中國政治憲法學的幾個基本邏輯

王少俊

（武漢大學 法學院，湖北 武漢 430072）

近年來，中國憲法學界出現(xiàn)了以高全喜、陳端洪和翟小波等為代表的政治憲法學派，他們從政治的視角出發(fā)，對中國憲法作出了與傳統(tǒng)憲法學截然不同的判斷。按照高全喜的說法，中國政治憲法學作為一個思想學術派別，首先來自于2008年陳端洪教授提出的中國憲法的“五個根本法”，即中國人民在中國共產(chǎn)黨的領導下、社會主義、民主集中制、現(xiàn)代化建設、基本權(quán)利保障。[1]其后，陳端洪以“制憲權(quán)”為憲法學的知識界碑對政治憲法學進行了基礎性的理論建構(gòu)，將政治性作為中國憲法的本質(zhì)屬性，從而與西方立憲主義在價值目標上拉開了距離。綜合中國政治憲法學的各種觀點，可以發(fā)現(xiàn)它將“主權(quán)”作為自己的理論基石，堅持以“主權(quán)——政治”為中國憲法的敘事主線和邏輯主線，并大膽提出了黨國體制憲法化的問題，很大程度上揭示了中國憲政的政治邏輯。當今中國政治已經(jīng)走出了建國之初的階級專政論，但是還沒有走上人權(quán)憲法的道路，當前提出的“黨的領導、人民當家作主、依法治國的有機統(tǒng)一”，既是新時期的政治目標，無疑也是新時期的憲政目標，中國政治憲法學的理論邏輯將有利于我們進一步深化對中國特色憲政目標的認識，并促進這一憲政目標的實現(xiàn)與形成。大致上，中國政治憲法學始終貫穿了如下幾個理論邏輯。

一、“主權(quán)——制憲權(quán)”邏輯

可以說，主權(quán)是一切政治憲法學的邏輯起點。中國政治憲法學諸學者都非常重視主權(quán)學說，認為憲法是或應該是關于主權(quán)的真實規(guī)則，從而自覺或不自覺地將主權(quán)作為憲法的理論基礎。在中國政治憲法學的理論邏輯中，主權(quán)第一位，憲法第二位，憲法反映主權(quán)并且對主權(quán)處于一種從屬地位。這種視主權(quán)高于憲法的觀點，與自由主義、立憲主義將憲法視為承載了人權(quán)之“道”的教義學的觀念是大異其趣的。

主權(quán)是政治學的核心概念，也是現(xiàn)代政治學的基礎概念，任何政治理論都不能回避主權(quán)。主權(quán)意識是一種權(quán)力意識，是一種發(fā)展了的權(quán)力意識。可以說，人類的權(quán)力意識是與生俱來、由來已久的，主權(quán)觀念和主權(quán)學說卻是民族國家發(fā)展的結(jié)果。亞里士多德的《政治學》承認國家中必定存在最高權(quán)力，而且該權(quán)力可以由一人、多人或者多數(shù)人掌控。但是，這并不表明古希臘人具有主權(quán)意識或概念，其仍然是一種關于權(quán)力的現(xiàn)實觀念，這種權(quán)力是具體的、現(xiàn)實的，所以它能被“一人、多人或者多數(shù)人掌控”。主權(quán)觀念與之不同，它反映的是一種非常抽象的權(quán)力觀念，這種觀念脫胎于神學，并經(jīng)過了基督教神學的淬煉，最終成為適宜近代民族國家發(fā)展的政治基礎。

最先系統(tǒng)討論主權(quán)本質(zhì)的是法國的政治思想家讓·博丹，他首先將主權(quán)定義為“國家絕對和永久的權(quán)力”，或者是“針對公民和臣民不受法律約束的最高權(quán)力”。[2]博丹提出主權(quán)論意在為法國君主制的正當性提供一種理論基礎，這種主權(quán)論本身就包含了某種“正當性”，因為其所使用的“國家”、“絕對”、“永久”甚至“不受法律約束”等字眼表明，主權(quán)已經(jīng)不是作為一般現(xiàn)實性的權(quán)力被對待，而是被作為一個國家或民族的精神來看待。根據(jù)博丹的觀點，主權(quán)的范圍既非經(jīng)濟共同體、民族共同體，也非法律共同體，甚至也不是文化共同體，如此一來，主權(quán)概念只能與“國家”概念相匹配，主權(quán)因而也便成為國家主義最方便的概念工具。

中國政治憲法學的邏輯起點顯然并不是博丹的主權(quán)論，而是盧梭的人民主權(quán)論。按照盧梭的理論，主權(quán)是一次神圣契約后的“公意”，主權(quán)在本質(zhì)上由“公意”所構(gòu)成，通過“公意”，作為個體成員的市民或居民便一變而成為一個整體、獨立的人民，主權(quán)者就是人民。經(jīng)過盧梭社會契約的哲學式論證，“公意”使“人民主權(quán)”一下子便具有神圣的道德本質(zhì)，并且這個道德本質(zhì)既不同于古希臘時期的倫理“德性”，也與自然法的“理性”以及基督教神學的“至善”不同，這完完全全是一個“地上的神”。站在政治哲學的角度看，盧梭的社會契約論是一個偉大的理論創(chuàng)舉，它將主權(quán)、意志、自由等概念全部融進一個“公意”概念中，從而為現(xiàn)代政治奠定了最重要的倫理基礎。

如果說盧梭的人民主權(quán)論為中國政治憲法學提供了堅實的理論基石，那么制憲權(quán)理論才是中國政治憲法學立論的根本。制憲權(quán)是西耶斯提出來的，是他在憲法上對盧梭思想的發(fā)揮。盧梭認為“公意”是不能轉(zhuǎn)讓、不能被代表的，所以，盧梭的人民主權(quán)論不可能存在人民制憲權(quán)的概念，就是對于人民立法權(quán)的問題，盧梭的認識也沒有超越博丹的立法主權(quán)理論，并且盧梭傾向于將立法權(quán)問題歸入政治中。他曾經(jīng)說過，“國家的生存絕不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)”。[3]事實上，在《社會契約論》開篇，盧梭就抨擊了人類社會的這么一種奴隸式狀態(tài)，“人生而自由，又無往不在枷鎖之中”。這種枷鎖主要指的就是法律的枷鎖，即政治統(tǒng)治的枷鎖。可以說，盧梭對現(xiàn)代法律在骨子里是懷疑的，他對政府的希望不是寄托在法律本身，而是寄托在主權(quán)者的不斷行動上。

然而，西耶斯超越了盧梭主權(quán)不可代表的禁令，他將制憲權(quán)視為人民代表行使共同意志的權(quán)力。按照西耶斯的理論，憲法以及立憲性法律都是制憲權(quán)的產(chǎn)物，制憲權(quán)又是共同意志的產(chǎn)物，而這種共同意志是以一種代表性共同意志反映出來的。西耶斯提出代表共同意志的制憲權(quán)學說，使人民主權(quán)轉(zhuǎn)換成一種更加具體的制憲權(quán)，其中的道德涵義逐漸被減弱，同時，革命的沖動也將減弱，西耶斯認為，制憲權(quán)不但可以終止革命，也可以終止盧梭式的廣場政治，因為制憲權(quán)已經(jīng)將政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為一種法權(quán)。西耶斯的制憲權(quán)理論對當時以及后世的政法制度產(chǎn)生了相當大的影響，他也自稱“完成了政治這門科學”。[4]

二、“制憲權(quán)——憲定權(quán)”邏輯

制憲權(quán)與憲定權(quán)是歐陸憲法學中的兩個重要概念，這兩個概念都是西耶斯提出來的。一般認為，制憲權(quán)即創(chuàng)制憲法的權(quán)力，憲定權(quán)則是憲法規(guī)定的權(quán)利。制憲權(quán)是一種特殊權(quán)力，只有它才能真正制定出符合憲政的憲法，才能產(chǎn)生有限政府，并產(chǎn)生國家權(quán)力。

在盧梭看來，主權(quán)是不可分割的，人民不僅獨享一切立法權(quán)，而且還以其不變的、正義的“公意”使這種立法權(quán)得以安頓在人民主權(quán)中，制憲權(quán)不僅不可能，而且也沒必要。人民立法權(quán)是無限的，沒有時空的限制，所以它是永恒的，并永遠是道德的。就意識形態(tài)而言，人民主權(quán)的意識形態(tài)是革命的，而制憲權(quán)的意識形態(tài)是規(guī)范的，甚至是保守的。事實上，從主權(quán)概念發(fā)展到制憲權(quán)概念，就必定涉及到政治性，因為制憲權(quán)首先表現(xiàn)為一種代表制憲權(quán)，所以制憲權(quán)本身已經(jīng)內(nèi)涵了政治的組織原則?？梢哉f，制憲權(quán)實際上就是一種政治性權(quán)力，甚至如施密特所說，是一種“政治決斷權(quán)”。而且，運用制憲權(quán)理論，就意味著人民立法開始政治化了，受到某種時空的限制了，這使人民主權(quán)的完全道德性開始減弱。

陳端洪教授堅持將制憲權(quán)理論引入憲法學，在《憲法學的知識界碑——政治學者和憲法學者關于制憲權(quán)的對話》這篇長文中，他強調(diào)了制憲權(quán)作為憲法學知識界碑的理由，并將其概括為如下幾點：[5]

1.制憲權(quán)與基礎規(guī)范是憲法學知識疆域同一界碑的兩面，基礎規(guī)范的那一面朝向憲法學，制憲權(quán)的那一面朝向政治哲學；

2.憲法的效力依賴于制憲權(quán)而非基礎規(guī)范，憲法的每一部分都不是憲定權(quán)的產(chǎn)物，而是制憲權(quán)的產(chǎn)物；

3.制憲權(quán)的主體是人民，政治體的生命就在于人民的主權(quán)權(quán)威；

4.中國憲法體制的特點是制憲權(quán)代表常在，和憲定權(quán)同在，并凌駕于憲定權(quán)之上。

顯然，中國政治憲法學重提“制憲權(quán)”，不斷挑戰(zhàn)支持憲定權(quán)的“基礎規(guī)范”理論，歷史性地重演了凱爾森與施密特之間的論戰(zhàn)。而且，陳端洪教授將執(zhí)政黨作為制憲權(quán)的常在代表，徹底掃除了政治與憲法之間的界限與藩籬，最終使憲法化約為政治，使憲法的安定性成為一句空話，而這正是憲政主義者所恐懼的。從憲法的產(chǎn)生來看，它顯然是制憲權(quán)運作的結(jié)果，但是一旦憲法形成，法的安定性就必然要求制憲權(quán)受到約束，否則安定的憲法秩序無法形成。正因如此，憲法學家一般很少談論制憲權(quán)，他們寧愿相信憲法這個人民的“安魂曲”，也不想讓制憲權(quán)攪亂憲法的“清夢”。中國政治憲法學選擇了制憲權(quán)作為自己理論的基石，這勢必將一切關于憲法為高級法的神龕打破，這是憲政主義者所不愿意的，也是最無奈的。

歷史地來看，制憲權(quán)與憲定權(quán)之分完全是歐陸政治法學的產(chǎn)物，是政治革命的應景之作，它表現(xiàn)的是西耶斯竭力將由第三等級革命造成的民主政治革命重新裝回到代表制政治的樊籠，并以憲定權(quán)的形式使之得以安定。但是，歷史表明，缺乏高級法的背景，不但憲定權(quán)得不到安定，而且制憲權(quán)也不容易安頓，制憲權(quán)帶來的混亂和動蕩，與以人民之名的革命行為在本質(zhì)上并沒有什么區(qū)別，只要以人民之名，以制憲之名，憲定權(quán)就難免會淪為一種工具。就憲法學來說，西耶斯提出制憲權(quán)理論，并提出制憲權(quán)與憲定權(quán)的劃分，這是他對憲法學的一個貢獻，但是就憲政事業(yè)的發(fā)展來看，制憲權(quán)理論的提出并沒有使西耶斯的祖國——法國實現(xiàn)類似英國的自由憲政，相反，它帶來的是一次又一次革命、復辟，最終產(chǎn)生了拿破侖在政治上的獨裁專制。

中國政治憲法學將制憲權(quán)作為憲法學的知識界碑，其對“制憲權(quán)”與“憲定權(quán)”兩者孰重孰輕一目了然。本意上，政治憲法學是想以制憲權(quán)理論清除革命的血腥，實際上這不但不可能，而且制憲權(quán)理論還為革命提供了憲法的依據(jù)，使憲法成為革命的工具。事實上，憲法之所以為憲法，是因為有憲法之“道”，而不是因為制憲權(quán)的存在或行使，制憲權(quán)的行使在很大程度上要受制于這種憲法之“道”，這個憲法之“道”就是憲定之由。在英美憲法學中，憲法之“道”就是自然法，在英國判例法的背后都具有超實證的高級法，該高級法的歷史或許可考，但是其價值卻不容置疑，只有這樣，憲定權(quán)才能獲得超穩(wěn)定的價值。由此可見，憲法作為法的本質(zhì)在于憲定，而不在于制憲權(quán)。

當然，中國政治憲法學也在不斷高舉“人民”、“民主”的旗幟，假設制憲權(quán)祛除血腥革命的法律意義，為了求得憲法的安定，中國政治憲法學不斷將人民予以神化，并進而將憲法文本神化。在中國政治憲法學看來，憲法是一種政治智慧，是政治以憲法的軀殼還人民之靈魂，憲政乃是借尸還魂之術。憲法就是人民留下的“經(jīng)”，這“經(jīng)”里明確地立下了人民對政府的授權(quán)與誡命或符咒，人們得常念此“經(jīng)”，以求民主神的護佑。[6]

三、“非常政治——日常政治”邏輯

中國政治憲法學存在一個從非常政治到日常政治的發(fā)展邏輯。正是以非常政治和日常政治“二元政治觀”為基礎，非常政治才能在“立憲”的背景下合乎邏輯地轉(zhuǎn)到日常政治，憲政主義才能合乎邏輯地安放在日常政治中。

按照施密特的看法，政治有兩種，一種是由規(guī)范法學處理的日常政治，另一種是由政治法學處理的非常政治。前者屬于形式法律加以規(guī)范的內(nèi)容，構(gòu)建的是日常生活的規(guī)范框架，其有效性在于使得日常生活呈現(xiàn)出應有的秩序；而后者的法律不是規(guī)范性的法律，是決斷性的法律，是關系一個國家存亡的政治法。施密特認為，國家從來就不是日常的政治秩序，而是非常政治，把非常政治還原為日常政治，這是實證主義法學在作怪，政治的本質(zhì)就是非常狀態(tài)的決斷問題。[7]可見，在施密特的政治法學中，政治的本質(zhì)就是非常的。與施密特相似，美國憲法學者阿克曼也提出了“常規(guī)政治”與“憲法政治”二元劃分的命題，憲法政治被視為不同于常規(guī)政治的特殊政治。當然，阿克曼的憲法政治有別于施密特的非常政治，它不純?nèi)皇且环N政治決斷，而是圍繞憲法程序的變革來行動的政治。不管怎樣，憲法政治畢竟不同于常規(guī)政治，它相對于常規(guī)政治來說還是非常的，所以，在政治觀的二元問題上阿克曼與施密特是相同的，這也代表了美國憲法學與歐陸政治法學取得的難能可貴的共識。

在中國政治憲法學看來，日常政治與非常政治有本質(zhì)的不同，憲政是非常政治的終結(jié)，是日常政治的開啟，是政治經(jīng)過一次“立憲時刻”后的飛躍?？陀^地講，“立憲時刻”就是一次“政治決斷”，它不僅是該事件的節(jié)點，也是時間的節(jié)點，非常政治從此走向日常政治。當然，運用政治二元觀解讀憲政主義具有相當?shù)暮侠硇?，但是從非常政治到日常政治的路徑，無論在理論上還是實踐中都還曖昧不清，并存在著許多爭議。

中國政治憲法學認為，政治憲政主義是從非常政治到日常政治的關節(jié)點，政治憲政主義的奧秘就是非常政治走向日常政治的奧秘。司法憲政主義（judicial constitution）和政治憲政主義（political constitution）是政治憲法學的重要概念，前者是以司法權(quán)為軸心，后者是以制憲權(quán)為軸心。[8]對于政治憲政主義，人們經(jīng)常引證的是洛克時代英國形成的議會主導的憲政主義，顯然，這種憲政主義具有主權(quán)性，并且具有議會主權(quán)特征。高全喜認為，“英國的光榮革命屬于一種現(xiàn)代政治的‘特殊時刻’，或者一種非常政治。它集中體現(xiàn)了政治憲政主義的一個基本特性，那就是絕對的政治，主權(quán)的制憲權(quán)，在英國歷史傳統(tǒng)的演進中凸顯出來，創(chuàng)立了一個現(xiàn)代國家”。[8]可見，政治憲政主義歸根結(jié)底是一種具有主權(quán)特性的憲政主義，這種憲政主義能夠?qū)埂袄S坦時刻”或“馬基雅維利時刻”的政治絕對性。在政治憲政主義中，政治不是如施密特所揭示的“決斷性”的政治，也不是“利維坦時刻”的絕對政治，而是具備了政治契約原則、有限政府原則、法治政府原則、自然權(quán)利原則等內(nèi)容的政治。政治憲政主義是對權(quán)力至上的政治邏輯的抗衡，具有深層的價值規(guī)范趨向。事實上，洛克時代的英國已經(jīng)實現(xiàn)了一種所謂的“議會主權(quán)”制度，議會在英國政治中似乎發(fā)揮了一種絕對性的作用，就像人們曾經(jīng)所說的，“英國議會除了不能把男人變成女人，其他什么都能做到”。但是，洛克將一系列的憲政原則，如契約原則、有限原則、法治原則、自然權(quán)利原則等填充到“議會主權(quán)”中，從而形成了一種“主權(quán)下的法治”狀態(tài)。

在高全喜教授看來，新中國的建國只是一場“利維坦時刻”，還沒有完成政治憲政主義的轉(zhuǎn)化，中國現(xiàn)在還處于制憲權(quán)時刻或現(xiàn)代政治的革命時刻，非常政治時期還沒有結(jié)束。當然，高全喜教授也認為，司法憲政主義（或稱憲法的“司法化”）是未來中國憲政主義的目標，用政治憲政主義之手來摘取司法憲政主義之果，這條道路是一個政治邏輯的進程，而不是自然時間，其中隱含著一種天意。[8]

四、“人民革命——民族生存”邏輯

中國政治憲法學深深扎根于中國革命史中，恰如中國政治深深扎根于中國革命史。自鴉片戰(zhàn)爭以來一個半世紀的時間里，中國政治始終與戰(zhàn)亂和變革相伴隨，這段苦難的歷史被史學家浪漫地稱之為“革命史”，所有的政治都在“革命”的旗號下被神圣化為“革命政治”。今天，當中國歷經(jīng)百年苦難以更加雄偉的姿態(tài)屹立在世界的東方，革命的激情業(yè)已漸漸消退，但是革命政治的思想仍然遺韻猶在，并時時左右著我們的行為。

在經(jīng)濟上，自1978年以來，中國實行了長達30多年的改革開放，歷史上也稱之為“改革開放”的時代，但是，在政治思想上，改革仍然被視為是革命的延續(xù)。改革開放的總設計師鄧小平同志就說過，“我們把改革當作一種革命”，[9]“改革是中國的第二次革命”，[9]“改革的性質(zhì)同過去的革命一樣，也是為了掃除發(fā)展社會生產(chǎn)力的障礙，使中國擺脫貧窮落后的狀態(tài)。從這個意義上說，改革也可以叫革命性的變革”。[9]所以，在政治上，改革與革命是同義的，中國改革開放在政治上仍然屬于“革命史”的范疇。

顯然，中華人民共和國成立之后相當長的時間里，是“革命”而非“制憲權(quán)”在中國政治憲法中起著支撐作用，“制憲權(quán)”在很大程度上只是為“革命”背書，它本身就是對人民“革命”的一種詮釋。但是，今天的中國并沒有簡單重復傳統(tǒng)的“革命／制憲權(quán)”的政治憲法模式，“制憲權(quán)”也不再只是為“革命”注腳。在這方面，中國政治憲法學既以制憲權(quán)理論為基礎，同時也不忘國家與民族的歷史經(jīng)驗，它努力將革命意識轉(zhuǎn)化為一種民族生存的意識，從而將革命或改革的政治轉(zhuǎn)向到一種“生存”的法則上來?？梢哉f，中國革命史既是中國近現(xiàn)代革命的歷史，也是中華民族建構(gòu)現(xiàn)代主權(quán)國家的歷史，它的起點是民族的“救亡圖存”，中國政治憲法具有強烈的歷史意識，將民族“生存”的法則從歷史中繼承了下來。

陳端洪教授認為，與英國人把憲法稱為“自由的憲法”（the constitution of liberty），美國憲法從道德角度解讀為“自由的法”（law of freedom）相比，中國憲法是“生存的法”（law of survival）、“建設的法”?！吧娴姆ā庇兄吧娣▌t”的蘊涵，這是一切憲法的元憲法。[1]陳端洪將中國人民在中國共產(chǎn)黨的領導下、社會主義、民主集中制、現(xiàn)代化建設、基本權(quán)利保障五個方面作為中國憲法的五個根本法，在此我們看到了一個現(xiàn)實主義的政治憲法學。它對盛行于西方的自由人權(quán)的價值并沒有表示簡單的拒絕，對社會主義的歷史終結(jié)論也沒有表現(xiàn)出全盤的接受，而是表現(xiàn)出對生存、發(fā)展和人權(quán)等的多重欲求。陳端洪教授所提煉出的中國憲法的五個根本法，完全超越了以往憲法研究中近乎進化的思路，如革命憲法→改革憲法→憲政憲法，資本主義憲法→社會主義憲法。中國政治憲法學開始從一個新的角度看待中國的政治，它將革命意識轉(zhuǎn)化為憲法的生存意識，用“生存”的嚴肅性取代革命的浪漫主義，著力用“生存”去理解政治，用憲法去型構(gòu)政治，這既是對“革命”意識的一種繼承，某種意義上也是對“革命”意識的超越。

在從“人民革命到民族生存”的邏輯演進中，中國政治憲法學還從憲法的角度闡釋了自己對中國政治的認識。陳端洪教授從中國現(xiàn)行憲法的序言中發(fā)現(xiàn)了憲法的“政治性”，由此提煉出中國政治憲法的主要特征，并歸之于“根本法”的名下。陳端洪認為，“中國憲法內(nèi)含五項根本法，按優(yōu)先秩序分別為：中國人民在中國共產(chǎn)黨的領導下、社會主義、民主集中制、現(xiàn)代化建設、基本權(quán)利保障”。[10]陳端洪明確提出，中國的制憲權(quán)主體或主權(quán)結(jié)構(gòu)既不是單純的“中華民族”，也不是簡單的“中國人民”，而是“中國共產(chǎn)黨領導下的中國人民”。[1]這可以視為是對制憲權(quán)理論的重大發(fā)現(xiàn)。

顯然，西方憲政很少提到政黨，也很少提到制憲權(quán)，但是，西方政治并沒有因為憲法的存在而結(jié)束，相反，政黨政治在很大程度上影響著憲法的運轉(zhuǎn)和品質(zhì)，甚至西方憲法學家也認為，“對憲法運作而言，政黨也許是最重要的影響。它是如此重要，以至于，人們?nèi)滩蛔∫f，憲法只是骨架；政黨提供血肉，給予政治體以生命和個性”。[11]總的來說，中國政治憲法模式既不同于英美的立憲主義，也不同于歐洲的民主憲政，它的政黨政治的性質(zhì)與程度都不是西方政黨政治所能比擬的，中國現(xiàn)行憲法的政治特征直接表現(xiàn)為憲法中“中國共產(chǎn)黨的領導”這一規(guī)定。

可以說，中國最大的政治就是中國共產(chǎn)黨的領導，毛澤東早就指出，“人民是什么？在中國，在現(xiàn)階段，是工人階級，農(nóng)民階級，城市小資產(chǎn)階級和民族資產(chǎn)階級。這些階級在工人階級和共產(chǎn)黨的領導之下，團結(jié)起來，組成自己的國家，選舉自己的政府……”[12]陳端洪教授將歷史形成的政治體制用“執(zhí)政黨領導人民——制憲權(quán)”的憲法學概念來表達，反映了一種歷史“生成”的特點，這與憲法的涵義有相通之處，因為憲法的英文constitution，本身就具有組成、構(gòu)建的意思。中國共產(chǎn)黨是在歷史中形成的革命黨和執(zhí)政黨，它是中華人民共和國的建立者，黨在“國”與“法”之前就已經(jīng)存在，而憲法作為國之重器，必定要有黨的地位，憲法只不過是再次以成文的形式確認它而已。顯然，中國政治憲法這種“政黨——國家——憲法”的歷史生成方式，與美國建國先有憲法的“照著食譜做補丁”形式有很大的差異，并且與現(xiàn)代歐陸國家的形成也有很大的區(qū)別。

中國共產(chǎn)黨的領導地位是歷史形成的，中國共產(chǎn)黨為了民族的解放和人民的幸福，帶領全國各族人民進行了艱苦卓越的斗爭，最終建立了中華人民共和國，中國共產(chǎn)黨的憲法地位是歷史形成的。當然，歷史本身是不斷變化的，中共十六屆四中全會提出：“黨的執(zhí)政地位不是與生俱來的，也不是一勞永逸的”。同時，中國共產(chǎn)黨提出的從革命黨到執(zhí)政黨的角色轉(zhuǎn)換，本身就意味著政治的歷史性內(nèi)涵在變化。中國共產(chǎn)黨“三個代表”的提出，已經(jīng)反映出這種要求。因此，“中國共產(chǎn)黨領導下的人民”不僅是中國政治憲法的歷史邏輯，而且在正確的政治原則指引下，這種政治憲法的原則還將順應歷史發(fā)展的潮流，體現(xiàn)人民的意志與社會的要求，從而不斷獲得其合法性。

綜上所述，筆者通過對中國政治憲法學派學者主要觀點的理解和把握，從中概括出中國政治憲法學的四個基本邏輯。從邏輯的生成特點來看，“主權(quán)——制憲權(quán)”與“制憲權(quán)——憲定權(quán)”是一種理性建構(gòu)的邏輯，它反映了現(xiàn)代政治與憲法具有共同的理性基礎，共享了一種理性哲學，即都將“人民民主主義”作為自己的理論前提和制度前提；“非常政治——日常政治”體現(xiàn)了一種歷史進化論的邏輯，它將“法治”作為政治的歷史進步來加以強調(diào)和理解；“人民革命——民族生存”則體現(xiàn)了某種歷史的和現(xiàn)實主義的邏輯，它提出了中國憲法是“生存的法”，中國的主權(quán)者或制憲權(quán)主體是“中國共產(chǎn)黨領導下的中國人民”等觀點，既極具理論上的獨創(chuàng)性，也因此被國內(nèi)許多學者視為其認可并辯護了一條具有中國特色的黨國政治制度，體現(xiàn)了一種存在主義的邏輯。

總的來說，由于中國政治憲法學諸學者的研究思路不一樣，所依托的理論資源也不一樣，所以其所形成的邏輯形態(tài)各異。例如，以陳端洪教授為代表的學者秉承盧梭以來的人民主權(quán)學說，主張人民制憲權(quán)與“人民立憲”；以高全喜教授為代表的學者則以光榮革命時期的英國為藍本，探究“主權(quán)政治”如何走向自由憲政，主張從政治憲政主義走向司法憲政主義，其觀點的差異不可謂不大。客觀地說，作為一個憲法學流派，中國政治憲法學的基本邏輯存在著諸多缺陷與不足，還不足以形成一個周全的理論體系。但是，中國政治憲法學既然將制憲權(quán)作為憲法學的知識界碑，并且高舉政治憲政主義的旗幟，其本身就具有憲政主義的規(guī)范意義。目前，中國政治憲法學雖然還處于理論創(chuàng)建的初步階段，但是它已經(jīng)提出了中國憲法學的新命題，并逐漸形成了自己獨特的視域，假以時日，它必將形成自己完整而系統(tǒng)的邏輯體系，從而對中國憲法學和中國憲政作出應有的貢獻。

[1]陳端洪.論憲法作為國家的根本法與高級法[J].中外法學，2008，（4）.

[2][美]梅里亞姆.盧梭以來的主權(quán)學說史[M].畢洪海，譯.北京：法律出版社，2006.4.

[3][法]盧梭.社會契約論[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2006.113.

[4][法]西耶斯.論特權(quán) 第三等級是什么？[M].馮棠，譯.張芝聯(lián)校.北京：商務印書館，1990.序言.

[5]陳端洪.憲法學的知識界碑——政治學者和憲法學者關于制憲權(quán)的對話[J].開放時代，2010，（3）.

[6]陳端洪.人民既不出場也不缺席——西耶斯《第三等級是什么？》中的民族制憲權(quán)理論[J].中外法學，2010，（2）.

[7]高全喜.現(xiàn)代政制五論[M].北京：法律出版社，2008.25－27.

[8]高全喜.從非常政治到日常政治[M].北京：中國法制出版社，2009.10，27，53.

[9]鄧小平文選：第三卷[M].北京：人民出版社，1993.81，113，135.

[10]陳端洪.制憲權(quán)與根本法[M].北京：中國法制出版社，2010.256.

[11][英]K.C.惠爾.現(xiàn)代憲法[M].翟小波，譯.北京：法律出版社，2006.71.

[12]毛澤東選集：第四卷[M].北京：人民出版社，1991.1475.