沉痛的逍遙:論莊子的精神世界

李 進

(井岡山大學人文學院，江西 吉安 343009)

莊子無疑是中國古代知識分子某一角色類型的典型，他的思想和心路歷程乃是文化價值理念與歷史現(xiàn)實纏縛搏殺的產(chǎn)物，蘊含著豐富而復雜的文化況味。

一

歷史上，老、莊并稱而為道家學派的兩大代表。然而，莊子哲學雖本原于老子，卻與老子思想有重大的差異。老子哲學本質(zhì)上為一政治哲學，而莊子哲學的重心則發(fā)生于由社會政治到個體人生的轉(zhuǎn)變，因此，莊學主要屬于人生哲學。

正如司馬談《論六家要指》云:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！毕惹刂T子百家之學根本上均屬政治學說，務在“為治”，而其核心內(nèi)容則是《莊子·天下》最早提出的所謂“內(nèi)圣外王之道”。作為“古道術”即上古政治實踐的理論總結(jié)與提升，“內(nèi)圣外王之道”主要針對統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者而發(fā)，其基本義為由圣而王，即統(tǒng)治者以道德修養(yǎng)為出發(fā)點，憑借自身“圣”的道德力量悅服、取信于人，進而“王”天下，以致“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”(同上)之功德。其由內(nèi)而外、自近至遠的次第，《尚書·堯典》最早言及:“粵若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。光明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍?！崩献佑谥T子最為首出，《老子》哲學即旨在闡發(fā)“內(nèi)圣外王之道”，其基本進路為:最高統(tǒng)治者圣人透過“虛靜”的功夫上達于宇宙本體之道，成就內(nèi)在的德性，進而自覺地以德治國，即尊重民之“自然”而行“無為”之治，以達致天下的太平。所謂“修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃余;修之于鄉(xiāng)，其德乃長;修之于邦，其德乃豐;修之于天下，其德乃普”(《老子》第54章)，即其層序化表述。關于老子哲學，需要強調(diào)的是，由于“自然”乃自成、自主、自由之意，故民“自然”的觀點乃是對人民的政治主體性的認同與強調(diào)，而作為“自然”之邏輯要求的“無為”，乃針對統(tǒng)治者尤其是最高統(tǒng)治者君主而言，其要義在于權力的道德自律，尊重人民的政治主體性，消解一己的私欲而施行民意政治，即所謂“圣人常無心，以百姓心為心”(《老子》第49章)。質(zhì)言之，老子“無為”的政治理想乃是間接民主下的民意政治。［1］

“其要本歸于老子之言”(《史記·老子韓非列傳》)的莊子，其哲學思想亦本以講明“內(nèi)圣外王之道”的政治理想為主旨?！肚f子》中《應帝王》即倡導“順物自然而無容私”的無為政治、自由政治，并借狂接輿與肩吾的對話指出，國之“經(jīng)式儀度”即法律制度必須以民意為準則、歸依，若統(tǒng)治者憑私意制定法度，以為人民“孰敢不聽”，實無異于“涉海鑿河”、“使蚊負山”;《在宥》亦主張“不淫其性，不遷其德”、“無心而付之天下”的“在宥”政治、“大同”政治。合其要指，均歸趣于間接民主之民意政治。值得注意的是，相較于《老子》從本體論的層面對“無為”政治的正當性、合理性作論證，《莊子》政治哲學有進一步的發(fā)展，即加入或突出有關人性論的內(nèi)容，使“無為”政治的合理性建立在本體論與人性論的雙重基礎之上。《老子》無“性”字，因而尚無明確的人性論思想，《莊子》則不僅明確提出“性”的概念，將其界定為人的普遍共同本質(zhì)，并且順著老子哲學的內(nèi)在邏輯將人性視為本體之道的賦予，將其內(nèi)涵規(guī)定為“自然”。換言之，“自然”即自由乃是人的天賦共同本性。在《莊子》看來，政治即為順適生民之本性而設，目的在于使百姓“各遂其性”，而非忤逆乃至暴虐、戕害之?！盁o為”、“在宥”的政治正是“自然”人性的必然要求，也是成就“自然”人性的理想之治。從“自然”人性論的理路論證“無為”政治即民主政治的正當性與合法性，這無疑是《莊子》對道家政治哲學乃至傳統(tǒng)政治哲學的一大貢獻。

迄自有夏，“天下為家”，原始民主即宣告破產(chǎn)。在家天下基礎上建立起來的君主專制之下，政治日漸異化為君主對其私有財產(chǎn)“天下”的經(jīng)營，不復民主制下公共事務管理之本質(zhì)。隨著君主專制的日漸強化，原始民主漸行漸遠，并最終消失于歷史的地平線外。然而，民主作為政治之本真與應然狀態(tài)，體現(xiàn)著人類文化正當、崇高的價值與理念，因而原始民主不斷為后世追憶、緬懷，進而化為一種美好而高遠的政治理想。老子對“無為”政治的倡導，無疑是對人類價值理念的守護與高揚，也是對于現(xiàn)實政治的強烈不滿與抗議而力圖矯治之，體現(xiàn)出知識分子的文化良知與道義擔當。不過，老子深知理想與現(xiàn)實之間存在著不可彌補的鴻溝?！吧瞎鸥傆诘赖?，中世逐于智謀，當今逐于氣力?！?《韓非子·五蠹》)原始民主政治之下“選賢舉能”，德才出眾乃是成為政治人物的主要條件，最高統(tǒng)治者憑借自身高度的道德修養(yǎng)自覺，對手中權力予以自律而行“無為”之民意政治，這是再自然再容易不過的事。而在老子置身其中的“競于力”的霸道時代，社會政治的現(xiàn)實情形卻是政治人物之德性修養(yǎng)與其所能擁有的政治權力適相背離，圣者不可能王天下，王天下者也不可能圣，不僅不能圣，甚至還總是最缺德、最無德、私心最重。在此情形下，企圖說服“有為”的專制君主施行“無為”之治，無異于緣木求魚甚至是與虎謀皮，一不小心即招致災禍。因而，老子感喟“吾道甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行”，“知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉”(《老子》第70章)，淑世熱忱中不免失望之情?！妒酚洝繁緜鬏d老子出關而去，不知所終，自在情理之中。與老子一樣，當莊子試圖以自己的政治理想去改造、規(guī)范現(xiàn)實政治時，他也清醒地意識到人類政治的“自然狀況”、“黃金時代”早已遠逝，“無為”之治也只能是一種遙不可及的高遠理想，并無現(xiàn)實可操作性。他只能痛切地感到自己殫精竭慮而闡明的“內(nèi)圣外王之道”，不過是一種“技成而無所用其巧”的屠龍之術(《列御寇》)。《應帝王》篇末混沌之死的寓言正象征了人類政治自然狀態(tài)的破壞，象征了原始民主、民意政治的破產(chǎn)，映現(xiàn)出莊子之于“無為”理想的幻滅感與絕望心。

二

正如《在宥》所說:“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”。莊子身處的戰(zhàn)國中期，社會之動亂、政治之罪惡遠甚于老子所處的春秋末葉，不獨理想無法實現(xiàn)，即便個人自身的人格與生命亦隨時有遭受玷辱、毀滅的危險?！度碎g世》的“天下有道，圣人作焉;天下無道，圣人生焉;方今之世，僅免刑焉”云云，正是知識分子現(xiàn)實處境的寫照?！度碎g世》又假材木遭斧斤之斫不得終其天年而不材之木以其無所可用得以全生的寓言，揭示亂世之中士人的艱難處境與悲慘遭遇。為著茍全性命于亂世，也為著拒絕統(tǒng)治者的拉攏利用，避免與罪惡的專制政治同流合污，保持自己自由獨立清高的人格，莊子只能無奈地追求櫟社樹、商丘樹的“無用之用”、“有異”，自覺選擇退隱?！妒酚洝だ献禹n非列傳》載楚威王聞莊子之賢，使使厚迎，并許以相位。莊子卻笑謂使者:“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志?！边@種決絕的人生選擇與儒家“無道則隱”(《論語·泰伯》)、“窮則獨善其身”(《孟子·盡心上》)的態(tài)度如出一轍，只是與孔孟知其不可而為之、周游列國強聒諸侯而四面碰壁相比，少了幾分執(zhí)著而多了幾分冷靜與睿智。可以設想，如果幸逢天下有道，莊子一定也是汲汲于“達而兼善天下”的。

選擇退隱意味著選擇獨善其身，也意味著獨自承受社會苦難與個人不幸之于心靈的壓迫、折磨。于是，如何卸解、排遣精神的壓迫與束縛以安心立命，乃成為莊子思想的焦點。由此，莊子學術的重心乃由外而內(nèi)，從本屬政治哲學的內(nèi)圣外王之道轉(zhuǎn)換、偏移至人生哲學的內(nèi)圣之道。如前所述，內(nèi)圣外王之道本為諸子所探討的政治理想，系為最高統(tǒng)治者而設計，“內(nèi)圣”與“外王”相互貫通，主體均指向人君。隨著“圣”、“王”相互阻隔、斷裂，乃至“外王”的不復可求，內(nèi)圣外王遂轉(zhuǎn)化為諸子自身的人生價值理想與追求，其主體亦由最高統(tǒng)治者換為士人知識分子，而其內(nèi)涵亦發(fā)生重大改變:士人知識分子自成己德，然后以德得君得位，借助政治力量由內(nèi)而外推己及人，成就普天下人的德性，開創(chuàng)一個太平世道。然而，現(xiàn)實歷史條件之下，“外王”因其過于依賴外在客觀條件而面臨著蹈空的局面;而“內(nèi)圣”則主要取決于個人的努力程度，因而具有相當強的可行性，遂成為士人知識分子無奈的人生次追求。這一點在早期的儒家即有顯著的體現(xiàn):“邦無道，富且貴焉，恥也”;“無道則隱”(《論語·泰伯》);“窮則獨善其身”。故顏回簞食瓢飲在陋巷，人不堪其憂，而獨不改其樂，孔子亦以為賢(《論語·雍也》)。就道家而言，老子的內(nèi)圣外王之道是一個相當純粹的政治理想，作為人生價值目標之內(nèi)圣外王，尤其是內(nèi)圣，直至莊子推衍出一套以內(nèi)在超越為旨趣的精神自由學說方始確立。

此一自由哲學大致可分疏為三個相互貫通的理論層次:從道性自然推出人性自然，確立自性的獨立自足，以論證人性自然即精神自由的何以應當;通過“心齋”、“坐忘”、“齊物”諸體道、修道之功夫、方法的闡釋，探討精神自由的何以可能;最后，探討內(nèi)在自由可能的高度，揭示精神自由之最高境界即絕對、“無待”的“逍遙游”境界，亦即“天地與我并生，萬物與我為一”(《齊物論》)、“獨與天地精神往來”(《天下》)之本體境界。

此一“逍遙游”的境界，無疑是非常美妙而令人心馳神往的。人們不禁要問:這種境界是莊子本人心靈狀態(tài)的真實寫照嗎?要回答這個問題，還得從莊子的死亡觀說起，因為死亡問題乃是人生哲學最基本的話題。死生事大，其情也切。如何面對死亡乃是檢驗一個人精神境界的一塊試金石。

“雜然芒笏之間，變而由氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋四時行也?！?《至樂》)在莊子看來，死生之變?nèi)缤臅r之行，是一種自然而然的現(xiàn)象，并無特殊意義，亦無須特別在意，生與死均不值得喜慶或悲哀。為死而悲哀乃是“遁天倍情，忘其所受”的“遁天之刑”(《養(yǎng)生主》)，有違于“自然”之天性，無異于受刑。因此，對待生死的態(tài)度應該是安然處之:“適來，夫子時之;適去，夫子順之。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之?！?《養(yǎng)生主》)“縣解”即“不知說生，不知惡死”(《大宗師》)，超越于生死之上，獲得精神的解脫:

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰:“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為賚送。吾葬豈不備邪? 何以加此?”弟子曰:“吾恐烏鳶之食夫子也?！鼻f子曰:“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也!”(《列御寇》)

生死這樣的大事既然已經(jīng)釋然于懷，人生還有什么不能超越的呢?所以，莊子說:“死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎!”(《田子方》)“死生無變于己，而況利害之端乎?”(《齊物論》)誠然，莊子對于個人自身的生死、窮達、榮辱、貴賤、利害等等，均能作一種無可無不可的達觀，從而超越了自我。所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”(《逍遙游》)，即是這種自我超越境界的總括。此一超越境界無疑與儒家安貧樂道的內(nèi)圣追求在精神上是相通的。然而，與儒家一樣，莊子可以超越自我，卻不可能超越于社會現(xiàn)實之上，漠視乃至無視現(xiàn)實政治的罪惡、生民的疾苦?！叭鴶?shù)日，見其所知而喜;去國旬月，見所嘗見于國中者喜;及期年也，見似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎!”(《徐無鬼》)“舊國舊都，望之暢然。雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然?！?《則陽》)莊子這種對于鄉(xiāng)邦親舊的深切熱愛與眷戀，實際上乃是修道者心靈臻至“天地與我并生，萬物與我為一”的本體境界的自然流露。面對戰(zhàn)亂不休、哀鴻遍野的社會現(xiàn)實，莊子總是焦慮不安，沉痛憤激，而思救治之。這一點是可以從《莊子》對現(xiàn)實感憤而悲愴的揭露、抨擊中真切感受到的。如說:“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡;不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也?！?《繕性》)莊子的歸隱，是“時命大謬”、政治理想無法實現(xiàn)情況下的無奈選擇，因而正如《讓王》所說:“身在江海之上，心居乎魏闕之下?！彪m然退處江海之上，卻仍然不能遺落世事，忘懷政治。由此，不難理解莊子一方面拒絕入仕，另一方面又堅稱“臣之事君，義也，無適而非君，無所逃于天地之間”(《人間世》)。然而，當莊子再次試圖以自己的政治理想去規(guī)范現(xiàn)實政治時，殘酷的社會現(xiàn)實又一次破碎了他心中的理想。由此，莊子深感個人力量的渺小而無法挽狂瀾于既倒，只能“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)，重又別無選擇、倍覺沉重地逃返內(nèi)心深處，懷抱理想作沉痛的逍遙游。于是乎，莊子的一生就在理想與現(xiàn)實、入世與出世的矛盾與沖突中反復掙扎、徘徊和猶豫，乃至于迷惑不已，痛苦不堪。是為莊子個人的不幸，也是歷史上一切擔當著文化價值理想和社會道義的真正的知識分子普遍的遭際與命運。

三

莊子獨特的自由哲學，不僅使莊子躋身道家兩大宗師之列，也經(jīng)由與儒釋的交流、融合，成為傳統(tǒng)思想文化最根本最核心的內(nèi)容之一，從而對古代士人知識分子的價值觀與人生態(tài)度產(chǎn)生了某種重要而持久的影響。在中國文化史上，莊子無愧于思想大師的稱號。然而，莊子無疑也是中國文化史上最為后世誤會、最孤獨寂寞的思想家之一。

與莊子沉痛而彷徨、困惑的精神狀態(tài)相表里，《莊子》一書充滿“謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭”，而又主要出之以“卮言”、“重言”、“寓言”的形式，真正讀懂《莊子》并把握其精神實屬不易。莊子曾說:“言者所以在義，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉”(《外物》)，希望能得到一種忘言的理解。然而不幸的是，后世卻每每望文生義、斷章取義地解讀《莊子》，如將《莊子》的“不譴是非，以與世俗處”、“身在江海之上，心居乎魏闕之下”、“安時而處順”、“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)、“千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”(《天地》)等等誤讀誤解成一種圓滑混世或悲觀厭世或超然出世的人生態(tài)度。對此，莊子似乎早已有心理準備，“萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”(《齊物論》)，他并沒有奢望后世真正理解自己。

誤解之所以產(chǎn)生，原因固然是多方面的，其中一個十分重要的原因乃在于解讀者與解讀對象之間思想和精神上的隔閡。莊子生當諸侯爭霸方酣的戰(zhàn)國中期，其時各國統(tǒng)治者為爭霸計，多籠絡、禮遇知識分子，而知識分子亦可挾其學術傲視當權者，與之分庭抗禮，從而擁有自身相當?shù)娜烁癃毩⑿浴Ｒ涣鞯闹R分子如莊子、孟子甚至可以以道自重，以德抗勢，堅持以自己的價值信念和政治理想去干預、改造現(xiàn)實，真正做到“天下有道則見，無道則隱”、“窮則獨善其身，達則兼善天下”。秦漢以降，大一統(tǒng)專制政治日益加強，面對專制君主的恩威并施，主流知識分子逐漸喪失其人格、學術的獨立性，不復先秦諸子的生命意志與思想底蘊。傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王政治理想因其陳義過高、缺乏現(xiàn)實可操作性而被知識分子普遍舍棄，作為人生價值目標的內(nèi)圣外王也逐漸世俗化:人生最大的價值，莫過于成為帝王忠誠無貳的師與臣，指導、幫助帝王搶奪或管理天下。盡管天下無道，暗無天日，不能安于貧賤、獨善其身的世俗士子們總是渴望優(yōu)入仕途以獲取一己之名利，終而有意或無意地成為專制的幫兇。然而，專制帝王天生的猜忌、陰毒心態(tài)，使士子們命中注定伴君如伴虎。從政壇上跌下來的失意受傷的士大夫便自然而然地“逃莊”，仿效莊子的“逍遙游”，進行精神的自我救治，以獲得心理平衡、精神解脫。這種“逍遙游”因為走失了莊子的思想底蘊與精神實質(zhì)，而與莊子的“逍遙游”貌合神離。其實質(zhì)不過是莊學的庸俗化、世俗化，是對莊學的誤用、濫用乃至糟蹋。

誤解《莊子》似乎還不要緊，要緊的是對莊學的誤用與濫用，因為它會導致知識分子整體士心士氣的柔懦委頓。問題的嚴重性，促使魯迅不得不從民族大義的高度予以深切反省與批判。所謂“阿Q 精神”，其針鋒所指，正是庸俗化、世俗化的莊子自由哲學。

［1］李進.民“自然”君“無為”:老子政治哲學發(fā)微［J］.江西社會科學，2006(9).