論漢魏六朝的遺令文

(河北教育出版社，河北石家莊050062)

遺令，南朝梁任旺方《文章緣起》已將其單獨列為文章一體。有的研究者稱其為臨終文，命名強調(diào)文章寫作的時間，卻忽略了文章的文體內(nèi)涵，命名似乎過于寬泛。遺令文或稱遺詔(皇帝)，或稱遺命、遺敕、遺書、遺疏、遺教，而以名遺令者居多。連同那些以臨終、臨亡、臨死、臨卒、臨沒、臨命等為名的文章，本文一律稱之為遺令文。

遺令文是一種特殊的文體類別，其作者都是即將離世之人，或身體垂危如久病不愈，或遭遇變故如臨刑就戮，總之這些人還有一些話要說，一些事要交代。遺令文的內(nèi)容大多是表達對死亡的看法，回顧一生，抒寫遺恨，交代國事，囑托后事(喪儀葬制)。

一、漢魏六朝時期的死亡觀

在中國傳統(tǒng)文化中，死亡的話題一直是主流文化避談的?？鬃诱f“未知生，焉知死”(《論語·先進》)，拒絕回答子路的提問，與其“不語怪、力、亂、神”(《論語·先進》)的一貫實用理性主張相符?？鬃訉嵱美硇缘挠^點(特別是上升為封建王朝統(tǒng)治哲學以后)嚴重阻擋了中國哲學對死亡話題的探討，所以這類文章稀缺少見。能見到的談論死亡話題的文字，比較集中地出現(xiàn)在遺令文體中，成為文體史上的一個鮮明特色。其實，死亡的話題即使有意回避也是繞不開的。西漢文帝說：“蓋天下萬物之萌生，靡不有死。死者，天地之理，物之自然。”[1](P262)東晉明帝也說：“自古有死，圣賢所同，壽夭窮達，歸于一概。”[2](P106)既然人人難逃一死，這個為主流文化忌談的話題總會找機會發(fā)表出來。人之將死，主流文化對他的束縛也就可以不顧，這也許就是遺令文中多談死亡話題的一個因由吧?？梢赃@樣說，遺令文集中體現(xiàn)了古人的死亡觀。

人類的通病是戀生懼死、樂生惡死甚或憂生懼死，只有通人達士才能參透生死變化之理。西漢文帝反對常人所持的“嘉生惡死”態(tài)度，對這種生死觀明確表示“吾甚不取”[1](P262)，東漢酈炎說“圣人達于死生，賢者力而慕之”[3](P761)，都對世俗對待生死的行為、態(tài)度與觀念加以糾正和反撥。最有代表性的，當屬東漢趙咨《遺書敕子胤》中的闡述：

是以通人達士，鑒茲性命，以存亡為晦明，死生為朝夕。故其生也不為娛，亡也不為戚。[4](P634)

視生死存亡如日升日落一樣自然，如光明黑暗一樣更替變化，那么就不必樂生惡死。常人對于生死的戀懼、好惡和樂憂都是在耗費情感而有害無益，是未“達”于至理的表現(xiàn)。趙咨的生死觀顯然是受到了莊子哲學的影響，生死是自然的變化、反對世人好生惡死都是莊子最早提出的主張，“妻死莊子鼓盆而歌”(《莊子·至樂》)的記載更是把這種生死達觀的態(tài)度非常刺激神經(jīng)地強烈傳達給世俗常人。為了祛除人們好生惡死的感情蔽障，莊子還在《至樂》篇中給世人下了一劑矯枉過正的猛藥，借髑髏寓言追問種種“生人之累”，歷數(shù)人們現(xiàn)實生活中種種生不如死的困境危局，發(fā)表了一番“死為至樂”的逆調(diào)反論和警世之言：

髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母閭里知識，子欲之乎？”髑髏深蹙安頁曰：“吾安能棄南面王樂，而復為人間之勞乎？”(《莊子·至樂》)

莊子哲學一反世俗的態(tài)度，主張生為人間之累，死勝過南面王樂。髑髏顰眉蹙額不愿復生的描寫，正是為了破除人們好生惡死的觀念而設計的，正是為了祛除人們貪生怕死的心理而下的一劑釜底抽薪式的藥方。在中國哲學中只有被視為“異端”的道家哲學(主要是莊子哲學)敢于標新立異，對死亡文化進行了較為深入一些的挖掘，所以在遺令文中能時時看到莊子哲學死亡觀的影響。

漢魏六朝人的死亡觀又與自然氣化論、命定說等摻雜相糅在一起。東漢崔瑗說：“夫人稟天地之氣以生，及其終也，歸精于天，還骨于地?！盵5](P429)生死是自然氣化的結(jié)果，氣聚而生，氣散則亡，人生是“氣”由聚到散的過程而已，東漢趙咨所謂“夫含氣之倫，有生必終，蓋天地之常期，自然之至數(shù)”[4](P634)。隋代李行之說得更明確：“以為氣變則生，生化曰死，蓋生者物之用，死者人之終，有何憂喜于其間哉！”[6](P524)在自然氣化論中物質(zhì)形態(tài)的骨肉歸于大地，氣魄、貞魂、元氣等精華卻永不消亡，西漢杜鄴《臨終作墓石文》指出“骨肉歸于后土，氣魄無所不之”[7](P709)，東漢趙咨《遺書敕子胤》也說“夫亡者，元氣去體，貞魂游散，反素復始，歸于無端”[4](P634)。自然氣化論的這種形亡氣不亡的觀念，對于排解死亡的恐懼、安慰將死的心靈，都有著十分現(xiàn)實的意義。漢魏六朝人為了消解對死亡的恐懼，還找來命定說來幫助自己排遣。三國吳孫登臨死時慨嘆“死生有命，長短自天”[8](p620)，東晉孔坦更是直呼“修短命也，將何所悲”[9](P1299)，都把不可把握的生死壽夭歸結(jié)為“命”。

總之，漢魏六朝時期的死亡觀受到莊子哲學、自然氣化論和命定說的交叉影響，體現(xiàn)在遺令文中時常也是混雜在一起的。而且，遺令文中的死亡觀也存在著一個故作達觀和真正達觀的問題，存在著抗俗與順俗的問題(詳下文)，需要結(jié)合作者的具體情況和為文背景來仔細分辨和探索發(fā)現(xiàn)。故作達觀者有時是為了排解死亡的恐懼，有時是為了矯時抗俗。真正達觀者坦然面對死亡的來臨，按照自己的本愿交代后事，但也有人兼顧時俗和兒孫，在本愿和俗情間求一調(diào)和，這在后事喪葬安排上十分明顯的表現(xiàn)出來。

二、漢魏六朝人的喪葬主張

中國的喪葬文化中一直存在著簡喪薄葬與隆喪厚葬的對立，這既與社會經(jīng)濟狀況相關(guān)聯(lián)，更與文化風俗信仰密不可分?；\統(tǒng)地說來，原始先民限于經(jīng)濟條件實行最原始意義上的簡喪薄葬，殷商重鬼神而實行隆喪厚葬；西周用禮制文化弱化與約束殷商舊制，春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞厚葬之風又有所抬頭，至秦代達到一個厚葬高峰；漢代儒學推崇孝文化，隆喪厚葬之風興盛；魏晉南北朝時代戰(zhàn)亂形勢促使簡喪薄葬盛行，至唐代經(jīng)濟發(fā)達厚葬之風再盛；宋元明清時代由于封建制度定型、朝廷等級制度森嚴，從而進入喪葬相對守制的常態(tài)階段。因此，喪葬主張因時代不同、經(jīng)濟狀況不同和文化習俗不同而呈現(xiàn)出各自特點。

在中國喪葬文化中，“喪”指對死者的哀悼禮儀，“葬”指對死者的處置方式。喪儀有著一整套從初終、入殮、居喪、出殯到做七的禮制細節(jié)，涉及報喪、吊祭、小斂、大斂、喪服、哭喪、卜時、下葬等許多習俗規(guī)定。葬禮包含葬制葬式、葬地墳高、葬器葬具、封樹碑志等許多習俗規(guī)范，在接下來我們要探討的漢魏六朝人的喪葬主張中都有涉及。

如上文所述，漢末魏晉南北朝人因?qū)⒔甙倌甑膽?zhàn)亂格局而多持“簡喪薄葬”的主張，這一方面是受到西漢文帝垂范的影響，更主要的還是與混亂的時勢下厚葬招致掘墓、自取其辱的現(xiàn)實教訓有關(guān)。被后世奉為楷模、廣為效仿的西漢文帝在《遺詔》中要求簡化喪儀，“令到出臨三日，皆釋服。無禁取婦嫁女祠祀飲酒食肉”，“無發(fā)民哭臨宮殿中”，“非旦夕臨時，禁無得擅哭”，一生主張休養(yǎng)生息清凈無為的皇帝，在自己后事的安排上同樣盡量不擾煩吏民，將喪服、哭喪等禮儀加以簡化，反對“重服以傷生”[1](P262)，確實做到了“生有益于民，死猶不害于民”[10](P266)。在葬制上反對“厚葬以破業(yè)”，葬器葬具“無布車及兵器”，葬地“霸陵山川因其故，無有所改”。一個帝王的葬禮如此簡單節(jié)約，與厚葬無節(jié)的秦王朝迥異，也與之后崇孝厚葬的漢代文化有別。西漢文帝有如此高邁的喪葬主張不僅獨標西漢時代，即使到東漢初像光武帝劉秀主張喪葬“皆如孝文皇帝制度，務從約省”[11](P18)的都屬鳳毛麟角。

直到東漢末年和魏晉南北朝時期，主張“簡喪薄葬”的人才一下子多起來，社會風氣與習俗為之一變。貴為帝王的東漢順帝下令自己的喪葬“無起寢廟，斂以故服，珠玉、玩好皆不得下”[12](P78)，權(quán)勢如天的曹操《遺令》囑咐“斂以時服，葬于鄴之西岡……無藏金玉珍寶”[13](P33)，身仕六朝、兩遭黨錮的趙岐《臨終敕其子》“我死之日，墓中聚沙為床，布簟白衣，散發(fā)其上，覆以單被，即日便下，下便掩”[14](P598)?？梢姖h末以后喪儀葬制的主流是能省儉就省儉，死者下葬的衣著甚至用活著時穿過的衣服，不再隨葬珍貴器物，對于墓葬棺槨、墳地封樹等也不再刻意營造：“但欲制坎，令容棺槨，棺歸即葬，平地無墳。勿卜時日，葬無設奠，勿留墓側(cè)，無起封樹?！盵4](P635)“衣裳足蔽形，棺足周身。斂畢便穿，穿畢便埋。其明堂之奠，干飯寒水，飲食之物，勿有所下。墳封高下，令足自隱。”[15](P656)

關(guān)于漢魏六朝朝流行薄葬的原因，魏晉時人皇甫謐著名的《篤終論》說得最為透徹：

夫葬者，藏也。藏也者，欲人之不得見也。而大為棺槨，備贈存物， 無異于埋金路隅而書表于上也。雖甚愚之人，必將笑之。豐財厚葬以啟 奸心，或剖破棺槨，或牽曳形骸，或剝臂捋金環(huán)，或捫腸求珠玉。焚如 之形，不痛于是？自古及今，未有不死之人，又無不發(fā)之墓也。[16](P746)

“厚葬”是此地無銀三百兩的行為，無異于埋金于下而書表其上，“豐財厚葬以啟奸心”，難怪乎棺槨被毀、形骸曝露，被人剝臂捋環(huán)、捫腸求珠，以財招掘、自取其辱?！白怨偶敖瘢从胁凰乐?，又無不發(fā)之墓也?！被矢χk的振聾發(fā)聵之聲，不知被多少人記??？

漢魏六朝連年混戰(zhàn)，法禁松弛，不僅盜墓者膽大妄為，就是戰(zhàn)將也公然掘墓取材以為戰(zhàn)具，三國魏將郝昭在《遺令戒子凱》中現(xiàn)身說法：“吾為將……數(shù)發(fā)農(nóng)土冢，取其木以為攻戰(zhàn)具，又知厚葬無益于死者也?！盵17](P368)連普通墓葬中的棺槨都被掘墓取木用為戰(zhàn)具，更不用說埋藏有大量金銀珠寶玩好器物的厚葬墓穴因有利可圖而被人盜毀。西晉大將杜預也指出，造墓要選“不入世用”的自然石材，不要用“美石”，只有這樣才能“小人無利可動，歷千載無毀”，因此在《遺令》希望墳墓造作要達到“以儉自完”的效果[18](P439)。南朝齊蕭嶷《遺令》中說得更明確，“棺器及墓中，勿用馀物為后患也”[19](P680)。至此我們可以明白，在漢末之后興起的簡喪薄葬之風，雖不能說全部是由于混戰(zhàn)時勢下挖墳掘墓屢見不鮮給人們以深刻教訓造成的，但至少有一部分是根源于此。于是上至帝王下至文臣武將以至普通民眾，開始從漢代的厚葬中逐步走出來，不墳不樹不封、不用金玉珠寶隨葬、薄棺故服、儉約速辦成為人們的主流選擇，甚至連葬地也不必回祖塋，崔瑗說“何地不可藏形骸”[5](P429)，張霸說“務遵速朽”[20](P410)，都可看作是亂世心聲的體現(xiàn)。

三、 信仰、習俗與文體特色

探討遺令文的內(nèi)容與特色，必然要關(guān)涉社會風俗和信仰，如鬼神靈魂、道佛宗教和流行習俗。

漢魏六朝人對于鬼神靈魂的有無和存在的方式普遍持存疑的態(tài)度：東漢袁安《臨終遺令》說“若鬼神有知……其無知……”[21](P299)，東晉孔坦《臨終與庾亮書》說“若死而有靈”[9](P1299)等，都是在虛擬、假設的語氣下來談論鬼神靈魂。這顯然是受孔子對鬼神敬而遠之態(tài)度的影響。中華民族崇尚實用理性，自古至今除殷商之外，對于鬼神靈魂一直都持“祭神如神在”(《論語·八佾》)的務實態(tài)度。尤其是在儒家哲學上升為封建王朝統(tǒng)治哲學后，這種實用理性的鬼神觀深刻影響著后世。儒家思想已經(jīng)滲透到古人的骨髓血液之中，成為民族的心理積淀。即使是在道教昌達、佛教熾盛的情勢下，絕大多數(shù)國人仍然對鬼神靈魂和宗教持“信則有，不信則無”的實用態(tài)度。

至于漢魏六朝時宗教信仰的境遇，也和對待鬼神靈魂的態(tài)度相差無幾。當然虔誠的少數(shù)還是有的，如北朝北魏人裴植篤信佛教，在《臨終遺令子弟》中要求按照佛教禮儀下葬：“命盡之后，剪落須發(fā)，被以法服，以沙門禮葬于嵩高之陰。”[22](P629)再如南朝梁時道佛雙修的陶弘景在《遺令》中囑托按照兩教儀規(guī)處理后事，不僅按照道教的習慣系鈴佩符著服加冠，而且還要按照佛教的習俗“以大袈裟覆衾蒙手足”，并且要求佛教“道人”居左、道教“道士”居右參加葬禮[23](P471)。更有秉持儒釋道三教合一形式的葬制喪儀，南朝齊張融在《遺令》中要求“左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》，右手執(zhí)《小品法華經(jīng)》”[24](P769)。

關(guān)于生死喪葬的社會習俗，存在著順俗、矯俗與抗俗三種形式。每一個人都有自己的本愿，也多得兼顧主流的觀念習俗。人是社會關(guān)系的總和，能夠矯正時俗的人已屬高邁者，能夠抗俗的人更是高士達人了。南朝梁孫謙《臨終遺命》指出，西漢人楊王孫裸葬和西晉人皇甫謐用葦席裹尸下葬“雖是匹夫之節(jié)，取于人情未允”[25](P399)，反對厚葬也不同意過儉，主張順俗而為，矯俗不抗俗。東漢張奐在《遺命諸子》中調(diào)和本愿與俗情，指出“奢非晉文，儉非王孫，推情從意，庶無咎吝”[26](P613)，也是在奢儉之間取其中，兼顧主流習俗。北朝北魏人李彥在“臨終遺誡其子”時說得最為明確：“昔人以竅款木為櫝，葛累為緘，下不亂泉，上不泄臭，實吾平生之志也。但事既矯枉，恐為世士所譏，今可斂以時服，葬于磽確之地，勿用明器芻涂及儀衛(wèi)等?！盵27](P668)既述“平生之志”，也闡明兼顧世情后的處置事宜?？梢婍標着c矯俗常常是連在一起出現(xiàn)的，大凡有思想有個性者皆欲以己之行移風易俗，即使是在處理后事上也是如此，所謂“夫俗奢者，示之以儉，儉則節(jié)之以禮”[28](P266)是也。

我們來看對戰(zhàn)國時期哲人莊周的記載：

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾喪具豈不備邪？何以加此？”弟子曰：“吾恐鳥鳶之食夫子也！”莊子曰：“在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”(《莊子·列御寇》)

同樣是反對“厚葬”，墨子主張“節(jié)葬”，莊子似乎做得更徹底，更近于“露天葬”和“野葬”。從這個意義上講，莊子是抗俗的先驅(qū)者，后世的抗俗者應該都從他那里得到過啟發(fā)或受到過影響。

從造字上看，“葬”字為會意字，本義為上下藉以草、中間為尸身。《易·系辭下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹?！彼?，上文提到的皇甫謐葦席裹尸應該是最原始意義上的葬式。楊王孫要求“死則為布囊盛尸，入地七尺，既下，從足引脫其囊，以身親土”(《漢書·楊王孫傳》)，這種裸葬的方式倒是比較新奇，也是最為直接的“入土為安”。其實，莊周、楊王孫和皇甫謐這些抗俗者都是比較激進的矯俗者，主要是在行為上更加標新立異和驚世駭俗。東漢范冉在《遺令敕子》中說：“吾生于昏暗之世，值乎淫侈之俗，生不得匡時濟世，死何忍自同于世！”[15](P656)可以看做是激進抗俗者的心聲流露。

最后，談一談遺令文的文體特色。

一是情感色彩濃厚。曾子曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。”(《論語·泰伯》)遺令文寫在臨終之際，著于反復思量之后，回顧一生歷程，留給子孫后人的文字飽含感情是必然的。最為典型的當屬那些帝王們，一生拼搏得到江山，臨終撒手更是有許多感喟和浩嘆。我們舉幾個特殊帝王為例，三國蜀帝劉備拼死爭得一片國土，臨終對阿斗寄予厚望：“勉之，勉之！勿以惡小而為之，勿以善小而不為。”[29](P544)諄諄之意、拳拳之心昭然，再想樂不思蜀的阿斗令人浩嘆不已！再看隋文帝割疆土、稱帝王，“昧旦臨朝，不敢逸豫，一日萬機，留心親覽，晦朔寒暑，不憚劬勞”，但在選擇接班人上卻是缺少智慧和才能：“人生子孫，誰不愛念，既為天下，事須割情。勇及秀等，并懷悖惡，既知無臣子之心，所以廢黜。古人有言：‘知臣莫若于君，知子莫若于父。’若令勇、秀得志，共治家國，必當戮辱遍于公卿，酷毒流于人庶。今惡子孫已為百姓黜屏，好子孫。……皇太子廣，地居上嗣，仁孝著聞，以其行業(yè)，堪成朕志。但令內(nèi)外群官，同心戮力，以此共治天下，朕雖瞑目，何所復恨！”[30](P348-349)想想隋煬帝日后的行為，真該為楊堅一哭！“惡子孫”如楊勇真的酷毒嗎，“好子孫”楊廣真的足堪負荷大業(yè)嗎，真的是“知子莫若于父”嗎，瞑目的隋文帝真的無所“復恨”嗎？明君也有看不準的，大憾！劉備、楊堅，一對遺恨之君！再看亡國之君孫皓《遺群臣書》：“孤以不德，忝繼先軌。處位歷年，政教兇勃，遂令百姓涂炭，至一朝歸命有道，社稷傾覆，宗廟無主，慚愧山積，沒有馀罪。”[31](P619)歸命侯不能守住孫權(quán)開創(chuàng)的基業(yè)，臨終自責，讀來頗像“罪己詔”。孫皓還是有些骨氣的，至少比說“此間樂，不思蜀”的阿斗要強，至少敢于在晉武帝面前唱出“昔與汝為鄰，今與汝為臣，上汝一杯酒，令汝壽萬春！”的心聲，其中蘊含著無可奈何卻又心有不甘的微妙苦澀的滋味。孫皓對舊時群臣說“事已難圖，覆水不可收……夫復何言，投筆而已”[31](P619)，讓人頓生憐憫之情。

二是文如其人，風格各異。雖然不會有人刻意訓練遺令文的寫作，但通讀漢魏六朝為數(shù)不少、時短時長的文字，還是感受到了不同的風格色彩。有文字簡潔、惜墨如金者，如東漢末李固的《臨終敕子孫》：“素棺三寸，幅巾，殯于本郡之地，不得還墓塋，污先公兆域?！盵32](P461)因忤權(quán)臣梁冀下獄而死的李固，決絕赴死，其遺令文也寫得干凈利落，與其個性相合。也有擅長說理、長篇大論者，如東漢末趙咨的《遺書敕子胤》。趙咨的文章從生死觀談起，接著敘述評點歷代葬制，自最原始的葬制開始，歷黃帝唐堯虞舜，至夏商西周，經(jīng)春秋戰(zhàn)國到暴秦及漢，“遠采古圣，近揆行事”，闡述自己崇薄葬貶厚葬的主張。人死形消，“既已消仆，還合糞土。土為棄物，豈有性情，而欲制其厚薄，調(diào)其燥濕邪？”指責厚葬“其事煩而害實，品物碎而難備”，抨擊這種行為是“違禮之本，事禮之末；務禮之華，棄禮之實；單家竭財，以相營赴。廢事生而營終亡，替所養(yǎng)而為厚葬”，完全違背了“喪雖有禮，哀為主矣”和“喪，與其易也寧戚”的古訓，稱贊“王孫裸葬，墨夷露骸，皆達于性理，貴于速變”。趙咨為文其歸根結(jié)底是要說服督責兒子順從自己的意志，按照自己薄葬的意愿來處理自己的后事，對于自己的矯俗抗俗行為——不墳不卜不封不樹——“果必行之，勿生疑異”。[4](P634)總之，趙咨的文字就是一篇說理文，論點鮮明，論據(jù)充足，論證充分，體現(xiàn)了文章作者的個性和風采。

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[30] 隋文帝.遺詔[A].全上古三代秦漢三國六朝文(第九冊)[C].石家莊：河北教育出版社，1997.

[31] 孫皓.遺群臣書[A].全上古三代秦漢三國六朝文(第三冊)[C].石家莊：河北教育出版社，1997.

[32] 李固.臨終敕子孫[A].全上古三代秦漢三國六朝文(第二冊)[C].石家莊：河北教育出版社，1997.