現(xiàn)代性自我的建構

孟芳

摘要：自我問題既是哲學探究的永恒之謎，又是現(xiàn)代性語境之中最為根本的顯題之一。馬克思將自我置于“社會—個人”的二維關系框架中予以探討，在他看來，個體自我始終無法脫離特定的社會歷史背景，自我與生俱來地棲居于特定歷史條件下的社會之中。真實的生活世界為自我建構并確證其自身提供了可能性場域，而對象性活動即實踐則成為自我實現(xiàn)其本真性理想的現(xiàn)實途徑。馬克思對個體自我的解讀與構建，為其破除近代以來“實體化自我”提供了理論基點。

關鍵詞：社會；自我；實踐

中圖分類號：文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）05-0000-00

馬克思將自我看作是社會的、公共的，主張自我應當通過實踐在不斷變化的社會關系中實現(xiàn)并確證自身。他所理解的自我，是特定社會歷史條件下的具體自我，處身于種種現(xiàn)實的社會關系交織而成的網(wǎng)絡之中；是生活世界中的現(xiàn)實自我而不是形而上意義的抽象自我；是通過交往實踐與他人共在于世的超越自我而非孑然一身的孤立自我。

一、類—社會的嬗變

在馬克思的文本中，自我這一概念并非直接出場，而是在類概念及社會概念的框架下提出來的。因此，要探究馬克思的自我觀，必須首先考察其類概念與社會概念。早期馬克思從宏觀敘事的角度，以“類”的全面自由發(fā)展為根本出發(fā)點和最終歸宿。他所言的“類”，源自于費爾巴哈的啟發(fā)，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，這種印記非常明顯，他曾把費爾巴哈當作自己的哲學導師加以崇敬，但馬克思并沒有沿著費的思路走下去，反而一步步遠離了他。他在揚棄了費爾巴哈式共同性的、抽象的“類”概念和“社會”概念后，達到現(xiàn)實的、具體的人類概念和社會概念。理論成熟期的馬克思將“社會”理解為源于物質(zhì)生產(chǎn)的具體的歷史范疇。個人于現(xiàn)實社會生活中生產(chǎn)物品同時，也生產(chǎn)著彼此間的社會關系。“生產(chǎn)關系總合起來就構成所謂社會關系，構成為所謂社會，并且是構成為一個處于一定歷史發(fā)展階段上的社會，具有獨特的特征的社會”[1]（P487）。可以說，馬克思的社會概念是豐富的、多維度的。

首先，社會是“人的真正的共同體”[1]（P487）。它并不代表一種高于個人的共同體，將其實體化地抽象顯然是對這一概念的誤讀。它不是一個預設的“至善”目標，也不是剝奪個體自由選擇和行為方式的“道德理想國”，而是深深地扎根于物質(zhì)生產(chǎn)肥沃土壤中現(xiàn)實的“社會生活”。馬克思在早期著作中就曾對凌駕于現(xiàn)實個人之上的虛幻“共同體”予以批判，“從前各個人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由?！盵2]（P63）針對這種虛假共同體，馬克思設想了一個由自由個人的活動聯(lián)合而成的真正共同體，即自由人聯(lián)合體。在這個共同體中，每個個體都意識到他自身活動的可能性，并根據(jù)共同體的共同期望與目標認識到彼此相互關聯(lián)并促進彼此個性的提升。

其次，社會意指人們的生活共同體與關系共同體。馬克思并未將個體與社會割裂開來，他認為，不存在個體與社會的二元對立，二者是相互聯(lián)系、密不可分的。社會不是一個抽象存在物，而是個體間交往互動的產(chǎn)物，脫離個體的“社會生活”同樣也是幻想。在這個意義上，馬克思指出，“社會是人們交互活動的產(chǎn)物”[3]（P477）。一方面，現(xiàn)實的有生命的個人通過彼此之間相互聯(lián)系、交互作用的方式部分地生產(chǎn)著社會，社會由有生命的個人組成；另一方面，在社會形成與發(fā)展過程中，個人又不可避免地受到社會的制約，個體是由經(jīng)濟、政治、文化、道德、法律等關系交織而成的動態(tài)力量，維系并創(chuàng)造的。在馬克思看來，“社會不是由個人構成，而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關系的總和?！盵4]（P221）社會概念蘊含著一切社會關系的總和，它是一種關系性存在，不能將其理解為一種實體性存在。

再次，馬克思的社會概念體現(xiàn)著雙重理論旨趣之間的持續(xù)張力。一是，社會概念蘊含著強烈的實踐性與歷史性。馬克思認為社會生活本質(zhì)上是實踐的，強調(diào)只有從社會實踐出發(fā)，才能真正理解并重建社會生活，實踐為馬克思的社會概念奠定堅實的基礎。社會概念的歷史性維度，體現(xiàn)在馬克思對社會解放和人類解放的終極追求之上，他認為不存在亙古不變的社會，更不存在永世長存的社會理想圖景。他還對資本主義體制予以深刻反思，指出資本主義社會的暫時性，看到其歷史進步性的同時指出它必將隨著社會歷史條件的變化而變化，為更高級的社會形態(tài)所代替。二是，馬克思的社會概念，還包含著批判的現(xiàn)實性與理想的超越性雙重向度。馬克思直面資本主義社會感性的、經(jīng)驗的、多樣化的特定現(xiàn)實，對資本主義社會運行模式背后的異化現(xiàn)象進行深刻批判。工人只是資本主義生產(chǎn)鏈中有意識的肢體，其活動只是使機器運轉。工人成為機器的附屬品，同機器一起被慢慢耗盡乃至終被毀滅、拋棄；同時，這一概念又蘊含著理想的、超越的、對整個人類生命及其價值的終極關懷。

二、生活世界中現(xiàn)實的、有生命的個人

雖然馬克思運思的質(zhì)點在于整個人類，而非個人，其理論探索的重點也是著眼于整個人類社會的發(fā)展，但是馬克思的價值理想和終極關懷依然體現(xiàn)在現(xiàn)實的、有生命的個人身上。在馬克思看來，個人本質(zhì)力量的確證與自我認同，無法離開他人對自我的指認?！耙驗樗约旱母行?，只有通過別人，才對他本身來說是人的感性”[5]（P90）。

如同社會概念一樣，馬克思也認識到個人概念的多維面相，將個人寓于歷史的、變動的自然之中；同時他又是處于一定歷史時代、社會制度、文化系統(tǒng)中活生生的有血有肉的存在。個體是個性與社會性的統(tǒng)一體，既是給定的，又是自己創(chuàng)造的。越往前追溯歷史，人就越缺乏自主性和能動性，依賴性也就越強。獨立的現(xiàn)代個人的觀點，肇始于以啟蒙運動為代表的現(xiàn)代性以降。社會、歷史、文化、制度、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、階級結構和思想意識等諸多方面，構成現(xiàn)實的具體個人生存發(fā)展的前提與基礎，規(guī)定著個人的生活方式和現(xiàn)實本質(zhì)，并在一定程度上制約著個人的發(fā)展水平和方向。

第一，現(xiàn)實個人具有自然、社會、精神三重屬性，這些屬性并非是抽象的，而是基于人的現(xiàn)實活動。在人的勞動和物質(zhì)生產(chǎn)中，發(fā)展著的人與自然、社會共同變化。第二，需要是現(xiàn)實個人進行物質(zhì)生產(chǎn)的實踐活動的前提和持續(xù)動力。“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵6]（P79）人的基本生存需要決定人必須進行物質(zhì)生產(chǎn)活動。第三，實踐是現(xiàn)實個人的根本存在方式，是理解現(xiàn)實人之為人的一把鑰匙，也是區(qū)分人與動物的根本性標志。正是在物質(zhì)生產(chǎn)活動中，人從動物界中分化出來，成為社會中的主體性存在?！皞€人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的—既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！盵6]（P67～68）第四，實踐是在人與人交往的基礎上發(fā)生的，人總是處于社會關系中的人，人的本質(zhì)即是一切社會關系的總和。個人將其本質(zhì)對象化到勞動產(chǎn)品中，如果他所生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品滿足了他人的本質(zhì)需要，那么，他就在生產(chǎn)過程中獲得雙方面肯定，即我對自身和他人對我的雙重肯定?！爸挥挟攲ο髮θ藖碚f成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身?！盵7]（P86）具體個人所處的社會地位和承擔的社會角色不同，決定每個人所處的社會關系總和總是具體的、歷史的。世界上沒有完全相同的兩個人，現(xiàn)實的個人是個性與社會性的統(tǒng)一，脫離社會的個體和脫離個體的社會都不過是形而上學的抽象。

由此，馬克思認為個體不可能滿足于孤立狀態(tài)中的自我滿足和孤芳自賞。任何個體生命既蘊含著內(nèi)在的本質(zhì)力量，也需要借以特定的外在形式使之綻放。我們生命的意義和價值不只體現(xiàn)在自我成為“為我的存在”，每個人還都渴望成為一種“為他的存在”。一方面，“人具有的需要在何種程度上成為人的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物”[7]（P80）。人所生活于其中的世界才是唯一真實的世界，它并非形而上的理性王國，而是與我們的經(jīng)驗、欲望、情感、信念等相聯(lián)系的、豐富多樣的創(chuàng)造活動之總和?，F(xiàn)實的生活世界為人類生存發(fā)展提供了廣闊天地，個人總是生于斯長于斯。人總是以其為坐標，確定自己的身份、角色與位置。另一方面，自我認同又是一個涉及個人自身認知、情感、態(tài)度、價值觀、記憶等多種心理因素的復雜過程，在這一過程中，還需要他者的承諾，即認同者與被認同者之間持續(xù)的互動。查爾斯·泰勒認為，有一些重要他人的貢獻，如我們的父母對我們的影響，將會在我們的一生中不斷延續(xù)。“有些人的影響是我們永遠也不可能完全脫離的，他們的愛和關切在生命之初就造就了我們?！盵8]（P297）

三、積極實踐，共在于世

關于自我的問題，關于自我認同的問題，我們必須尋找到現(xiàn)實的、可靠的切入點，否則很可能會陷入人的抽象性理論不能自拔，最終走向謬誤。馬克思為我們提供了解答，這個切入處即是人的生活世界，現(xiàn)實的、有生命的個人最真實的處境即是直接地生存于生活世界中，通過感性對象性活動即實踐，直接地感知身外的世界，實現(xiàn)自身與外部世界之間直接的現(xiàn)實交往，個人由此獲得認同與確證， “一個認識到自己在法、政治等等中過著外化生活的人，就是在這種外化生活本身中過著自己的真正的人的生活。因此，與自身相矛盾的，既與知識又與對象的本質(zhì)相矛盾的自我肯定、自我確證、是真正的知識和真正的生活”[9]（P110），這里的“外化生活”即通過對象性活動存在于世，擁有自我確證和認同的最真實、最幸福的現(xiàn)實生活。

馬克思將個人的自我認同與對象化活動相關聯(lián)，對象化活動成為自我認同實現(xiàn)的現(xiàn)實途徑?！叭藢ψ陨淼娜魏侮P系，只有通過人對他人的關系才能得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”[9]（P59）。一方面，交往活動是人類生存和發(fā)展的基本方式之一，認同實際上是人與人之間交往的產(chǎn)物。它生成于人們的交往實踐過程中，同時，交往活動也需要基于人們彼此認同的基礎上才得以順利展開和持續(xù)。另一方面，人們的交往活動又總是在一定的社會關系中進行的。在許多個人的共同活動中，合作必不可少。合作是以承認不同獨立主體的身份、地位、利益、價值觀等差異性為前提，不同的主體之間相互溝通和交流，認同則是在寬容這些差異的基礎上盡量追求一致的利益和價值。在這種意義上，認同他者的存在是不同主體間合作的前提。

每個人的現(xiàn)實處境即是于生活世界之中進行交往，因此，人與人的交往不可避免?！叭送陨淼年P系只有通過他同他人的關系，才成為對他來說是對象性的，現(xiàn)實的關系。”[10]（P99）“社會”中“我”與周圍的你、他密切牽系著，以一種共在的方式于社會整體中獲得生存和發(fā)展的可能性。只有在這種現(xiàn)實交往中，自我認同的產(chǎn)生才是必然的、現(xiàn)實的?！耙磺腥说淖杂砂l(fā)展”和“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”[4]（P108）。這兩點都表明真實的“生活世界”這一范疇隱喻著社會中人們的共在狀態(tài)?！拔业娜粘Ｉ钍澜缃^不是我個人的世界，而是從一開始就是一個主體間際的世界，是一個我與我的同伴共享的世界，是一個也由其他他人經(jīng)驗和解釋的世界，簡而言之，它對于我們所有人來說是一個共同的世界?！盵11]（P409）

認同本身蘊含著社會關系，是一種關系性存在。馬克思將個人的自我認同與對象性活動相關聯(lián)，是他的一大創(chuàng)見。這一點乃是源自黑格爾的啟發(fā)，馬克思將對象化活動看作實現(xiàn)認同的直接方式和主導形式。對于你而言，我是你與類之間的中介，你認識和感覺到我是你的本質(zhì)的補充，是你不可分割的一部分，對于我自身而言，“在我個人的活動中，我直接證實和實現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)”[10]（P37），這才是馬克思心目中真正的自我認同。然而，馬克思同樣意識到這種狀態(tài)并非易于實現(xiàn)。現(xiàn)實狀況總是復雜的，資本主義社會中勞動僅僅成為人們謀生和牟利的手段，生產(chǎn)性勞動的徹底異化，導致自我認同的異化，即認同危機的產(chǎn)生。現(xiàn)實生活中，“我是為自己而不是為你生產(chǎn)，就像你是為自己而不是為我生產(chǎn)一樣。……我們的生產(chǎn)并不是人為了作為人的人而從事的生產(chǎn)……。我們作為人并不是為了彼此為對方生產(chǎn)而存在”[10]（P34），人被物化了。

可以說，自西方自文藝復興以來，伴隨著資本主義經(jīng)濟的逐步膨脹，自我的實體化傾向愈演愈烈，其認識論根源實質(zhì)是主客二分思維模式的惡果。由于主客二分，認識主體被作為認識對象，主體成為可以獨立自存的實體。那么，如何超越這種“實體化自我”呢？自我超越可以沿兩個向度延伸，一是形而上的，即把實體進一步抽象化，將個別的自我抽象為具有更高普遍性、共性的自我，用這個具有高度同一性和普遍性之我統(tǒng)領狹隘、片面的個我，實則是用大我取抹殺小我；二是形而下的，即從現(xiàn)實生活世界的個我出發(fā)，打破自我封閉的界限，敞開自我，以開放姿態(tài)直面世界，使得自我與自然、社會、他人、自身聯(lián)結為一個和諧整體，實現(xiàn)一種共存共榮的狀態(tài)。由此，獲得塵世生活世界中的普遍關聯(lián)—共在于世。“共在”表明了社會中的個體在彼此差異（性別、民族、國家、種族等）的基礎上，以共同的實踐方式、生活方式、生命樣態(tài)，通過相互聯(lián)結的社會關系網(wǎng)絡，真實地共存于同一世界中。然而，上述狀態(tài)只是應然，而非實然。個體唯有拋棄自我中心性、主客二分的標準，以敞開的姿態(tài)直面生活世界本身，才有可能達成這種真正的共在。

然而在現(xiàn)實之中，我們總是對陌生他者保持一定的防備和疏離，因為他者在本質(zhì)上是非我的存在，“我”和“你”、“他”不可能實現(xiàn)真正的完全統(tǒng)一，現(xiàn)實的共在狀態(tài)往往是現(xiàn)象的、表面的、機械的個體并列，而不是本質(zhì)的、深層的、圓融的共在。我們深信，每個個體都有其獨特的生存方式，每個個體都有自己的尺度。因此，個體在追求認同時不可避免地具有自我中心的色彩，無論是在認同標準或定位上，都具有一種先驗的為我性，凡是有某種關系存在的地方，這種關系都不可避免地為我而存在。

如何超越自我的這一現(xiàn)實命運呢？問題的關鍵在于，我們不應采取主客二分的態(tài)度，把他者僅僅視為實現(xiàn)自我認同的手段和工具，追求自我認同的實現(xiàn)絕不能以犧牲或貶損他人的價值和意義為代價。只有當否定自我的中心性，意識到為他的同時才能真正為我時，為我才具備真正的現(xiàn)實可能。自我是歷史的、具體的存在，更為重要的是每個自我都以他者的存在為前提和基礎。每個自我都以自己為目的，同時，又與他者互為目的，自我的共屬性是自屬性與他屬性的統(tǒng)一。如果世界上僅只剩下我一人，就無所謂自我了。

每個個體都具有兩重性，既具有個體性，又具有社會性。一方面，我就是我，我不同于他人，是獨立的、自由的；但另一方面，我又與他人同屬于共同的生活世界，我與他人地位平等。當每個個體都能夠以復歸于人類整體的積極開放心態(tài)，將“你”、“他”視為與我不同但卻統(tǒng)一于“社會”層面的同類者時，才能使每個自我成為本質(zhì)上與“社會”這個大我共在的小我，實現(xiàn)“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身的、向社會的人的復歸……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[4]（P120）。即唯有在我—你—他三參一體的生活世界中，才能使個體全方位地綻放其生命的意義與價值，才能使人類實現(xiàn)人之所以為人的真正文明。

結語

現(xiàn)代人類實踐表明，我們今天的任務是突破傳統(tǒng)共同體、民族國家的界限，在全世界全人類范圍內(nèi)展開積極的普遍的交往實踐。理性啟蒙以來，個體自我不斷地要求獨立、自主、尊嚴。在交往實踐活動中，隨著主體性不斷地擴張，每個“小我”之間必然會產(chǎn)生競爭與沖突，簡單地把他者還原為另一個自我是不可行的，因為他者有一定的異質(zhì)性，與我不同。唯有經(jīng)過個體自我之間、族群之間、民族國家之間長期的普遍交往實踐才能彼此溝通、了解、信任，消除以自我為中心的傾向、陌生感與異己感。學會與他者相處，并且尊重與包容他者或許是解決以上諸多沖突的可能性出路。

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