憲政視野下的大清新刑律*
——楊度《論國(guó)家主義與家族主義之區(qū)別》解讀

陳新宇

(清華大學(xué)法學(xué)院，北京 100084)

若以為應(yīng)采國(guó)家主義，則家族主義決無(wú)并行之道。而今之新刑律實(shí)以國(guó)家主義為其精神，即憲政之精神也。

——楊度

引言

1910年12月5日，《帝國(guó)日?qǐng)?bào)》上刊登了楊度的《論國(guó)家主義與家族主義之區(qū)別》[1]P528-532鴻文，從憲政的高度，談大清新刑律的精神。實(shí)際上，早在三日之前，楊度作為政府特派員，已經(jīng)在資政院做了關(guān)于新刑律主旨的宣講，[2]P46-61其摘要內(nèi)容以《十一月初一日資政院紀(jì)事》[1]P526-528為題，刊登于12月3日的《帝國(guó)日?qǐng)?bào)》。兩者比較，旨趣、內(nèi)容大致相同，但12月5日的文章，是在經(jīng)歷了資政院議場(chǎng)論辯洗禮之后，揣測(cè)其發(fā)表，可能是對(duì)演講意猶未盡，需通過(guò)如椽大筆，一抒胸臆，字里行間，也更加條理清晰，更經(jīng)深思熟慮，因此該文可以看成是以楊度為代表的新派激進(jìn)人物認(rèn)識(shí)大清新刑律精神的扛鼎之作，當(dāng)年江庸評(píng)價(jià)其與吳廷燮的《用舊說(shuō)議律辯》兩文，對(duì)于保守觀點(diǎn)的駁斥“最為透徹”。[3]P260-261

大清新刑律是中國(guó)的第一部近代刑法，作為清朝預(yù)備立憲計(jì)劃的產(chǎn)物，從1906年到1911年，其歷經(jīng)預(yù)備案到欽定本凡七個(gè)法案，期間爆發(fā)了晚清法政改革最激烈的法典論爭(zhēng)——禮法之爭(zhēng)。楊度的這篇鴻文，是在新刑律經(jīng)歷了中央各部與地方督撫簽注、法部修訂、憲政編查館審核之后，相關(guān)討論已經(jīng)移師到了近代預(yù)備國(guó)會(huì)的資政院[4]P39、43①這一開放場(chǎng)所，論爭(zhēng)焦點(diǎn)由問(wèn)題轉(zhuǎn)向主義這一背景下發(fā)表的。在代表性的先行研究中，李貴連先生、梁治平先生等諸位學(xué)者已經(jīng)注意到楊度的發(fā)言與相關(guān)論著(主要是《金鐵主義說(shuō)》)，并有精彩的分析，[5][6]P329-337[7]筆者試圖在此基礎(chǔ)上，以歷時(shí)性的視角，在近代中國(guó)憲政的語(yǔ)境下，圍繞楊度的《論國(guó)家主義與家族主義之區(qū)別》一文中的三個(gè)關(guān)鍵詞，即“禮教”、“國(guó)家主義”和“家族主義”展開深入的考證與討論，通過(guò)史實(shí)與論理，梳理與把握楊度的方法策略與理論資源，展示出大清新刑律論爭(zhēng)背后的復(fù)雜面相，剖析論爭(zhēng)雙方的不足之處，進(jìn)而放寬歷史視野，感悟與反思中國(guó)近代以降法制歷史的規(guī)律。

一、禮教的重塑：從本體到方法

開篇伊始，楊度便在《論國(guó)家主義與家族主義之區(qū)別》一文提出對(duì)禮教的看法：

“無(wú)論何國(guó)之法律，未有不與其禮教相關(guān)者……所當(dāng)論者，今日中國(guó)之治國(guó)，究竟應(yīng)用何種禮教之一問(wèn)題而已……論者若以為中國(guó)禮教之節(jié)目，乃天經(jīng)地義之所不能移，有之則為中華，無(wú)之則為夷狄，有之則為人類，無(wú)之則為禽獸。中國(guó)有此數(shù)千年之禮教，此其所以為中國(guó)，為人類；東西洋各國(guó)無(wú)之，是夷狄也，是禽獸也……進(jìn)而論之，即憲政亦違背禮教之政，決不可行。如以此論為前提，則度惟有緘口結(jié)舌，不敢贊一辭，以恭聽主持禮教者之議論而已。若不敢為此極端之論，而曰東西洋各國(guó)并非夷狄、禽獸，亦自有其禮教，不過(guò)與我不同，彼以其禮教以入彼之法律，我亦以其禮教入我之法律，二者皆是，不必相同也……既明認(rèn)彼與我各有禮教，即明認(rèn)彼與我各有其是。夫天下事豈有兩是者？……宋儒有言：‘人、禽之間決無(wú)中立，若非我人而彼禽，則必彼人而我禽。’以此難論者，不知何詞以對(duì)……由是而言，則禮教并不能謂之天經(jīng)地義，不過(guò)治民之一政策而已。審時(shí)變之所宜，應(yīng)以何種政策治其民者，即以何禮教治其民，一切政治、法律、教育，皆視之以為轉(zhuǎn)移，無(wú)所謂一成而不可變者也。”

楊度首先駁斥禮教中國(guó)獨(dú)有論，認(rèn)為禮教具有普世性，以此來(lái)溝通中西，達(dá)成共識(shí)，其間更推出憲政，加以現(xiàn)實(shí)論證；其次否定禮教的相對(duì)合理論，他借助宋儒人禽不兩立的學(xué)說(shuō)，通過(guò)矛盾律否定禮教的不可更易性，提出可變的禮教觀。

關(guān)于新刑律，無(wú)論是在宏觀層面上，如其立法宗旨標(biāo)榜的“折衷各國(guó)大同之良規(guī)，兼采近世最新之學(xué)說(shuō)，而仍不戾乎我國(guó)歷代相沿之禮教民情”，抑或微觀層面上，如其《附則》第二條規(guī)定的“中國(guó)宗教尊孔，向以綱常禮教為重，況奉上諭再三告誡，自應(yīng)恪守為遵行，如大清律中十惡、親屬相隱、干名犯義、存留養(yǎng)親以及親屬相奸、相盜、相毆并發(fā)冢各條，均有關(guān)于倫常禮教，未便蔑棄，如中國(guó)人有犯以上各罪，仍照舊律辦法另輯單行法以昭懲創(chuàng)”，“禮教”二字皆是繞不開的字眼。盡管從上述例證之二需依附于宗教的說(shuō)理，從一定程度上折射出在西學(xué)影響下，禮教權(quán)威的削弱，但在帝制時(shí)代明刑弼教的律統(tǒng)之中，禮教無(wú)疑具有意識(shí)形態(tài)的正當(dāng)性，新舊兩派論爭(zhēng)之中，舊派就以此為奧援，如陳寶琛認(rèn)為“新刑律草案于無(wú)夫奸罪之宜規(guī)定與否，或主禮教，或主法理”，[8]P953以“禮教”VS.“法理”分別為兩派貼上標(biāo)簽，而新派這邊，不管出于真心抑或假意，在論證無(wú)夫奸不宜入罪時(shí)，除列舉立法、司法、外交上各種不便之外，仍需特別指明“于禮教上不便”。[2]由此可見，在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境之下，兩派如何合理地解釋禮教，為己所用，便成了論辯勝負(fù)的關(guān)鍵。

所謂“禮教”，權(quán)威辭書的解釋是：(1)禮儀教化。指為維護(hù)宗法與等級(jí)制度而制定的禮法條規(guī)和道德標(biāo)準(zhǔn)。(2)禮的教育。[9]對(duì)于時(shí)代中人而言，何謂禮教本是不言自明的東西，從當(dāng)時(shí)引發(fā)激烈論爭(zhēng)的具體問(wèn)題：如內(nèi)亂罪是否一律處以死刑、子孫對(duì)尊長(zhǎng)是否有正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)、無(wú)夫奸是否入罪等，爭(zhēng)論焦點(diǎn)主要是禮教綱常的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)、男權(quán)等在新刑律中如何合理保障與體現(xiàn)的問(wèn)題，圍繞這些問(wèn)題的態(tài)度，需要特別指出：不僅是我們熟知的法理與禮教兩派之間存在諸多分歧，即便是新派內(nèi)部，也有以往所忽視的不同意見。例如楊度在文中，就按捺不住對(duì)法理派的領(lǐng)袖人物沈家本“吐槽”：“所派修律大臣又在老成典型之列，數(shù)十年舊律之經(jīng)驗(yàn)，數(shù)年新律之討論，論者所舉淺薄之義彼豈不知，然竟如此定稿者，豈非本國(guó)家改律之意，棄舊主義而從新主義乎？”對(duì)沈氏及其法案的不滿之情，可謂躍然紙上，溢于言表！如果結(jié)合新刑律第一案時(shí)沈家本曾提出“別輯暫行章程”、“別輯專例”的設(shè)想，后來(lái)落實(shí)為體現(xiàn)“禮教”法意的《附則》五條與《暫行章程》五條，[10]可見新派內(nèi)部實(shí)存在溫和與激進(jìn)之差別。

鑒于意見的多元性，以及作為政治人物而非法律技術(shù)官僚，楊度試圖拋開具體問(wèn)題的探討，期望快刀斬亂麻，進(jìn)而畢其功于一役，他著重從憲政層面來(lái)理解與把握新刑律，從策略上重塑禮教之觀念，其以進(jìn)化論為基礎(chǔ)，從近代化工具理性的視角來(lái)看待禮教，避開其本體上之糾纏，念茲在茲，乃為力挺的國(guó)家主義登場(chǎng)做好鋪墊。

二、焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)換：從問(wèn)題到主義

在楊度工具論的視野下，所謂禮教的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為一個(gè)救亡圖存、尋求富強(qiáng)的治國(guó)方略問(wèn)題，進(jìn)而落實(shí)到如何塑造國(guó)民的“新民”層面，引出了中西方有關(guān)家族主義與國(guó)家主義的定位與優(yōu)劣討論。楊度認(rèn)為“中國(guó)的禮教與法律，皆以家族主義為精神也”，“各國(guó)之禮教與法律，皆以國(guó)家主義為精神也”，兩者比較：

“國(guó)家主義之國(guó)，必使國(guó)民直接于國(guó)家而不間接于國(guó)家。以此眼光觀今中國(guó)，乃直接者至少而間接者至多，雖有四萬(wàn)萬(wàn)人，而實(shí)無(wú)一國(guó)民也。一國(guó)之人但可分二級(jí)：一曰家長(zhǎng)，一曰家人。家人之中又分二種：一為男家人……一為女家人……此二種家人皆與國(guó)家無(wú)絲毫之關(guān)系，義務(wù)不及其身，權(quán)利不及其身，但無(wú)生計(jì)無(wú)能力，以為社會(huì)之蠹、國(guó)家之蠹而已。而其家長(zhǎng)則為家人生計(jì)所迫，出而謀食于外。其為商為工者不論矣，至于為官，則不僅于國(guó)家有權(quán)利義務(wù)之關(guān)系，且為國(guó)家治理人民而與以權(quán)利義務(wù)之人。然以服官之心則自始即為家族而來(lái)，雖曰有職務(wù)，而其心則非對(duì)國(guó)家負(fù)義務(wù)者，而實(shí)為對(duì)家族負(fù)義務(wù)者……貪者進(jìn)取無(wú)厭，以求子孫長(zhǎng)久之計(jì)，于是賣爵以求一日之償，避瘠趨肥，詢差詢?nèi)辈灰詾閻u，而人亦不恥之者，彼此皆為家族而來(lái)，互相慰留，如商業(yè)之求利。然國(guó)家既以家族主義治民，即不能以此等行為為恥，何也？此等人在社會(huì)雖或加以貪官污吏之名，而在家庭實(shí)有慈父令兄之德，家族主義社會(huì)，豈能于慈父令兄而加以毀辭耶？然以國(guó)家主義論之，多數(shù)之家人不能為國(guó)家生一絲毫之財(cái)，辦一絲毫之事，少數(shù)之家長(zhǎng)則又以辦國(guó)家之事而生家庭之財(cái)。賢者于生財(cái)以外仍或辦事，不肖者生財(cái)而已，何辦事之可言！于是國(guó)家設(shè)官非以治民，特為家長(zhǎng)養(yǎng)家人耳。有家人之重累在后，何能責(zé)官吏之不貪？……全國(guó)無(wú)一國(guó)民，又無(wú)一為國(guó)事而來(lái)之官，國(guó)烏得而不弱，烏得而不貧？今欲轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，則必自使官吏能盡心國(guó)事始；欲官吏盡心國(guó)事，則必自去其家人之累始；欲去其家人累，則必自使有獨(dú)立之生計(jì)能力始；欲使有獨(dú)立之生計(jì)能力，則必自與之以營(yíng)業(yè)、居住、言論各種自由權(quán)利，及迫之以納稅、當(dāng)兵之義務(wù)始。欲與之此種權(quán)利，迫之以此種義務(wù)，則必自使之出于家人登于國(guó)民始。假令如此，是與國(guó)家主義日行日近，而與家族主義日行日遠(yuǎn)也。故此二主義者，不兩立之道，無(wú)并行之法者也。”

此番言論，可謂語(yǔ)不驚人死不休，頗有振聾發(fā)聵之感，楊度在資政院就此內(nèi)容演講時(shí)，《議場(chǎng)速記錄》便如實(shí)地記載了多次“拍手”之字樣，可以想象到當(dāng)時(shí)引發(fā)一部分議員發(fā)自內(nèi)心共鳴的盛況。從此，論爭(zhēng)的風(fēng)向就由“禮教”VS.“法理”側(cè)重于問(wèn)題之爭(zhēng)轉(zhuǎn)向了“國(guó)家”VS. “家族”聚焦于主義之爭(zhēng)。

法典編纂主義先行的進(jìn)路，追根溯源，很可能是受到日本法學(xué)家穗積陳重的影響，穗積認(rèn)為：“凡編纂法典者，必先確定其主義。如編纂憲法者將取國(guó)家主義乎？抑取君主主義乎？抑取民生主義乎？其民法人事篇，將取家族主義乎？抑取個(gè)人主義乎？……每當(dāng)編一法典，則其通于法典全體之大主義，及其為一部基礎(chǔ)之小主義等，皆不可不豫定之，否則全典脈絡(luò)不貫通，而彼此矛盾之弊遂不可免?！盵11]P179-180

筆者推測(cè)，楊度之所以取穗積陳重所談憲法層面的“國(guó)家主義”一詞和民法層面的“家族主義”一詞，用以概括當(dāng)時(shí)新刑律編纂的兩種立場(chǎng)，很可能是在英國(guó)政治學(xué)家、歷史學(xué)家甄克斯(E. Jenks, 1861-1939)學(xué)說(shuō)的影響下，結(jié)合中國(guó)語(yǔ)境進(jìn)行的發(fā)揮。

光緒三十年(1904年)，嚴(yán)復(fù)翻譯了甄克斯的《社會(huì)通銓》(A History of Politics)。甄克斯在該書中將社會(huì)分為三種形式：蠻夷社會(huì)(又稱圖騰社會(huì))、宗法社會(huì)和國(guó)家社會(huì)(又稱軍國(guó)社會(huì))。在物競(jìng)天擇的進(jìn)化論影響下，楊度將其視為社會(huì)發(fā)展的普適規(guī)律(即所謂“公例”)。就此，楊度提出“今日之中國(guó)，為宗法社會(huì)乎？軍國(guó)社會(huì)乎”之問(wèn)題，對(duì)照甄克斯列出的兩種社會(huì)的特征差異，楊度認(rèn)為當(dāng)時(shí)中國(guó)正處于從宗法社會(huì)進(jìn)化到國(guó)家社會(huì)的階段，而且軍國(guó)社會(huì)特征更加顯著，唯一的宗法社會(huì)余留物便是家族制度。因此如果欲發(fā)達(dá)國(guó)家主義，以適應(yīng)世界之競(jìng)爭(zhēng)，需要消除家族思想。[12]P246-257

可見，楊度基于對(duì)天演論的認(rèn)同，借助甄克斯的理論框架，對(duì)中國(guó)的國(guó)家—社會(huì)形態(tài)進(jìn)行了分析，得出了中國(guó)如果想完整地發(fā)展到軍國(guó)社會(huì)，需要消解家族障礙的判斷。綜合以上日本學(xué)者和英國(guó)學(xué)者的理論學(xué)說(shuō)，在楊度的內(nèi)在邏輯中，法律層面的國(guó)家主義與家族主義之爭(zhēng)便呼之欲出了。

三、主義的差異：國(guó)家/民與個(gè)人

如果從當(dāng)代視角來(lái)看，以論爭(zhēng)的具體問(wèn)題為例，新派主張子孫可以對(duì)家長(zhǎng)的不法侵害進(jìn)行正當(dāng)防衛(wèi)、允許無(wú)夫婦女(在室女或寡婦)的性自由，無(wú)非是保障個(gè)人權(quán)利，我們會(huì)更傾向?qū)疃忍岢膰?guó)家主義理解為個(gè)人主義。事實(shí)上，楊度在1907年發(fā)表的《金鐵主義說(shuō)》中，便曾以“家族為本位”和“個(gè)人為本位”來(lái)描述、區(qū)分宗法社會(huì)和國(guó)家社會(huì)(即軍國(guó)社會(huì))。[1]P254古今對(duì)照比較之下，當(dāng)上升到帶有強(qiáng)烈價(jià)值色彩的“主義”層面時(shí)，楊度為何選擇使用“國(guó)家主義”而非“個(gè)人主義”就成為一個(gè)值得探究的問(wèn)題。

所謂國(guó)家主義，近代重要的辭書《新爾雅》解釋為：以國(guó)家為人群體制之究竟分子者，謂之為國(guó)家主義；所謂個(gè)人主義，《新爾雅》解釋為：以個(gè)人為人群體制之究竟分子者，謂之個(gè)人主義。[13]這可證明國(guó)家主義和個(gè)人主義是一對(duì)可以彼此對(duì)照、相互區(qū)分的概念范疇，其背后更隱含著對(duì)國(guó)家建構(gòu)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，誠(chéng)如1910年梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)議會(huì)制度私議》中提到：“夫國(guó)家之目的，一方面謀國(guó)內(nèi)人民之利益，一方面仍須謀國(guó)家自身之利益。凡國(guó)家一切機(jī)關(guān)，皆兼為此兩目的二設(shè)置者也。謂人民各因其個(gè)人利益之故，而始參與國(guó)政，此不過(guò)十八世紀(jì)前個(gè)人主義之理想，近世國(guó)家主義大明，此說(shuō)之缺點(diǎn)，稍有學(xué)識(shí)者能知之矣”[14]P233，便是以國(guó)家主義來(lái)批判個(gè)人主義。

在清季，國(guó)家主義的學(xué)說(shuō)主要來(lái)自瑞士法學(xué)家伯倫知理。當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的領(lǐng)軍人物梁?jiǎn)⒊柚毡緦W(xué)者吾妻兵治的譯著，對(duì)國(guó)內(nèi)進(jìn)行了引介。[15]梁?jiǎn)⒊救嗽?0世紀(jì)初曾經(jīng)歷了從盧梭“人民主權(quán)”到伯倫知理“人格國(guó)家”的理論轉(zhuǎn)變。[16]他在1902年發(fā)表《論學(xué)術(shù)勢(shì)力左右世界》，列舉西哲思想十賢，盧梭和伯倫知理皆榜上有名，對(duì)伯倫知理的介紹，正是在與盧梭的比較中進(jìn)行，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為伯倫知理的學(xué)說(shuō)已取代盧梭學(xué)說(shuō)成為時(shí)代發(fā)展的潮流：

“伯倫知理之學(xué)說(shuō)，與盧梭正相反對(duì)者也。雖然，盧氏立于十八世紀(jì)，而為十九世紀(jì)之母；伯氏立于十九世紀(jì)，而為二十世紀(jì)之母。自伯氏出，然后定國(guó)家之界說(shuō)，知國(guó)家之性質(zhì)、精神、作用為何物，于是國(guó)家主義乃大興于世。前之所謂國(guó)家為人民而生者，今則轉(zhuǎn)而云為國(guó)家而生焉，使國(guó)民皆以愛國(guó)為第一之義務(wù)，而盛強(qiáng)之國(guó)乃立，十九世紀(jì)末世界之政治則是也。而自今以后，此義愈益為各國(guó)之原力，無(wú)可疑也。伯倫知理之關(guān)系于世界何如也！”[17]P272

1903年發(fā)表的《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)》中，梁?jiǎn)⒊运幒退谥确絹?lái)比較兩人學(xué)說(shuō)的意義：

“二者孰切真理？曰：盧氏之言藥也，伯氏之言粟也。痼疾既深，固非恃粟之所得瘳。然藥能已病，亦能生病，且使藥證相反，則舊病未得豁，而新病且滋生，故用藥不可不慎也。五年以來(lái)，盧氏學(xué)說(shuō)稍輸入我祖國(guó)。彼達(dá)識(shí)之士，其孳孳盡瘁以期輸入之者，非不知其說(shuō)在歐洲之以成陳言也，以為是或足以起今日中國(guó)之廢疾，而欲假之以作過(guò)渡也。顧其說(shuō)之大受歡迎于我國(guó)社會(huì)之一部分者，亦既有年；而所謂達(dá)識(shí)之士，其希望之目的，未睹其因此而得達(dá)于萬(wàn)一，而因緣相生之病，則已漸萌芽彌漫一國(guó)中?，F(xiàn)在未來(lái)不可思議之險(xiǎn)象，已隱現(xiàn)出沒，致識(shí)微者慨焉憂之。噫，豈此病果不適于此病耶，抑徒藥不足以善其后耶？”[17]P394

在他看來(lái)，近代中國(guó)好比患有頑疾的病人，盧梭的學(xué)說(shuō)好比是藥，伯倫知理的學(xué)說(shuō)好比是粟，藥可治病，亦能致病，盧梭的學(xué)說(shuō)破壞有余而建設(shè)不足，中國(guó)問(wèn)題需用伯倫知理的學(xué)說(shuō)加以調(diào)和挽救。伯倫知理提出國(guó)家有機(jī)體說(shuō)，批評(píng)社會(huì)契約論的主權(quán)在民，目的在于加強(qiáng)國(guó)家權(quán)力，擺脫公意可能帶來(lái)的恣意性和陷入寡頭政治的危險(xiǎn)性，平衡國(guó)家與個(gè)人之間的關(guān)系，其學(xué)說(shuō)在大清新刑律論爭(zhēng)的歷史情境中，則有了非常微妙、堪乃咀嚼的變化，這主要表現(xiàn)在“國(guó)家”VS.“個(gè)人”這對(duì)范疇中間出現(xiàn)了“國(guó)民”這一中介性的概念。

首先，我們當(dāng)代所理解的“個(gè)人”乃通過(guò)“國(guó)民”這一概念而被國(guó)家所吸納。國(guó)家主義學(xué)說(shuō)認(rèn)為：“有國(guó)民即有國(guó)家，無(wú)國(guó)家亦無(wú)國(guó)民，二者實(shí)同物而異名”[14]P233；勞乃宣在論辯中談到：“政府特派員楊君于議場(chǎng)說(shuō)明主旨時(shí)，以破壞家族主義成就國(guó)民主義”，[18]P875便用“國(guó)民主義”來(lái)指代“國(guó)家主義”，可證兩者在當(dāng)時(shí)具有共通性。個(gè)人與國(guó)民比較：個(gè)人是具體的、個(gè)別的、自然的；而國(guó)民是抽象的、集體的、法律的。[19]P533從上述角度上講，我們可以說(shuō)新刑律論爭(zhēng)中的國(guó)家主義為看不見獨(dú)立人格的國(guó)民主義。

其次，在國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系上，體現(xiàn)出國(guó)家優(yōu)先而人權(quán)為次的時(shí)代特征，誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊^：“我中國(guó)今日所最缺點(diǎn)而最急需者，在有機(jī)質(zhì)統(tǒng)一有力之秩序，而自由平等直次耳。何也？必先鑄部民使成國(guó)民，然后國(guó)民之幸福乃可得而言也?！盵17]P396這種訴求與古代中國(guó)法家“以法為教”的傳統(tǒng)結(jié)合，使得楊度對(duì)新刑律寄予了“新法教”的期望，當(dāng)有議員質(zhì)疑新刑律作用時(shí)，楊度一方面承認(rèn)教育對(duì)提高人民程度的重要性，另一方面堅(jiān)持：“然而法律也可以強(qiáng)迫使人民進(jìn)步?！盵2]P62

四、家國(guó)的論辯：愛/毀家與愛國(guó)

楊度對(duì)家族主義的抨擊，遭到勞乃宣、林芝屏、江易園等人的批評(píng)意見。反對(duì)者一方面從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，論證家族主義的合理性。例如勞乃宣提出農(nóng)桑之國(guó)適用家法、獵牧之國(guó)適用兵法、工商之國(guó)適用商法的“社會(huì)—法律”類型劃分；[18]P867-869林芝屏從經(jīng)濟(jì)政策、本國(guó)宗教、政治現(xiàn)象、國(guó)民繁殖等角度說(shuō)明家族主義的必要性。[20]P996-999另一方面從倫理入手，認(rèn)為國(guó)家主義與家族主義并不沖突。例如勞乃宣認(rèn)為從社會(huì)單位來(lái)看，西人的一家等于中國(guó)家族之一房，西人愛國(guó)在于深諳家國(guó)一體之理；[18]P871江易園提出狹義和廣義的家族主義之說(shuō)，認(rèn)為廣義的家族主義“事君不忠非孝也”正是國(guó)家主義。[21]P1007

反對(duì)者的不足之處，從現(xiàn)實(shí)的分析來(lái)看，在于以靜止而非發(fā)展的視角來(lái)看待中國(guó)社會(huì)情況，例如當(dāng)時(shí)中國(guó)已經(jīng)不是海禁大開前的農(nóng)桑之國(guó)，[6]P340同時(shí)也片面強(qiáng)調(diào)法律應(yīng)適應(yīng)社會(huì)的被動(dòng)一面，忽視其推動(dòng)社會(huì)的能動(dòng)一端。②

從倫理的分析來(lái)看，乃混淆了古代忠君與近代愛國(guó)的界限。在古代家族和國(guó)家關(guān)系的問(wèn)題上，儒家認(rèn)為：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也”③，提倡兩者的一致性，法家則認(rèn)為：“夫君之直臣，父之暴子也”、“夫父之孝子，君之背臣也”④，強(qiáng)調(diào)兩者的沖突性。儒法合流，傳統(tǒng)法律一方面以干名犯義、親屬相隱、子孫違反教令等條款來(lái)維護(hù)孝悌等家族倫理，另一方面，又以謀反、謀大逆、謀叛之“三謀”重罪對(duì)家族強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益，⑤通過(guò)兩者結(jié)合，協(xié)調(diào)國(guó)家與家族的關(guān)系，維護(hù)忠孝共存的政治模式。但需要特別指出，傳統(tǒng)法律中的所謂國(guó)家，毋寧為國(guó)君，從律典中謀反(謀危社稷)和謀大逆(謀毀宗廟、山陵及宮闕)罪名在具體條文上合為一款“謀反大逆”，⑥即能從觀念層面上折射出君國(guó)一體的體制特征，君主就是人格化的國(guó)家象征。在近代西學(xué)輸入之下，大清新刑律將“謀反大逆”區(qū)分為“關(guān)于內(nèi)亂之罪”和“關(guān)于帝室之罪”[23]P87、91，便是意識(shí)到君與國(guó)兩者所保護(hù)法益不同。因此，反對(duì)者從古代的邏輯與事實(shí)出發(fā)，并不能必然推導(dǎo)出其近代的現(xiàn)實(shí)意義。

那么，楊度的主張又如何呢？需要特別指出，楊度主張的是破壞家族而非破壞家庭，他曾明確地談到：“中國(guó)如欲破此家族制度也，亦非可以驟進(jìn)……若驟為之，則是今世少年所謂之家庭革命，其為蠹于社會(huì)，較之有惡劣之家族制度而愈甚”[12]P256，可見其對(duì)家族與家庭有所區(qū)分。盡管家庭仍然要維護(hù)，但不能回避這樣的問(wèn)題：首先，從破壞意義上講，無(wú)論家族抑或家庭，都涉及到尊卑、長(zhǎng)幼、男女等倫常問(wèn)題，新刑律對(duì)于破壞家族與破壞家庭，是否能夠做到?jīng)芪挤置?、截然區(qū)分？其次，從建構(gòu)意義上講，是否破壞家族，就一定可以通過(guò)憲政、教育等方法途徑，培養(yǎng)出現(xiàn)代意義的國(guó)民？抑或是可能使得個(gè)人將直接面對(duì)國(guó)家這一利維坦，權(quán)利未彰而義務(wù)纏身？因此，筆者認(rèn)為楊度的論斷不免過(guò)于理想化，缺乏理論與事實(shí)的充分論證。

五、共識(shí)的喪失：執(zhí)著主義之殤

楊度在資政院的發(fā)言，一方面如前文所述引發(fā)共鳴，另一方面也不免言過(guò)其實(shí)，加劇了對(duì)立裂痕，勞乃宣揭示了此點(diǎn)，“政府特派員楊君于議場(chǎng)說(shuō)明主旨時(shí)以破除家族主義成就國(guó)民主義，立言甚至謂家之孝子慈父即非國(guó)之忠臣，聞?wù)哳H議其非，因而疑及新刑律亦以破壞家族為宗旨”，但實(shí)際上“新刑律中保存家法之處甚多，特未能盡善爾，不致如楊君所言之甚也”。[18]P867-869楊度在《論國(guó)家主義與家族主義之區(qū)別》中，似稍有為己辯護(hù)之意，其比較世界各國(guó)，“英美各國(guó)家族主義不過(guò)十分之二，日本不過(guò)十分之三，中國(guó)則實(shí)十分之八九”，認(rèn)為兩種主義“非謂此存而彼絕，特多少之成分耳”，但主義成見鉆之彌堅(jiān)，一言以蔽之，因?yàn)槠渌娴摹耙呀?jīng)非刑律本身”，而是“中國(guó)積弱之根本原因，而此后存亡所關(guān)之大問(wèn)題也”[1]P532，何等毅然決然！在主義導(dǎo)向之下，非友即敵，難怪試圖協(xié)調(diào)其間的沈家本不免陷入某種“激進(jìn)之士嫌其維新而不足，保守輩責(zé)其忘本之立法”[24]兩不討好、左右為難之困境。中間妥協(xié)路線之難，刑法如此，近代立憲亦有類似之處。[25]

在國(guó)家與社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)代，法典編纂出現(xiàn)論爭(zhēng)本是普遍自然的現(xiàn)象，新刑律躬逢其盛，晚清立憲為其提供了達(dá)成妥協(xié)的制度平臺(tái)，論爭(zhēng)雙方本可通過(guò)資政院這一預(yù)備國(guó)會(huì)展開論辯，投票表決，通過(guò)程序，獲得共識(shí)，但主義先行從某種程度上排除了通過(guò)妥協(xié)取得共識(shí)的余地。事實(shí)表明，楊度等憲政編查館的新派人物曾試圖阻撓新刑律草案交付資政院議決，理由是“議員中有法律知識(shí)者尚鮮，交議恐致破壞”[26]⑦，后經(jīng)汪榮寶勸說(shuō)，雖交付討論，但在分則的“無(wú)夫奸”問(wèn)題表決結(jié)果不利于己的情況下，一方面利用規(guī)則巧為拖延議決，并在資政院議事最后一天的最后一刻，以省略三讀通過(guò)總則，另一方面則破壞憲法秩序，繞過(guò)資政院，無(wú)視其覆議權(quán)，由憲政編查館單獨(dú)上奏分則和暫行章程。[27]在代表民權(quán)的資政院與代表政府權(quán)力的憲政編查館之間，身體力行地演繹了一場(chǎng)國(guó)家主義的行動(dòng)邏輯。以歷史比較的視野觀之，其與日本近代民法典、商法典編纂中“斷行”與“延期”兩派分歧，經(jīng)過(guò)貴族院、眾議院兩院投票，決定法典草案延期施行，結(jié)束論爭(zhēng)，后來(lái)更是兩派捐棄前嫌，攜手完成法典，[28]P340-343形成了鮮明反差。大清新刑律立法過(guò)程中對(duì)程序問(wèn)題的蔑視，實(shí)為中國(guó)的法律近代化埋下危險(xiǎn)的伏筆。

晚清立憲面臨著國(guó)家建構(gòu)的時(shí)代任務(wù)，一方面需建立集權(quán)強(qiáng)勢(shì)的政府，推行改革，競(jìng)爭(zhēng)世界，一方面需培養(yǎng)國(guó)家認(rèn)同的公民，授予權(quán)利，賦予義務(wù)。西方語(yǔ)境下伯倫知理國(guó)家主義理論對(duì)盧梭學(xué)說(shuō)的矯正，在近代中國(guó)這個(gè)時(shí)空的叢集中，成為矯枉過(guò)正甚至“矯枉必須過(guò)正”，個(gè)人也只有在凝聚為國(guó)民而與國(guó)家結(jié)合為一體之兩面、更要在國(guó)家意志的指導(dǎo)下才能獲得其正當(dāng)性。

在如何“新民”的時(shí)代問(wèn)題中，楊度服膺進(jìn)化論的學(xué)說(shuō)，在其看來(lái)，家族成為國(guó)家建構(gòu)最大的障礙，基于新法教功能主義的立場(chǎng)，大清新刑律扮演著塑造國(guó)民的重要作用，成為憲政精神的縮影，因此，禮教與法理的問(wèn)題之爭(zhēng)演繹為國(guó)家與家族的主義之爭(zhēng)。在國(guó)家與社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代，這種主義之爭(zhēng)固然比問(wèn)題之爭(zhēng)更為立場(chǎng)鮮明，卻也加劇了雙方的裂痕，激進(jìn)新派們的行徑，更可謂“打著憲政反憲政”，破壞了新刑律通過(guò)預(yù)備國(guó)會(huì)的資政院議決達(dá)成共識(shí)的可能。

我們不妨將視野擴(kuò)寬。當(dāng)光陰荏苒，1930年中華民國(guó)民法典完成頒布，法學(xué)家吳經(jīng)熊載欣載奔之余，或出于授意，或出于本心，為民法典與外國(guó)民法的過(guò)多相似性進(jìn)行了辯解，詮釋了新民法采用西方最新社會(huì)本位立法的合理性。在其看來(lái)，“泰西的法律思想，已從刻薄寡恩的個(gè)人主義立場(chǎng)上頭，一變而為同舟共濟(jì)、休戚相關(guān)的連帶主義化了！換言之，他們的法制與我國(guó)固有的人生哲學(xué)一天近似一天！我們采取他們的法典碰巧同時(shí)也是我們的文藝復(fù)興中重要的一幕，也就是發(fā)揮我們的民族性！”[29]P176一言以蔽之，兩者“天衣無(wú)縫”[29]P173。

對(duì)此，王伯琦以形象的比喻，不無(wú)揶揄地指出其實(shí)為“貌合神離”：“這件天衣雖是無(wú)縫，但是件狐裘。西洋的時(shí)節(jié)已屆隆冬，體質(zhì)已剩了點(diǎn)皮骨，穿上了這件狐裘，非常舒適。我們季候乃是盛夏，體質(zhì)上亦浮肥不堪，穿上了這件狐裘，看來(lái)雖是漂亮，終不免覺得發(fā)燥”。[30]P49-50在其看來(lái)，西方民法從個(gè)人本位轉(zhuǎn)向社會(huì)本位乃是對(duì)前者過(guò)度濫用的糾正，對(duì)于不曾有過(guò)個(gè)人自覺的中國(guó)而言，培養(yǎng)獨(dú)立人格才應(yīng)該是法律的當(dāng)務(wù)之急。

這場(chǎng)民國(guó)民法典采用西方最新立法潮流與中國(guó)傳統(tǒng)乃“天衣無(wú)縫”抑或“貌合神離”的法律本位討論，與清末新刑律中的主義之爭(zhēng)對(duì)比參照，我們似乎可以窺見某種近代以降中國(guó)法制歷史的規(guī)律：一方面是政府主導(dǎo)型立法在自覺和不自覺中對(duì)西方最新思潮亦步亦趨的附和性，另一方面是據(jù)此邏輯而呈現(xiàn)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)臧否不一的吊詭性。但這一規(guī)律的背后，何謂中國(guó)現(xiàn)狀？何謂中國(guó)傳統(tǒng)？在國(guó)家與社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中越發(fā)變得撲朔迷離，楊度們的“善變”，又何嘗不是此番歷史情態(tài)下的折射。

注釋：

① 就資政院的定位，1906年官制改革時(shí)為“博采眾言”的機(jī)構(gòu)，但1907年設(shè)立時(shí)已明確為“議院基礎(chǔ)”。

② 針對(duì)勞乃宣的“法律生于政體，政體生于禮教，禮教生于風(fēng)俗，風(fēng)俗生于生計(jì)”，孟森指出：“重視法律者之意，則何不可曰：法律生政體，政體生禮教，禮教生風(fēng)俗，風(fēng)俗生生計(jì)”。參見孟森：《新刑律修正案匯錄書后》，載孫家紅編：《孟森政論文集刊》(中)，中華書局，2008年版第704-705頁(yè)。

③ 《論語(yǔ)·學(xué)而》，該語(yǔ)出自有子。

④ 《韓非子·五蠹》。

⑤ 這三者不屬于親屬相隱范圍，參見《唐律疏議·同居相為隱》、《宋刑統(tǒng)·有罪相為隱》、《大明律·親屬相為容隱》、《大清律例·親屬相為容隱》。

⑥ 參見《唐律疏議·謀反大逆》、《宋刑統(tǒng)·謀反逆叛》、《大明律·謀反大逆》、《大清律例·謀反大逆》。

⑦ 該理由出自章宗祥(仲和)，楊度(皙子)和胡礽泰(伯平)贊同，汪榮寶反對(duì)。

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