置、地層關系，經(jīng)過正式調(diào)查、發(fā)掘的僅見：內(nèi)蒙古林西縣白音長汗遺址、克什克騰旗南臺子遺址、巴林右旗洪格力圖墓葬、遼寧阜新胡頭溝紅山文化玉器墓、遼寧凌源縣三官甸子城子山遺址、遼寧建平、凌源兩縣交界處的牛河梁紅山文化第三地點積石冢石棺墓、牛河梁“女神廟”與積石冢群、遼寧牛河梁第五地點及一號冢、遼寧喀左縣東山嘴紅山文化建筑群址?，F(xiàn)根據(jù)各個遺存的分布特點、墓冢中隨葬器物組合等可將上述紅山文化遺址暫分為前后兩期。前期遺存指西拉木倫河流域的白音長汗、南臺子、洪格力圖遺址。后期遺存指以“東山嘴類型”為主包括阜新胡頭溝、三官甸子城子山（現(xiàn)該遺址已被編為牛河梁第十六地點）、牛河梁遺址群。

（一）紅山文化前期遺存

1.白音長汗遺址，在白音長汗遺址的墓葬中發(fā)現(xiàn)有玉玦、玉管、玉蟬、穿孔貝殼、亞腰形貝飾、仿貝石臂釧、貝釧、石珠、石質(zhì)螺紋棒飾、小型動物頭飾、錐狀石核等。該遺址分布在山坡的坡頂上，多數(shù)為單人葬，葬式為仰身豎膝。一般死者頭向東北，個別向北。隨葬品未見日用陶器，皆裝飾品，出土的玉飾、石飾與牛河梁積石冢相比，不見玉豬龍、勾云形玉佩、玉箍形器等大型玉雕，具有一定原始性。這批墓的時代可能較早，初步認為是早期紅山文化墓葬。①近年來，有的學者把白音長汗遺址的時間跨度提前到興隆洼文化時期，比如郭治中認為“興隆洼文化的墓葬目前已知有兩種類型，一種是把死者埋葬在室內(nèi)……，另一種即一般墓地，這種墓地也很有特點，總是選擇在遺址附近山崗的頂部，地表有明顯的石砌圍圈或積石，墓葬有土坑豎穴和石板砌棺兩種形式，隨葬品多為生前飾物，少見陶器，其中隨葬的玉玦、玉管、玉蟬等，可謂最早的玉器制品?！雹谙挛奈覀冊诳疾毂緟^(qū)域考古學文化特征時，不妨將白音長汗遺址歸入興隆洼文化—紅山文化前期階段。

2.南臺子遺址，在南臺子紅山文化遺址墓葬M7中發(fā)現(xiàn)玉玦兩件，大小不一。標本M7：2一側(cè)有缺口。M7亦是一較大規(guī)模的積石墓，單人葬，葬式為仰身直肢，頭向正北。玉玦發(fā)現(xiàn)于頭骨兩耳畔。M7所處的地勢較高，東面即是寬闊的河谷，所需的大塊石板均是從遠處運來，從其所處位置、形制，隨葬品等分析，此墓主人在當時應有很高的社會地位。③發(fā)掘者根據(jù)遺址中出土的筒形罐、石斧等與赤峰西水泉、巴林左旗友好村遺址出土的同類器相比較，認為其時代應比西水泉等遺址紅山文化遺存稍早。西水泉遺址年代未見碳十四年代數(shù)據(jù)，發(fā)掘者根據(jù)遺址陶器群中，泥質(zhì)陶的某些器形和彩陶圖案，與中原仰韶文化的同類器物近似，尤其是數(shù)量較多的“紅頂碗”式缽和彩陶的圖案，與中原后崗類型仰韶文化遺址的同類器物非常近似。后崗類型仰韶文化的年代，據(jù)碳十四測定為距今5500年±105年。④

3.洪格力圖遺址，在巴林右旗洪格力圖墓葬中出土：玉玦8件，玉匕1件上端有兩面對穿孔，玉斧1件（調(diào)查清理中采集），玉石料1件出土玉器的質(zhì)地、顏色與那斯臺紅山文化遺址出土的玉器基本無二。匕形器與敖漢旗興隆洼遺址、遼寧阜新查海遺址所出土的同類器物有很多相似之處。洪格力圖紅山文化遺址位于查干諾爾蘇木所在地樓子村東南部，巴彥和碩自然村北面較高的小丘即洪格力圖敖包頂部。為若干座用紅色狀巖石壘成的大小不等的積石冢，具有紅山文化墓葬典型特征。⑤發(fā)掘者根據(jù)出土器物推測，認為該墓葬是一處紅山文化早期墓葬。

上述分析對紅山文化前期墓葬結(jié)構、葬式、隨葬品有一總體認識：紅山文化早期墓地多選擇在山脊或較平坦的山頂上。為大小不等的積石墓，墓的周圍堆有大量的石塊，多單人葬。葬式多仰身直肢，墓內(nèi)多隨葬玉器，但玉器種類比較單一，多為玉玦、玉管、玉蟬、玉斧、玉匕、穿孔貝殼、亞腰形貝飾、仿貝石臂釧、貝釧、石珠、石質(zhì)螺紋棒飾、小型動物頭飾、錐狀石核等，從玉器的種類、形制來看，多為仿工具類玉器隨葬，具有一定原始性。

（二）紅山文化后期遺存

1.阜新胡頭溝紅山文化玉器墓，發(fā)掘者在墓上揭露出一個大石圍圈和排列有序的彩陶筒形器群。石圍圈用石塊圍繞丘頂砌筑，石圍圈下普遍壓一層泥質(zhì)紅陶碎片，東外側(cè)還壓一排彩陶筒形器。M1位于石圍圈的中心部位以下。墓中置長方形石棺，東西向，以薄石板鋪底并作頂蓋，以較厚的石板砌壁。死者仰身直肢，頭西足東。隨葬品已被群眾取出，原來位置已不詳。收集到玉器15件：勾云形佩飾1件，中心透雕，呈卷云紋，四邊出卷角，佩面磨出與紋飾相應走向的淺溝槽，上緣有雙孔。玉龜2件。頭部微縮，雕出目、口、爪等細部，龜背略鼓起，近六角形，無紋，腹面有一對穿孔。玉鸮2件，正面展翅形，背面都橫穿一孔。玉鳥1件，僅具正面展翅鳥形，無細部加工，背亦有橫穿小孔。玉壁1件，近方圓形，邊薄似刃，壁面鉆一小孔。玉環(huán)1件。玉珠3枚，均束腰，中穿孔，近似魚錐骨。棒形玉4件，均已殘斷。M3為多室石棺墓，內(nèi)以石板分隔成五個單室。隨葬品共3件：三聯(lián)壁1件，形似三壁相連，自上而下依次增大，上端磨有系溝。魚形墜2件，片狀，魚形，有鰭、尾、頭部穿一孔成目，其中1件出于死者頭骨附近。⑥

2.遼寧凌源縣三官甸子城子山遺址，在M1的西側(cè)擾土中，發(fā)現(xiàn)1件玉雕豬頭飾。M2頭部位置陳放有溝紋玉飾，胸前葬有馬蹄形玉箍飾件，左側(cè)隨葬2件玉鉞，胸前和腳部出土3件制作精美淡綠色玉環(huán)，右下側(cè)發(fā)現(xiàn)一件玉鳥，左側(cè)的棺墻下發(fā)現(xiàn)1件竹節(jié)狀玉飾。勾云形玉飾根據(jù)出土在頭部位置和背面只有四鼻推斷，應是固定在帽子上戴在頭上的裝飾物，或許是具有某種特殊意義的一種權力的標志。馬蹄形玉箍下端鉆兩個小孔，隨葬于腰部左側(cè)。玉鉞圓角方形，三面有刃，中間有一圓孔，2件玉鉞形狀大體相同，均在腰部出土。這種玉鉞很可能是由原始生產(chǎn)工具演變的一種象征性的武器。竹節(jié)狀玉飾呈束腰竹節(jié)狀。中間有圓孔，出土于左邊墓壁下。玉鳥鼓脊寬尾，形狀似鳥。背面有鼻。此外，在對墓葬整理過程中到小玉環(huán)、豬頭玉飾各1件，豬頭玉飾兩端雕刻兩個大耳，長臉，噘嘴，形象生動。中間鉆三個圓孔。下面制四個漏斗狀小孔，應為隨葬品。⑦

3.牛河梁紅山文化第三地點積石冢石棺墓，M7墓內(nèi)葬一人，頭向北偏西，面向上，仰身直肢?？杀娉鰹槟行浴ｋS葬玉器3件：箍形玉飾、玉鐲和大串珠各1件。其中箍形玉飾置于腦后，與牛2一號冢M4的箍形玉飾具體位置一致；玉鐲置于右腕部，大串珠出土于胸部。M3墓內(nèi)葬一人，頭向北偏西，面向上，仰身直肢。可辨出為女性，隨葬玉器4件：玉壁、玉環(huán)各1件、玉鐲1副。其中玉壁出土于頭骨左側(cè)頂結(jié)上，平面成方圓形，邊緣一小孔。玉環(huán)，出土于右肱骨上。玉鐲1副出土于左右腕部，二鐲均殘斷，各鉆兩對和三對小孔綴和。M9墓內(nèi)葬一人，頭向北偏西，仰身直肢。隨葬玉器2件：玉鐲和凸弦紋玉飾各1件。其中玉鐲出土于右腕部。凸弦紋玉飾出土于右胸部，通體橫剖面如弓，縱部面如蠶。正面下部呈長方形，上部呈半圓形，頂部有一圓孔。表體均勻地布滿橫向的凸弦紋五道。兩側(cè)近邊緣處各有圓孔2、3個。⑧

4.遼寧牛河梁紅山文化“女神廟”與積石冢群，M4內(nèi)葬一人，仰身直肢，兩腿膝部相疊壓，左腿在上，隨葬3件玉器：一玉箍形器橫置于頭骨下，斜口朝下向北。二豬龍形玉飾并排倒置于胸骨上，背靠背，吻部向外。豬龍形玉飾皆作獸首形，大耳，圓眼，吻部前凸，口略張開，體卷曲如環(huán)，環(huán)孔和背上小孔均為對穿。M7內(nèi)葬三人，為二次葬。人骨三堆，成束東西順放在室內(nèi)西、東、南三個部位，編號西1、東2、南3。隨葬玉環(huán)、壁各2件，分置于三對骨架上。M11骨架一具散布室內(nèi)，為二次葬。隨葬玉器3件，均出于骨架南側(cè)。玉環(huán)出土時斷裂。方形玉飾方形圓角，中部有一孔，四角和孔邊緣較薄，近一長邊中部有二穿。玉棒形器一端作圓頭，一端漫圓扁尖。近圓頭處飾一周弦紋和二匝突起。M14內(nèi)葬一人，仰身直肢，雙手置于腹上。隨葬品玉器3件，一勾云形玉飾置于胸前；二玉環(huán)佩戴在胸部。M15內(nèi)葬一人，仰身直肢，隨葬玉器5件：頭頂下方出箍形器一，腰部左側(cè)置壁一、環(huán)一、壁、環(huán)相疊；雙腕各置一環(huán)，因擾動，右橈骨及環(huán)移位于頸下。已發(fā)掘的積石冢內(nèi)結(jié)構復雜，冢內(nèi)大、小墓有別，上述玉器全部發(fā)現(xiàn)在墓葬中。⑨

5.喀左縣東山嘴紅山文化建筑群址，在東山嘴建筑方形基址底部發(fā)現(xiàn)玉璜、雙龍首玉璜各1件。雙龍首璜形玉飾，出土于方形基址南墻基內(nèi)側(cè)，一面雕紋，另面無紋飾，中部對穿一孔。雕紋為兩端各作一龍首，較長，吻向前身，上唇翹起，口微張，目作菱形框，身飾瓦溝紋樣。此外方形基址東外側(cè)黑土層中發(fā)現(xiàn)1鸮形綠松石質(zhì)飾件，作展翅鸮形，在綠松石面上用細線紋雕出鸮的首部及翅尾部的羽毛。背面黑石皮正中對穿單孔，穿孔法與雙龍首璜形玉飾相同。⑩

6.牛河梁第二地點一號冢21號墓，墓內(nèi)葬一成年男性，仰身直肢。隨葬品均為玉器，共計20件，置于死者周身，位置未經(jīng)擾動。菱形飾1件放置頭部上方，中心處鉆一橢圓孔。箍形器1件橫置于頭頂部，斜口朝下向北。勾云形佩1件陳放在肩上部，其下疊壓一件玉壁。中心鏤圓孔，四角圓潤且向外翻卷，周邊外緣斜鉆一小孔。雙聯(lián)壁2件疊置于右肩部，上蓋壓一件玉壁。管箍狀器1件置于右肩部，近緣處鉆二小孔。龜1件陳置左胸部，龜背向下。腹甲稍殘，中心有一圓凹窩，在凹窩壁上琢一對穿孔，可用于豎向穿插掛綴。竹節(jié)狀器1件位于上腹處。獸面牌飾1件置于腹部正中。鐲1件佩戴右腕部。壁10件上端近緣處對鉆1—3小孔，可穿系佩掛，出于頭骨兩側(cè)、左右小壁內(nèi)側(cè)、左股骨外側(cè)、雙小腿骨下。此外，在死者頸部隱約存有似貝殼類的墜飾品，均已粉蝕，器形質(zhì)地無法辨認。M21的最大特點是隨葬玉器規(guī)格高并組合成套。死者周身陳祭大量玉器，墓內(nèi)不見陶器，發(fā)掘者認為是典型的玉斂墓，具有濃厚的宗教祭祀色彩。10件紅山文化多件的方圓形玉壁和2件雙聯(lián)壁成雙組對分置墓主人身體的上下左右向?qū)ΨQ部位，極可能是神靈崇拜物，寓有權力象征意義的獸面牌飾、玉龜和竹節(jié)狀器陳置在身體胸腹部的重要位置上。這種成組配套、并有一定的組合規(guī)律的葬玉方式，更具有禮的含義。11

7.牛河梁遺址第五地點、一號冢：在中層遺存積石冢墓葬ZCZ1M7：墓壙為長方形豎穴土坑，用不規(guī)整石塊壘砌石棺，砌筑粗糙。埋葬一人，仰身直肢，隨葬玉鐲1件，出土于右腕處，上層遺存積石冢Z1屬積石與封土合筑。?？蛴么笫瘔K壘砌，其內(nèi)封土上積石。在冢內(nèi)發(fā)現(xiàn)玉珠2件，橢圓束腰柱狀體，中間有上下對鉆而成的喇叭狀穿孔。玉板1件上端有一個對鉆而成的穿孔。玉蠶1件似蠶寶，整體近扁圓橫柱狀，一端略有收分，另一端平齊?；”?，平底，中間背部有四到凹槽。玉聯(lián)壁1件由兩個方圓壁聯(lián)結(jié)而成，聯(lián)壁的一端有兩個并列的單面鉆小孔，可用于穿系佩掛。玉蟈飾1件，精工雕刻出頭部、雙翅和下彎的腹部，身體部分僅勾勒出輪廓，腹下前部對鉆一個穿孔，可用于佩系。積石冢墓葬Z2M2：隨葬玉器3件，其中鐲2件、墜飾1件，均有鉆孔。值得一提的是在Z2M2冢隨葬了一件彩陶器，這是目前所有紅山文化墓葬中所僅見的，但其擺放位置卻是在表層的“腳廂”里，而不能與玉器共同放在墓主人身邊。12 一號冢位于冢的中心部位（編號為1號墓M1）。M1石棺內(nèi)置仰身直肢，為成年男性。他的頭、胸、腕和手等部位共隨葬玉器7件：壁2件出于頭部兩側(cè)。鼓形箍1件出土于死者的胸部。勾云形佩1件與鼓形箍同出土于死者胸部，體略呈長方形，四角作向外卷勾狀，中心為一鏤空，雕作盤卷勾云形。有兩對4個對鉆的隧孔。鐲1件戴在死者右手碗處。龜2件分別出于死者左、右手部位。13

上述分析可知紅山文化后期墓葬結(jié)構、葬式、隨葬品具有以下特點：墓葬大多選擇在較為平坦的山頂上，墓均為積石石棺墓，絕大多數(shù)墓葬屬單人葬，仰身直肢，墓內(nèi)一般只隨葬玉器，并且種類豐富，器形多樣化，積石冢與祭壇并存是這一時期的最突出的特點。從墓葬規(guī)模、隨葬玉器的數(shù)量來看，墓葬又可細分為中心大墓、臺階式墓、一般石棺墓。中心大墓應是冢內(nèi)最高等級的墓葬。這類墓隨葬玉器數(shù)量相對較多，玉器組合有一定的規(guī)律性，一是多隨葬紅山文化玉其中最具代表性的馬蹄狀玉箍、勾云形玉佩和動物形玉器；二成組出現(xiàn)的玉器較多，如胡頭溝M1的雙龜，5Z1M1出土的雙壁和雙龜。臺階式墓僅次于中心大墓，比較典型的如牛河梁第二地點一號冢、二號冢，這類墓以土壙一側(cè)筑多級臺階為特征。一般積石墓指隨葬有玉器的中、小型石棺墓，但也存在隨葬玉器的多少。紅山文化后期與前期相比，墓葬規(guī)格出現(xiàn)了嚴格的等級劃分，隨葬玉器的種類、數(shù)量有了質(zhì)的飛躍，這一時期已形成了一套系統(tǒng)化、體系化的用玉制度。

二、紅山文化用玉制度與原初形態(tài)薩滿教的關系

在研究紅山文化時，如果我們在承認紅山文化是一支有別于“中原古文化”的“北方古文化”的“地方文化類型”而不是“中原古文化衍生的一個支系或地方變體”的前提下，那就不宜用我國文明時期反映中原地區(qū)歷史文獻的記述來類比并追溯其原始面貌，應有必要考慮當時當?shù)夭赣奈幕尘耙约跋让竦脑夹叛黾捌涮攸c所由形成的行為方式。14 紅山文化所在的遼西地區(qū)15 （指醫(yī)巫閭山以西，北至西拉木倫河兩側(cè)，包括西拉木倫河、老哈河、大凌河、小凌河及它們的支流地區(qū)。），自舊石器時代晚期就有了人類活動的足跡，全新世以來又先后演繹出了多期文化類型，文明一直延續(xù)至今。近年來的考古發(fā)現(xiàn)表明，在距今8000—3000年左右，遼西區(qū)曾經(jīng)是人類文化活動十分活躍的地區(qū)，本文所要探討的興隆洼文化—紅山文化前期、紅山文化后期正處于這一時間段。興隆洼文化—紅山文化前期（8000—6000年aBP），生產(chǎn)工具以掘土用的打制石鋤為主，也有翻土用的磨制石鏟、砍伐用的石斧和加工食物用的石磨盤、石磨棒等，說明當時農(nóng)業(yè)已經(jīng)出現(xiàn)，并有了一定的發(fā)展，但魚鏢、獸骨和大量的胡桃楸果實的出土，標志漁獵和采集在經(jīng)濟生活中仍占重要地位，屬生產(chǎn)力低下，漁獵、采集和原始農(nóng)業(yè)并存的早期農(nóng)業(yè)階段。而紅山文化后期（6000—5000aBP），磨制石器不僅制作精美，而且器形規(guī)一，有石鋤、石斧、石刀、石錛、石犁、石耜和石磨盤、石磨棒等，其中石犁和石耜刃鋒尖銳，數(shù)量眾多，是主要的翻土工具。出土有大量的炭化谷物和家豬遺骸，文化遺址的密度遠遠超過興隆洼文化—紅山文化前期，當時生產(chǎn)技術和生產(chǎn)力水平有極大提高，人口劇增，是農(nóng)業(yè)大發(fā)展時期。16 在這樣一種狩獵、采集于農(nóng)業(yè)并重的經(jīng)濟形態(tài)下，會附之以怎樣的宗教信仰來規(guī)范其社會秩序的正常運作呢？在歷史時期包括遼西地區(qū)的整個東北文化區(qū)使用通古斯語的諸民族主要信仰的是薩滿教，“薩滿教，原始宗教的一種晚期形式。因滿—通古斯語族各部落的巫師稱為‘薩滿而得名。形成于原始社會后期。具有明顯的氏族部落宗教特點。相信萬物有靈和靈魂不滅。氏族薩滿神為保護族人，特在氏族內(nèi)選派自己的代理人和化身—薩滿，并賦予特殊品格以通神，為本族消災求福?！?7 從薩滿教定義來看，薩滿教在史前時代、歷史時期作為東北狩獵社會（狩獵、捕魚、采集）的主要精神信仰，支配著其精神生活和社會生活的方方面面。孟慧英先生認為“從通古斯薩滿教和宗教觀念及崇拜對象中可以看到狩獵社會獨特的信仰特點與精神情感，看到薩滿教原始性特點”18 換言之，我們是否能從薩滿教原始性特點，薩滿巫師溝通祭祖、求“烏麥”、送魂、祈求獵物、占卜等儀式中尋找到薩滿教在史前時代與紅山先民宗教信仰的有機聯(lián)系？從紅山文化墓葬、祭祀遺址及出土玉器的種類、數(shù)量及擺放位置來分析：

1.紅山文化的墓地多選擇在山脊或較為平坦的上坡上，多為積石冢墓，大多數(shù)墓葬呈次序排列，似有規(guī)律可循。民俗學資料表明，中國東北地區(qū)在達斡爾語中，在使用巫的固有名稱時，都用薩滿來表示。這些巫的存在以及他們的機能，是帶著濃厚的以莫昆（達斡爾族姓氏集團）為單位的公共性質(zhì)。莫昆·薩滿是完成充實自己莫昆的宗教要求這一機能的巫。在達斡爾族中對一般人實行土葬，而巫則要采取其他的方式。巫墓的地點，多被分別選定在山頂上。據(jù)說在布特哈群中巫墓選定在狗叫聲能夠傳到的山嶺上。并且莫昆的墓地只限于一個地方，在原則上采取了莫昆共同墓地的形式。他們把巫墓稱作山敦。19 張光直先生在談到中國巫師的通神手段時認為，“根據(jù)天地間直接的物理性聯(lián)系。山在薩滿教里叫做大地之柱，巫就是由此柱上下，另外它們還依靠往來于天地之間的使者同天地聯(lián)系?！?0 把山作為通天的工具。而在薩滿教的觀念中“對死者的靈魂，特別是對薩滿靈魂的畏懼或仰賴，是薩滿教普遍的信仰心理。這主要表現(xiàn)在葬俗上，西伯利亞法力大的薩滿葬禮較常人要隆重得多，其尸要移置高峰之顛，其生前薩滿服所懸佩之物及所用薩滿器具神鼓等置其身側(cè)”。21

2.紅山文化墓葬、祭祀遺址中所出玉器，絕大多數(shù)都具有穿孔，因此，推測可能是佩戴在人身某個部位的物件。這些佩戴之物是單純的為了美觀而佩戴，還是具有其它的功能？在紅山文化墓葬、祭祀遺址出土玉器中有很多的動物形器：玉龜、玉魚、玉虎、玉蠶、玉蟈、玉鳥、豬首飾、獸面牌飾等，雖然擺放的位置不盡一致，但似乎表明她們的功能是一致的。張光直先生認為中國巫師的通天手段的第二個工具就是不同的動物?！霸谠济褡宓乃_滿教里，動物是通天的一個重要的手段，動物本身作為犧牲，它的靈魂就是巫的助手可以幫助巫師升天入地”。22 前蘇聯(lián)考古學家在白令海區(qū)域薩滿墓里發(fā)現(xiàn)“翼形物”，根據(jù)研究認為可使薩滿巫師的魂氣隨時借“翼形物”，翱翔神宇之中。《中華古今注》記載：“龜能行氣導引至神”；魚在中國古代作為觀念中入地上天的水獸與星精，被賦予了神使的職能，它在兩極、兩界的“交通”中發(fā)揮著“前導”與“乘騎”的作用；在薩滿教原始觀念中，尤其重視魂的觀念?；辏潜蛔鳛槿祟惿嬷凶罴肿铍y以征服和逾越的神秘境域，鳥是薩滿靈魂的向?qū)c保護者，至今東北各族普遍祀鳥，并把祀鳥與祀天諸神結(jié)為一體。在中國東北地區(qū)留存的古老的薩滿衣服的雙肩和雙袖上披掛有禽鳥和動物及自然物形象的標志物，所以說在民間盛傳不竭的那些著名薩滿不是掌握著大批精靈助手，就是能夠被最有力量、最有權威的動物精靈支配，它們生前成為眾神附體、無人匹敵的“大薩滿”，死后變成薩滿神靈伴隨薩滿巫師埋入高山之顛。史前時期，古人視玉為神物，認為玉在溝通人神間有特殊作用，巫師的“巫”字原意《說文解字》釋為：“以玉事神為之巫”，說明玉在遠古祭祀中的特殊作用。所以，紅山先民在玉石之上雕刻神化的動物，佩戴在薩滿巫師的身上作為其溝通人神的法器是最佳的表達方式。從這點來看，墓葬、祭祀中出土的其他玉器：玉箍、玉壁、雙聯(lián)壁、三聯(lián)壁、玉璜、玉珠、玉鐲、玉玦、各種墜飾等，也應該是作為溝通人神達于天地的法器出現(xiàn)的，有的置于頭部、胸部左右兩側(cè)比作太陽、月亮，有的置于腹部表示生育旺盛等。

3.在薩滿教宗教神話中一個突出的特征是長期以女神為中心。流傳于黑龍江流域和烏蘇里江流域的《天空大戰(zhàn)》和《烏布西奔媽媽》都敘述了宇宙三位女主神—天神阿布卡赫赫，地母巴那吉額姆和布星神臥勒多媽媽（亦稱宇穹媽媽）以及她們統(tǒng)領、管轄的300多個各司其職的女神?？脊虐l(fā)掘在牛河梁“女神廟”主室西側(cè)，出土了一尊基本接近真人大小的彩塑女神像，其肢體雖已殘碎，但頭部基本完好，這尊被譽為“東方維納斯”女神頭像的雙眼中均嵌淡青色圓餅狀玉片為睛，玉片直徑2.5厘米，正面凸起，為睛面，經(jīng)拋光，滑潤而有光澤。從牛河梁“女神廟”祭祀對象看，應是以女神為祭祀的主要對象的，而從祭祀規(guī)?？矗：恿杭漓胫芬呀?jīng)遠遠超出了以家庭為單位、在生活住所內(nèi)設祭的家庭祭祀，應是一處規(guī)模較大的祭祀中心區(qū)域，是一個更大的文化共同體崇拜共同祖先的圣地。單就女神像特征而言，“在滿族中搜集的傳世神偶中，一重要特點就是神偶的眼睛多為主球，而且必須有突出感?！?，東山嘴祭壇發(fā)現(xiàn)的無頭孕婦裸體陶塑像，腹部隆起，臀部肥大，左臂彎曲，左手貼于上腹，陰部有三角形記號，是典型的孕婦形象。而調(diào)查所知的滿族祭祀女神有兩個特征，一是尖頂，二是以三角形記號標示。有些布制神偶，十分明了地貼有三角布塊，意即女性。”23

通過上述闡釋可知，興隆洼文化—紅山文化前期至紅山文化后期東北文化區(qū)的宗教信仰應是原初形態(tài)薩滿教，積石冢石棺墓中埋葬的死者應該是本氏族、部落、部落聯(lián)盟內(nèi)的祭司即薩滿巫師。從興隆洼文化—紅山文化前期墓葬規(guī)模、隨葬玉器來看，這一時期薩滿教信仰在遼西區(qū)應處于初創(chuàng)階段，而到了紅山文化后期，當時生產(chǎn)技術、生產(chǎn)力水平有了極大提高，人口劇增，進入比較發(fā)達的耜耕農(nóng)業(yè)階段。而紅山文化作為一個開放的巨大系統(tǒng)，在文化發(fā)展中受到來自多方面的影響，尤其是以仰韶文化的半坡類型和廟底溝類型的影響最為顯著，在自身農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、狩獵采集經(jīng)濟并重的前提條件下，同時接受中原發(fā)達的農(nóng)業(yè)文化帶來的各種基因，在宗教信仰方面最突出的表現(xiàn)是本區(qū)域原初形態(tài)薩滿教在發(fā)展進程中吸收了來自中原地區(qū)農(nóng)業(yè)文化的先進因素，這時期一些族體中的薩滿巫師成為了氏族上層成員，有的兼有部落首領身份，薩滿不同程度地充當了部落間軍事與政治事務的裁決者與執(zhí)行者的角色，既掌握了神圣的宗教權力同時又掌握了世俗權力，有向巫王合一型轉(zhuǎn)化的趨勢。正如張忠培先生在分析阜新胡頭溝中心墓時說：“可見，在當時的社會中，涌現(xiàn)出來的執(zhí)掌軍權和既掌軍權又握神權的這類新人，已是些頗具權勢的顯赫人物?！?/p>

紅山文化后期，“以石器為生產(chǎn)工具的原始農(nóng)業(yè)對氣候等自然條件的依賴性大，并對自然環(huán)境的破壞是嚴重的，大約在4.8kaB.P.左右，繁榮的紅山文化衰落，進入了遼西區(qū)史前農(nóng)業(yè)文化的第一次衰落期—小河沿文化階段。”而紅山文化也由原來的物理學意義上的“虹吸”出現(xiàn)了分化，一部分隨著中原地區(qū)農(nóng)業(yè)文化（受氣溫下降、降水減少、環(huán)境惡化的影響）逐漸內(nèi)收成了其中的一分子，河北陽原姜家梁遺存24 中出土的小河沿文化典型玉器應是這一時期紅山文化傳播至此的例證。本文之所以引入“原初形態(tài)”，是因為從考古遺跡中所揭示的薩滿教痕跡與史籍所載的歷史時期薩滿教和我們目前從民族學、人類學、民俗學調(diào)查資料中所見到的薩滿教遺存，受當時社會階段經(jīng)濟生活、社會組織形式、人類的認知水平、政治發(fā)展模式等內(nèi)外因的制約與影響，其本質(zhì)特征及其外在表現(xiàn)形式亦有很大的差異。

三、薩滿教與巫

前文多次提到“巫”、“巫師”，那么薩滿教與巫教是否薩滿教即為巫教，還是二者是并行發(fā)展的兩大宗教文化系統(tǒng)？張光直先生在研究三代文明時多次將“巫”稱為“薩滿”，他在《美術、神話與祭祀》一書中更是采用了亞瑟·瓦立的定義：“在古代中國，祭祀鬼神時充當中介的人稱為巫。據(jù)古文獻的描述，他們專門驅(qū)邪、預言、卜卦、造雨、占夢。有的巫師能歌善舞。有時，巫就被釋為以舞降神之人。他們也以巫術行醫(yī)，在作法之后，它們會像西伯利亞的薩滿那樣，把一種醫(yī)術遣到陰間，以尋求慰藉死神的辦法。可見，中國的巫與西伯利亞和通古斯地區(qū)的薩滿有著極為相近的功能，因此，把‘巫譯為薩滿是……合適的”來闡釋商代的“巫覡與政治”。25 一部分民族學、人類學者通過民族調(diào)查也同樣認為“在中國巫亦不僅限于漢民族，蒙古的黑教，回民的毛啦，，苗人的鬼師，瑤人、畬民的巫師，都是薩滿的遺跡。在佛教、回教未入中國以前，巫為中國的唯一的宗教，道教不過是由巫轉(zhuǎn)變而來?！?6 而另有一部分考古學家、民俗學家、民族學家如童恩正、27 宋兆麟、曲六乙、28 蔡家騏29 等，認為在中國自史前時期至近代社會，巫文化與薩滿文化是分屬于中國南北兩大地區(qū)的兩種原始宗教文化系列，宋兆麟在《巫覡—人與鬼神之間》談到：“在我國的巫教中，可以分為兩大類型：一是北方的巫，即薩滿，這種巫是以神靈附體為特點，分布于亞洲、歐洲、北美洲和南美洲，尚處于原是信仰階段，沒有發(fā)展到祭司階段……一種是南方的巫，他不僅有類似薩滿式的原始巫，但是同時也出現(xiàn)了祭司，并是一種比較高級的巫?！?0 但宋文并未對巫與薩滿文化的特點作詳盡的闡釋。曲六乙先生認為，巫儺文化與薩滿文化是分屬于中國南北兩大地區(qū)的兩種原始宗教文化系列，并有上萬年的歷史積淀。并就各自的個性和特點以圖表的形式加以解釋：31

因此，在學術界基本形成兩種認識：一種觀點認為薩滿教就是巫教，在中國遠古社會只是存在有中國本土特色的巫教系統(tǒng)；另一種觀點認為巫教與薩滿教應是在中國歷史上并行發(fā)展的兩大原始宗教文化系統(tǒng)。

全新世以來，由于受氣候環(huán)境的影響，各個文化區(qū)域呈現(xiàn)出不同的經(jīng)濟形態(tài)、社會發(fā)展模式，必然會出現(xiàn)有地域特色的不同的原始宗教信仰來輔助其社會秩序的正常運作。但在巫教、薩滿教初始階段，萬物有靈論和多神崇拜應是其信仰的共同基礎，人神之間都要依靠巫師、薩滿一類的中介者來達于天地溝通人神，使得巫儺文化與薩滿教文化二者之間存在相似性，這恰恰是學術界出現(xiàn)上述分歧的關鍵所在。從歷史時期各個文化區(qū)域宗教傳統(tǒng)的發(fā)展來看，進入階級社會以后，巫教隨著最高政治集團核心大規(guī)模祭祀活動的減少，其職能亦在逐漸減弱，中古時期已逐漸流入民間。32 而薩滿教隨著畜牧業(yè)的興起、發(fā)展以及向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方向的不同程度的轉(zhuǎn)變，加之大北方系統(tǒng)諸民族間的文化沖擊與碰撞，依然在中國北方巫王合一、巫王合作33 的政權體系下扮演重要的角色。

注 釋：

①內(nèi)蒙古文物考古研究所.內(nèi)蒙古林西縣白音長汗新石器時代遺址發(fā)掘簡報[J].考古，1993（7）.

②郭治中.內(nèi)蒙古東部區(qū)新石器—青銅時代的考古發(fā)現(xiàn)與研究[M].內(nèi)蒙古文物考古研究所編.內(nèi)蒙古文物考古文集（第二輯）[M].北京：中國大百科全書出版社，1998.

③內(nèi)蒙古文物考古研究所.克什克騰旗南臺子遺址發(fā)掘簡報[M].呼和浩特：內(nèi)蒙古文物考古文集（第一輯）.中國大百科全書出版社，1994.

④中國社會科學院考古研究所內(nèi)蒙古工作隊.赤峰西水泉紅山文化遺址[J].考古學報，1982（2）.

⑤蘇布德.洪格力圖紅山文化墓葬[J].內(nèi)蒙古文物考古，2000（2）.

⑥方殿春，劉葆華.遼寧阜新胡頭溝紅山文化玉器墓的發(fā)現(xiàn)[J].文物，1984（6）.

⑦李恭篤.遼寧凌源縣三官甸子城子山遺址試掘報告[J].考古，1986（6）.

⑧魏凡.牛河梁紅山文化第三地點積石冢石棺墓[J].遼海文物學刊，1994（1）.

⑨遼寧省文物考古研究所.遼寧牛河梁紅山文化“女神廟”與積石冢群發(fā)掘簡報[J].文物，1986（8）.

⑩郭大順，張克舉.遼寧喀左縣東山嘴紅山文化建筑群址發(fā)掘簡報[J].文物，1984（11）.

11 遼寧省文物考古研究所.遼寧牛河梁第二地點一號冢21號墓發(fā)掘簡報[J].文物，1997（8）.

12 遼寧省文物考古研究所.遼寧凌源市牛河梁遺址第五地點1998—1999年度的發(fā)掘[J].考古，2001（8）.

13 遼寧省文物考古研究所.遼寧牛河梁第五地點一號冢中心大墓（M1）發(fā)掘簡報[J].文物，1997（8）.

14 容觀夐.東山嘴紅山文化祭祀遺址與我國古代北方民族的薩滿教信仰[J].民族研究，1993（1）.

15 張忠培.遼寧古文化的分區(qū)、編年及其他[J].遼海文物學刊，1991（1）.

16 夏正楷，鄧輝，武弘毅.內(nèi)蒙古西拉木倫河流域考古文化演變的地貌背景分析[J].地理學報，2000（3）.

17 任繼愈.宗教大辭典[M].上海：上海辭書出版社，1998.

18 孟慧英.中國通古斯語族民族的薩滿教特點[J].滿語研究，2001（1）.

19 大間知篤三.達斡爾族巫考—以海拉爾群體為主要對象.[日]大間知篤三著 辻雄二 色音編譯 拿木吉拉校.北方民族與薩滿文化—中國東北民族的人類學調(diào)查[M].北京：中央民族大學出版社，1995.

20 22 張光直.青銅揮麈[M].上海：上海文藝出版社，2000.

21 孟慧英.塵封的偶像—薩滿教觀念研究[M].北京：北京出版社，2000.

23 富育光，孟慧英.滿族薩滿教研究[M].北京：北京大學出版社，1991.

24 河北省文物研究所.河北陽原縣姜家梁新石器時代遺址的發(fā)掘[J].考古，2001（2）.

25 張光直.美術、神話與祭祀[M].沈陽：遼寧教育出版社，2002.

26 凌純聲.松花江下游的赫哲族[M].民國二十三年南京版；劉小萌，定宜莊.薩滿教與東北民族[M].吉林：吉林教育出版社，1990.

27 童恩正.中國古代的巫、巫術、巫術崇拜及其相關問題.人類與文化[M].重慶：重慶出版社，1998.

28 曲六乙.人類學：巫儺文化與薩滿文化的比較研究[J].民俗研究，1997（4）.

29 “薩滿教”詞條：《中國大百科全書·宗教學》[D].北京：中國大百科全書出版社1988.

30 宋兆麟.巫覡—人與鬼神之間[M].北京：學苑出版社2001.

31 曲六乙.巫儺文化與薩滿文化比較研究[M].北京：民族藝術，1997（4）.

32 呂昕娛.試析紅山文化玉器的材質(zhì)[J].赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版），2009（01）.

33 色音.薩滿教與北方少數(shù)民族帝王—兼論中國歷史上的政治宗教[J].內(nèi)蒙古大學學報（社會科學版），2002（1）.

（責任編輯 孫國軍）