韓湘子故事的文本演變及其仙話意蘊

任正君

?

韓湘子故事的文本演變及其仙話意蘊

任正君

（河北工業(yè)大學，天津 300130）

作為道教俗神八仙之一，韓湘子故事廣為流傳。自唐至清，韓湘子故事情節(jié)逐漸增飾，從元代起，度化韓愈成為其主要情節(jié)。作為真實存在的歷史人物，韓湘子和韓愈的形象經(jīng)歷了一個由人到仙再到民間俗神的演化過程，體現(xiàn)了道教典型的造神方式，這與仙話的發(fā)展呈現(xiàn)出同步的世俗化趨勢。

韓湘子；韓愈；道教；造神；仙話

韓湘子是道教俗神八仙之一，其度文公韓愈的故事在中國民間廣為流傳。神仙信仰是道教信仰的核心內(nèi)容，修道成仙是道教徒終生追求的目標。仙話作為以描寫仙人活動為主要內(nèi)容的文學作品，是中國特有的一種文化現(xiàn)象和文學樣式。以歷史人物為原型附會神跡，將其列入神仙譜系，是道教主要的造神方式，也是仙話的核心內(nèi)容。作為真實存在的歷史人物，韓湘子和韓愈的形象經(jīng)歷了一個由人到仙再到民間俗神的演化過程，體現(xiàn)了道教典型的造神方式，這與道教及中國整體文化的發(fā)展呈現(xiàn)出同步的世俗化趨勢。

縱觀韓湘子故事的歷時文本形態(tài)，明顯的演變軌跡就是由唐宋時期以詩詞、筆記為主轉(zhuǎn)向元明清時期以小說戲曲為主。唐宋時期，韓湘子故事主要通過詩文筆記等雅文學樣式在文人階層流傳，湘子的仙跡也集中于染花與頃刻開花的法術變幻之事，體現(xiàn)了“出世主義”的修仙倫理。由于這一時期參與仙話創(chuàng)作的多為上層知識分子，其中不乏文豪學者，所以此時的韓湘子傳說帶有明顯的文士化、貴族化、美文化傾向。元代，韓湘子故事內(nèi)容主旨發(fā)生了根本變化，度化韓愈成為故事的主題。這一時期湘子作為道教八仙之一，不再超然物外，開始走近俗世，接引凡人成仙，采用的是仙師點化、自身頓悟的度脫方式，將得道成仙歸結(jié)于心性的徹悟、精神的解脫，體現(xiàn)的依然是“出世主義”的修仙倫理。從仙話的發(fā)展歷程來看，仙話至元代開始逐漸走向世俗化，但由于神仙道化戲的作者多為信奉全真教的元代知識分子，因此表達隱逸樂道依然是此時期仙話的重要主題。明清時期，度化韓愈固化為韓湘子故事的關鍵主題。除此之外，韓湘子故事又形成了完整的湘子“修行成道”的情節(jié)模式。此時，道教主要轉(zhuǎn)向民間傳播，神仙救世度人的社會功能得到加強和發(fā)展，適應了下層民眾的需要。道教的神仙不再以俗為累，而是深入凡間濟世度人，積德行善成為修煉成仙的必要條件。適應下層民眾的思維方式和審美趣味，這一時期的韓湘子故事情節(jié)更為繁復、曲折，人物形象飽滿、生動，不僅韓湘子和韓愈有了神奇的來歷，而且還增加了其妻子親屬等人物，形成了完整的“修行成道”模式。道教思想在明清時期廣泛深入地流向民間，與此相應，仙話創(chuàng)作已逐漸失去仙話作品的固有特色而與市民文學合流，至清代干脆衍為市民文學的一部分。

在韓湘子故事的發(fā)展過程中，明代是故事發(fā)展演變的分水嶺，韓湘子韓愈形象至明清時期為之一變，呈現(xiàn)出更為鮮明的世俗化特征。之所以發(fā)生如此變化，是由于中國宗教的歷史演化過程呈現(xiàn)出顯著的世俗化傾向，而世俗化也是宋代以后仙話、道教文化乃至中國整體文化發(fā)展的一個基本趨勢。

一、唐宋——棄世離俗，企慕仙界

唐代是韓湘子故事的初步產(chǎn)生時期，宋代是韓湘子故事的發(fā)展時期。唐宋時期，仙話中宣揚神仙可學的故事題材正在日益增多，其中有關神仙方術及其法術變幻之事的仙話作品占有相當大的比重。這類仙話重在表達凡人對仙界的企羨與追求，充滿了神仙方術和神仙思想，神仙們普遍具有神奇怪異的幻術與生活方式。而韓湘子擅長開花奇術的形象為神仙題材和情節(jié)奠定了基礎，為神仙家們提供了編造神仙故事的極好材料。

韓湘，兩《唐書》無傳。《新唐書·宰相世系表》云：“湘字北渚，大理丞?！睋?jù)唐代史料記載及諸人詩文看，韓湘，字北渚，又字爽，唐代河南河陽（今河南孟州市）人，文豪韓愈侄孫。元和十四年，韓愈上表諫迎佛骨忤旨，被貶為潮州刺史，途中作有《左遷至藍關示侄孫湘》一首及《宿江口示侄孫湘》二首。由此推斷，韓愈貶潮州時，韓湘的確隨侍從行，時年25歲。歷史上的韓湘為一介文士，亦為追求功名利祿之輩，無半點慕道出世的思想和神仙氣質(zhì)。正如清俞樾《茶香室叢鈔》卷一四所說：“（湘）固功名之士，世傳為仙，非其實也?！?/p>

在與韓湘基本處于同時代的段成式的志怪小說集《酉陽雜俎》卷一四中，記載有與韓湘有關的韓愈“疏從子侄”的異事，“因指前牡丹曰：‘叔要此花青紫黃赤，唯命也’”，“時冬初也，牡丹本紫，乃花發(fā)，色白紅歷綠。每朵有一聯(lián)詩，字色紫分明，乃是韓出關時詩，一韻曰：‘云橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前’十四字”。以上記載應該是韓湘子成仙故事形成的第一步。作為韓湘異事的最早記載，花朵上顯字應屬異術，而染花技術可以歸于園藝方法，但是這個記載之后卻成了韓湘神異之事的淵藪。正如浦江清所言：“這是一個事物起源的故事，后來變成人的故事而參以道家神仙家言。”[1]128

晚唐五代道士杜光庭的《仙傳拾遺·韓愈外甥》是韓湘子成仙故事形成的第二步，然而，主人公已經(jīng)從韓愈的疏從子侄變成了外甥。此處“韓愈外甥”顯然是一位奉道求仙者，他身懷曠世絕技，挾術自售，隱于塵世。若說《酉陽雜俎》中的韓愈疏從子侄還只是一位頗具傳奇色彩的凡人的話，那么，《仙傳拾遺》中的韓愈外甥則已經(jīng)夠得上不折不扣的神仙了。

北宋劉斧的《青瑣高議》前集卷九將“韓愈外甥”的神仙事跡移植到了韓湘身上，邁出了韓湘子傳說中至為關鍵的一步?！绊n愈外甥”作詩言志：

青山云水窟，此地是吾家。后夜流瓊液，凌晨散絳霞。琴彈碧玉凋，爐養(yǎng)白朱砂。寶鼎存金虎，丹田養(yǎng)白鴉。一壺藏世界，三尺斬妖邪。解造逡巡酒，能開頃刻花。有人能學我，同共看仙葩。

詩中頗見其高尚超脫之出世情懷。具體說來，即吸收了“染花”情節(jié)而更神化之，變?yōu)椤伴_花”，并從詩中敷演出韓湘子“逡巡”造酒的精神，韓湘子徹底呈現(xiàn)為一個道教神仙的形象。韓愈于此已經(jīng)悟出道之“不誣也”，并且以詩言志“吾今獨向道中醒”?？傊?，韓湘子已經(jīng)走上道教神仙舞臺，名列仙班。

約成于南宋初年的道教神仙傳《三洞群仙錄》卷三“韓湘藍關”條內(nèi)容主要轉(zhuǎn)自《青瑣高議》，結(jié)語則改為“湘后與公俱至沅湘，莫知所之”。這個結(jié)尾已經(jīng)改變了韓愈的命運，“莫知所之”幾字給韓愈事跡蒙上一層迷離虛幻的色彩，為韓愈被度留下引子。之后元明清作品中韓愈被度，就是“莫知所之”的合理想象與深入發(fā)展。

在宋代詩文中，韓湘已經(jīng)完全以一個高蹈出世的神仙面目出現(xiàn)，“好訪韓湘去，山林養(yǎng)白鴉”（王之道《相山集》），“裁時巧借韓湘手，到處濃熏荀令香”（李正民《大隱集》），可見當時文人階層對韓湘神仙之說已經(jīng)比較熟悉。而宋末元初張炎的詞作中更多次出現(xiàn)韓湘的形象，或是追懷其神仙風姿，或是吟詠其開花異術。值得注意的是，在張炎的詞作中，出現(xiàn)了“風雪度藍關”（《山中白云詞》）的情節(jié)。以此可知，在宋末元初，韓愈被韓湘藍關度脫的情節(jié)已經(jīng)流傳開來。

唐宋時期，道教得到了極大的發(fā)展。因為皇帝大多好道，大封諸神，所以唐宋時期得道的仙真也就多了起來。在道教大規(guī)模的造神運動中，許多傳說人物包括社會中的奇人異士進入了道教，韓湘子正是在這一過程中得以側(cè)身道教仙班。道教的盛行，更使仙話創(chuàng)作數(shù)量逐漸增多，呈現(xiàn)出新的高潮與新的時代特征。

首先，以文人士大夫階層為創(chuàng)作對象的仙話開始流行。唐前，道教主要在底層傳播，仙話有相當部分反映的是下層民眾的思想意識和心理特征。從唐朝開始，道教進入昌盛期并向社會上層傳播。至中唐以后，整個中國封建社會由盛轉(zhuǎn)衰。經(jīng)歷盛衰之變后，人們普遍產(chǎn)生了世事無常、人生空幻之感，士人時常感到報國無門，意冷心灰，士大夫階層中不少人往往一邊為政一邊迷戀起宗教來，在求仙奉道中尋求解脫，這種社會狀況，正是產(chǎn)生韓湘修仙以及韓愈由入世轉(zhuǎn)向出世、由攘排佛老到求仙修道傳說的社會現(xiàn)實根源。大量涌入道教的士大夫不但改變了道士的成分，還使仙話的創(chuàng)作對象發(fā)生了變化，呈現(xiàn)出上層化和知識分子化的趨勢。

其次，唐宋時期繁榮昌盛的社會文化環(huán)境使得文人的思想開放自由，敢于進行大膽的想象創(chuàng)造。復雜的生活產(chǎn)生的奇聞逸事，為文學創(chuàng)作提供了豐富的素材，這些都為神仙題材和情節(jié)奠定了深厚的基礎，為仙話作者提供了編造神仙故事的極好素材。而且，為了光大教門，道教徒千方百計地一再夸張諸神的神力與仙性，韓湘子的染花奇術被一再神化，變而為頃刻開花、逡巡造酒，體現(xiàn)著尚奇好異的時代審美趣味。

最后，由于唐宋時期參與仙話創(chuàng)作的多為學者文士，具有較高的文化修養(yǎng)，他們心中其實明白，追求成仙終歸是一種徒勞的幻想，而對于仙人的流連企慕則是出于一種虛幻的精神寄托。因此，此時韓湘子的代表性神跡只在于能逡巡造酒、頃刻開花，無心過問世俗的苦難，并未像后期作品一再渲染的那樣可以上天入地，無所不能?；ê途埔恢笔侵袊娜怂非蟮拿琅c理想的象征，與花酒相伴的韓湘子風流瀟灑，情趣高雅，出入凡人罕見、美不勝收的仙境中。此時的韓湘子故事營造的是一個冰清玉潔的超現(xiàn)實的虛幻世界，符合知識分子追求的精神自由以及平和悠閑的生活理想。作為飛升而去的天仙，離世超脫的韓湘子在唐宋時期作為一種審美的對象被吟詠追慕，體現(xiàn)出的是知識分子趣味的神仙觀念，帶有鮮明的文士化、貴族化、美文化的特征。

二、金元——仙師點化、度脫凡人

金元時期，道教興盛，韓湘子故事在戲曲中得到了繁榮發(fā)展。在元蒙草原文化與中原農(nóng)業(yè)文化的激烈沖撞中，沉抑下僚的知識分子，避開政治斗爭的風云，轉(zhuǎn)向企慕超脫出世的神仙，以神仙道化劇為主的仙話創(chuàng)作異軍突起，將唐宋以來的仙話創(chuàng)作推到了一個高潮點。韓湘正式被納入神仙譜系，成為八仙的一員；度化韓愈成為韓湘子故事的主題。

相對于歷時較長的兩宋，在為期較短的金元時期，有關韓湘子的詩文吟詠明顯增加，韓湘仍是以高蹈塵埃、風雅灑脫的神仙形象出現(xiàn)。張養(yǎng)浩、方回、洪希文、張昱、許有壬等人對其的歌詠依然集中在感嘆其“頃刻開花”“逡巡造酒”的異術上，表現(xiàn)出知識分子階層對于現(xiàn)世功名的絕望與否定。

元代戲曲《韓湘子三度韓退之》《韓退之雪擁藍關》《韓湘子三赴牡丹亭》，此三劇《太和正音譜》和《錄鬼簿》中有劇目，但未見到劇本。從題目上可以推斷，韓湘子故事的主題主要在于度化韓愈。值得注意的是，到元代韓湘的名字已被改為“韓湘子”，有了正式的道號。在現(xiàn)存元代其他有關八仙的神仙道化劇中，韓湘子的形象一再出現(xiàn)，已經(jīng)正式成為八仙的固定一員，“頃刻花開”一直作為其代表性法術，并由此生發(fā)出其“攜花籃”的具體化個人形象。

元代趙道一所編撰《歷世真仙體道通鑒》卷四二載韓湘事，全取《青瑣高議》。全書規(guī)模宏大，人物、材料眾多，是對元代以前神仙故事的一次新的整理與總結(jié)，實寄寓撰者為神仙爭史傳正統(tǒng)地位以提高仙話之意。由此，韓湘到元代已經(jīng)被正式納入道教神仙體系，得到教徒的景仰崇奉。

金元是道教興盛的時代，尤其進入元代以后，全真教由于得到最高統(tǒng)治者的極度支持而風靡一時，影響巨大。文人學士在異族統(tǒng)治下異常苦悶，羨仙慕道，鼓吹出世，因而作為一代之文學的神仙道化劇成為仙話的主要形式，呈現(xiàn)出新的時代特征。

首先，神仙開始走近世間、度脫凡人。三教合一是元代宗教思想發(fā)展的總趨勢，道教神仙思想的發(fā)展也和其他宗教思想的發(fā)展一樣，與這種趨勢相互影響，相互作用。仙話中的神仙對于塵世的態(tài)度逐漸發(fā)生了變化，一貫主張出世的神仙，也開始還俗到世間來，不但不以俗為累，反倒關心起俗世間的苦難來。以敘述敬奉仙道感化神仙、得神仙度化為主的仙話到了元代之后愈見普遍。韓湘子故事的內(nèi)容主旨發(fā)生了根本變化，“風雪度藍關”成為韓湘子故事的主題，更多地反映了普通百姓的世俗愿望。

其次，神仙采用仙師點化、自身頓悟的度脫方式。在現(xiàn)存八仙劇中對于韓湘子的法術可考的只有開花造酒，度化韓愈時具體采用的是什么神奇的方式不得而知，但是從元代其他度脫劇大致可以推知其度化方式。神仙傳說中，鐘離權、呂洞賓大都采用夢中點化、自身頓悟的度脫方式[2]。這種點悟的方法，是全真教度脫的主要方法，吸收了禪宗心性本凈的思想，認為修道就是要顯露出清凈靈明的本性，而修性也就是修心，現(xiàn)出自己的清凈之心，也就完成了“見性”的功夫[3]32。這一修持方式，體現(xiàn)了元代道教鼎新、仙話三教融合的趨勢。

再次，八仙群體帶有鮮明的全真教特色。元代，韓湘子正式被納入神仙譜系，成為八仙的一員。唐宋時期，八仙中其他幾位的事跡已開始出現(xiàn)在記載之中，但在仙話中還只是單個的存在，沒有形成群體組織。到了金元時期，全真教影響愈盛，因傳王重陽得道于鐘離權和呂洞賓，鐘離權、呂洞賓都成為全真教祖，有關鐘、呂的仙話故事在當時十分流行。全真教為了光大教門、光大祖師仙跡，將早已流傳于民間深入人心的韓湘子、藍采和、何仙姑、鐵拐李、曹國舅、徐神翁、張果老等都納為漢鐘離、呂洞賓的弟子或道友，構(gòu)建起了以鐘離權、呂洞賓二人為首的八仙群體的原型框架。全真教作為道教的主流宗派對當時社會影響極大，此時，受全真教倡導，八仙已經(jīng)成為民眾心目中具有代表性的典型道教神仙。

最后，世俗性與宗教性并存。元代社會開始走向世俗化，唐宋以來的人情化、市民化與宗教化的固有矛盾至此表現(xiàn)得更為激烈。一方面是仙話的世俗化，即內(nèi)容上貼近現(xiàn)實生活，注重表現(xiàn)世態(tài)人情，強化市民階層意識，形式上趨于通俗淺易，以至與市民文學合流，將戲曲作為主要藝術手段，以吸引更大范圍的民眾。另一方面，為了光大教門，為了與佛教爭奪國教地位，仙話仍繼續(xù)充當?shù)澜毯敕üぞ?，道教廣泛運用仙話宣傳道教思想，爭奪更多信徒。這樣，使得以神仙道化劇為代表的仙話在藝術成就上不可避免地存在著缺陷——宗教氣息太濃，人物形象單薄，情節(jié)程式化，感染力不足等。

三、明清——入世濟民、除惡行善

明清時期，仙話廣泛融合儒道二教以及其他各種神怪傳說，積極吸取俗文學的創(chuàng)作經(jīng)驗，進一步拓寬固有的傳統(tǒng)題材，突出鋤惡濟世內(nèi)容，以迎合下層人民在現(xiàn)實中無法實現(xiàn)的愿望與理想。在這種社會思潮背景下，韓湘子故事呈現(xiàn)出世俗化、平民化的內(nèi)容和傾向。

明清時期歌詠神仙韓湘子的詩文內(nèi)容依舊主要集中于開花奇術上，和前代相比沒有實質(zhì)變化，但在數(shù)量上明代較以前有所增加，清代則明顯減少。這是因為道教在明代還一度在社會上層有一段回光返照式的興盛，到了清代，則主要在民間傳播。

在明清時期的通俗小說中，韓湘子故事得到了極大發(fā)展，圍繞度化韓愈這個主題，形成了完整的修行成道模式，人物形象也得到了完善。明代吳元泰《八仙出處東游記》中有兩回專記韓湘子故事，即第三十回《湘子造酒開花》和第三十一回《救叔藍關掃雪》，首次出現(xiàn)了韓湘子的師父鐘離權、呂洞賓二仙及韓湘子為民祈雪消災的情節(jié)。明代陳繼儒的《寶顏堂秘笈》收錄了題名為“唐瑤華帝君韓若云自撰”《韓仙傳》，以自述體的形式講述了韓湘子的故事，增加了韓愈妻子竇氏和湘子妻子蘆芳兩個女性形象，依次敘述了韓湘出家、修道、度脫韓愈的經(jīng)過，小說“修行成道”的模式至此才具雛形。明代雉衡山人楊爾曾編著的《韓湘子全傳》是一部很典型的宗教勸道小說，是楊爾曾利用《韓仙傳》以及關于韓湘子的諸多故事進行的自覺創(chuàng)作?！俄n湘子全傳》主要描述韓愈侄子韓湘得道成仙，然后度化韓愈一家入山學道的故事。韓愈由儒而道的轉(zhuǎn)變過程十分曲折，卻又合情合理，表現(xiàn)了封建社會部分士大夫由入世到出世的思想演變過程。

清代講唱文學有《全圖韓湘寶卷》，講述了韓湘子的前世、出生、得道和度韓氏一家成仙的故事。主要依據(jù)明代《韓湘子全傳》增飾而成，改動不大，基本情節(jié)和《全傳》保持一致，但是韓愈的結(jié)局有了進一步的變化，成了職業(yè)神祇土地神，其妻竇氏則隨之做了土地奶奶，湘子妻蘆英做了天上的描云仙子。

明清時期，封建統(tǒng)治者已不再像唐宋元時期的帝王那樣崇奉道教。失去了統(tǒng)治者的強力支持，道教很難再顯耀于世，在上層社會的影響趨于沒落，但在民間卻影響日隆，這一盛一衰便是明清道教發(fā)展的特點。道教文化在明清時期較以前更加廣泛深入地流入民間，以世俗化的形式與儒釋通俗說教、民間傳統(tǒng)信仰混融在一起，表現(xiàn)于大量的仙話作品中。作為仙話發(fā)展史上的最后一個階段，明清仙話創(chuàng)作總體來看已日益失去神仙傳記的固有特色而與市民文學合流。

首先，出現(xiàn)群體化、綜合化、體系化的故事框架。作為八仙故事的集大成者，《八仙出處東游記》將原不相干或聯(lián)系不緊密的八仙故事串聯(lián)起來，構(gòu)成一個完整的群體性仙話故事。八仙形象出現(xiàn)于唐宋時期，組合于金元時期，興盛于明清時期。以鐘離權、呂洞賓為首的八仙這一道教神仙團體的說法最早見于元代，但是八仙具體成員是誰，一直到明代中期以前都未達成統(tǒng)一。隨著仙界的演進，八仙這一神仙群體逐漸由散到整，由分到合，最終形成相對穩(wěn)定統(tǒng)一的譜系結(jié)構(gòu)。

其次，儒道釋三教與民間信仰合流。在明清仙話作品中，多以神仙為主干，廣泛收羅儒道釋以及歷史人物、民間異士、精靈鬼怪。儒道釋怪合流共處，神仙體系日趨龐雜，業(yè)已成為一個大雜燴。仙圣佛怪混雜交織，融合互滲，其固有特征和象征意義也隨之日益駁雜以至相互轉(zhuǎn)化。八仙人物來自不同社會階層，是世俗社會中民眾生活的縮影。八仙這一譜系結(jié)構(gòu)中的神仙形象以及組成形式，鮮明地體現(xiàn)了中國民眾的心態(tài)、中國特色的世俗愿望和理想，是中國現(xiàn)實社會的充分折光和反映。如果說八仙群體的形成，起初是由于全真教的倡導與抬舉，那么關于八仙個體的種種傳說，以及八仙群體最終定型，則要歸結(jié)于民間傳聞的推波助瀾。

再次，修仙倫理更為世俗化、社會化。明清仙話中，更加突出了神仙作為世俗利益保護者的特性，出世的神仙逐漸被入世的神仙所取代，關注社會問題和民眾生活成了道教“成仙”的先決條件，這一點在韓湘子故事的兩個主題——修道、濟世中都有鮮明體現(xiàn)。就修道主題的演變來看，韓湘子的修煉思想經(jīng)歷了一個出世—入世—救世的具體過程。到明清時期，道教開始像儒教與佛教那樣，注重對人們現(xiàn)實苦難的慰藉與拯救，其修煉的目的轉(zhuǎn)為解決如何度世的問題。就濟世主題的發(fā)展來看，為了滿足人們尋求超凡力量庇護救助的心理需求，明清韓湘子故事中的神仙較宋元時對百姓疾苦、治亂安危更加關心，神仙下凡入世，消除災難，除暴安良，行善積德，主動投身拯救民眾的事業(yè)。

最后，神仙形象更為神異化、超人化。為了突出神仙的救濟功能，明清仙話中神仙的神力與仙性被一再擴張。韓湘子、韓愈乃至韓湘子岳父林圭等被塑造為遭貶下凡的神仙，他們在凡間歷經(jīng)俗世繁華后，在其他負有度脫使命的神仙的點化下，幡然醒悟，回歸仙道。這種創(chuàng)作模式可以簡單概括為“仙—凡—仙”的循環(huán)式過程。這種輪回轉(zhuǎn)世的模式反映出下層民眾在統(tǒng)治者長期愚民政策下產(chǎn)生的崇拜神圣的思想意識以及因為無力控制自身命運而只得自我安慰的宿命觀念。韓湘子故事中將道教法術中的結(jié)壇、書符、行氣、變化、招神以及改變自然、控制災害之術等內(nèi)容作了大肆渲染，使道法的神秘性和無上威力與神仙救世濟民的主題密切結(jié)合。而在“神仙考驗”的情節(jié)中，修仙得道者往往被塑造得離情背俗，被抽象化、非人化，突出了神仙所具有的神圣性和“超人”特質(zhì)。

縱觀韓湘子故事演變史，至明清時期為之一變，呈現(xiàn)出鮮明的世俗化特征。世俗化是道教文化乃至中國整體文化發(fā)展的主要趨勢。伴隨著道教的世俗化，仙話實現(xiàn)了由上層至下層、由雅文學至俗文學、由重修煉至重倫理的轉(zhuǎn)化。仙話的宗教內(nèi)核在世俗意識的包圍下逐漸被融化，當世俗化不只作為一種點綴，而是作為一種內(nèi)在的整體風格出現(xiàn)在作品的思想內(nèi)涵中時，韓湘子故事也就完成了對宗教主題的超越。

[1]浦江清．浦江清文集[M]．北京：人民文學出版社，1958．

[2]王漢民．八仙與宋元明清之道教[J]．民族藝術，2001(1)．

[3]趙宗誠．略論道教的宗旨與方術[J]．宗教學研究，1996(2)．

2014-09-17

河北省高等學校人文社會科學研究項目（SZ141313）

任正君（1977―），女，河北昌黎人，助理研究員，碩士。

I206

A

1006?5261(2014)06?0020?04

〔責任編輯 劉小兵〕