論動物義務(wù)的自然性與權(quán)利的合理性*

李傳印

（重慶文理學(xué)院林學(xué)與生命科學(xué)學(xué)院，重慶永川402168）

反對動物權(quán)利者認(rèn)為動物不能作為法律、道德主體，不能進行法律維權(quán)和道德自律，動物權(quán)利的維持只是人類的義務(wù)，而動物并沒有盡相應(yīng)的義務(wù)，這種權(quán)利義務(wù)的不對等是部分人反對動物權(quán)利的主要理由。人類義務(wù)過于強調(diào)道德義務(wù)和法律義務(wù)，忽視義務(wù)的自然性，權(quán)利義務(wù)不僅包括道德權(quán)利義務(wù)、法定權(quán)利義務(wù)，還包括自然權(quán)利義務(wù)。［1］

一、動物義務(wù)的自然性

英國哲學(xué)家霍布豪憯認(rèn)為:“同一種權(quán)益，對于應(yīng)得者便叫做權(quán)利;對于應(yīng)付者則叫做義務(wù)［2］。”人類把動物的行為歸因于本能，而將人類的行為歸因于理性，其實動物也具有對世界的認(rèn)識能力、分辨能力、互相學(xué)習(xí)的能力，有些動物甚至還會使用工具，具有思考的能力。有的動物具有明顯的社會性，它們互利合作、爭奪生存空間，并擁有秩序規(guī)則。［3］一切義務(wù)都使其他人享有權(quán)利;一切權(quán)利都使其他人負(fù)有義務(wù)。［4］當(dāng)人類在動物身上獲得某種權(quán)利的時候，動物也就承擔(dān)了義務(wù)。動物權(quán)利論者更多強調(diào)人類對動物應(yīng)該承擔(dān)義務(wù)（包括直接義務(wù)或間接義務(wù)）以及把人類道德原則簡單向動物的拓展，忽視動物義務(wù)的存在，使動物權(quán)利主張陷入困境。

任何一種動物的存在，不論人類認(rèn)為有利還是有害，都在維持生態(tài)系統(tǒng)平衡和穩(wěn)定上發(fā)揮著獨特的作用，是其它物種所不能代替的。不同動物之間相互依存相互制約，共同維系著生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能。不同的動物處于食物鏈的不同環(huán)節(jié)，被捕食者為捕食者提供了食物（包括在原始社會動物為人類提供了食物），使捕食者得以生存延續(xù)，被捕食者為捕食者盡了義務(wù)。捕食者對于被捕食者的種群也是有益的，一般都是捕食老弱病殘的個體，使被捕食者種群得以優(yōu)化延續(xù)，捕食者對于被捕食者（種群）盡了義務(wù)，一個物種的滅絕可能會導(dǎo)致其他物種的滅絕連鎖反應(yīng)。每一個物種都是自然界中物質(zhì)和能量循環(huán)的重要一環(huán)，占據(jù)獨特生態(tài)位，因自身生存與其他物種、環(huán)境發(fā)生聯(lián)系，為其他物種的生存延續(xù)盡了自身義務(wù)。

動物行為多為固化到基因中，動物義務(wù)是非意識狀態(tài)下按照自然法則完成的。動物都能以不同方式完成本物種延續(xù)和優(yōu)化，選擇適于生存的環(huán)境，“魚逐水草而居，鳥擇良木而棲”;動物通過各種方式逃避敵害，主動攻擊包括人類在內(nèi)的來犯之?dāng)骋跃S持其生存空間，使種群得以生存延續(xù)，形成物種的獨特生態(tài)位;動物的行為并非都是天生的，有些也是經(jīng)過后天學(xué)習(xí)的，如某些動物的集體捕食行為，動物的捕食行為也是靠“勞動”獲取食物;許多動物有保護和培育幼雛習(xí)性，提高動物的成活率以及生存能力，有的動物通過長途跋涉完成后代的繁育，有的動物通過競爭使最強壯的獲得交配權(quán)，以達到種群的優(yōu)化。動物這些行為都為物種或種群延續(xù)和生物多樣性與生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定的維持承擔(dān)了義務(wù)。其實人類所履行的義務(wù)很多是在自然狀態(tài)下完成的，人類履行義務(wù)也并非都是具有人類社會屬性的法律義務(wù)或有意識道德義務(wù)，人類在滿足自身生存需要的同時也在無意識履行自身的義務(wù)，包括一些法律和道德義務(wù)。如我國憲法規(guī)定公民勞動、受教育的義務(wù)，很少有人意識到勞動、受教育是在履行自己法定義務(wù);養(yǎng)育子女是履行撫養(yǎng)教育未成年子女的義務(wù)及種族（種群）延續(xù)的義務(wù)，因此不能以有無意識作為是否履行義務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)。雖然現(xiàn)代社會發(fā)展改變了人們生活的節(jié)奏和生活方式，生活的基本方式仍然是“日出而作，日暮而息”，人的行為并沒有擺脫動物的屬性（筑巢、覓食、育雛），充分體現(xiàn)出一種自然性，亞里士多德所說“人天然是城邦的動物”。從生態(tài)學(xué)的角度看，人類不過是地球生態(tài)系統(tǒng)中的一個組成成員，在調(diào)節(jié)生態(tài)系統(tǒng)的功能上，人類并不優(yōu)于其他生物。［5］我們承認(rèn)自然狀態(tài)下人類履行了義務(wù)，因此我們也應(yīng)該承認(rèn)動物所承擔(dān)的義務(wù)。

二、動物權(quán)利的合理性

黑格爾提出:“一個人負(fù)有多少義務(wù)，就享有多少權(quán)利;他享有多少權(quán)利，也就負(fù)有多少義務(wù)。［6］”馬克思說過:“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”［7］;康德認(rèn)為只有既有權(quán)利又有義務(wù)的人法律關(guān)系才是有效的。［8］按人類權(quán)利義務(wù)關(guān)系，動物承擔(dān)了義務(wù)，因此擁有權(quán)利是合理的，就像人類社會奴隸、婦女、少數(shù)民族、殘疾人等的權(quán)利隨著人類文明進步不斷得到道德的承認(rèn)和法律的確定一樣，在沒有得到法律、道德承認(rèn)的時候權(quán)利仍然是存在的。大地倫理學(xué)的創(chuàng)始人利奧波德認(rèn)為人的道德按三個步驟發(fā)展:人與人－人與社會－人與環(huán)境。［9］美國的非人類中心主義哲學(xué)家R.F.納什（R.F.Nash）在對環(huán)境倫理學(xué)的各種思潮作了歷史考察之后，指出權(quán)利概念是沿著英國貴族－美國殖民者－奴隸－女性－美國土著民族－工人－黑人這一順序不斷擴大的［10］，這是人類道德不斷提升、日趨文明的過程［11］，動物的權(quán)利應(yīng)該是權(quán)利繼續(xù)擴大的延續(xù)。從權(quán)利義務(wù)的關(guān)系看，不同動物在各自生態(tài)系統(tǒng)中承擔(dān)了不同的義務(wù)，享有權(quán)利是合理的，這并不意味著動物擁有與人類完全相同的權(quán)利，因為生態(tài)位以及食物鏈所處的位置不同，不同動物享有的權(quán)利也不同。嬰幼兒、嚴(yán)重弱智、精神病病人等沒有自治能力的人，他們雖然沒有能力主張自己的權(quán)利，并不影響他們成為法定權(quán)利的擁有者。湯姆·雷根把嬰幼兒、精神錯亂的人稱為道德病人，把有些動物也列入道德病人的范疇，動物作為道德病人應(yīng)具備基本道德權(quán)利［12］，如果把人類對動物資源的索取看作動物的“善”，那么它就構(gòu)成了把某種特殊的道德權(quán)利賦予動物的基礎(chǔ)。［13］

人不可能都成為素食主義者，人是要吃肉的;殺死影響人類生存的動物，如老鼠、蚊子及農(nóng)作物害蟲等。人有權(quán)食用動物，這是由人與動物的生態(tài)位及食物鏈的層級決定的;人類有權(quán)保護自己，消滅影響人類生態(tài)位及侵犯人類權(quán)利的動物，動物都具有維持自身生態(tài)位的本能行為，當(dāng)人類或其他動物侵?jǐn)_某種動物的生存空間時，動物也會發(fā)起攻擊保護自己的生存空間，許多動物對人的攻擊原因是人類侵?jǐn)_了動物，保護自身或種群的生存環(huán)境和空間是人與動物的基本權(quán)利。

法國思想家施韋茲認(rèn)為生命都是神圣的，生命沒有高低貴賤之分［14］;動物的生理生化過程等生命特征和人沒有什么不同，人類的很多行為包括自認(rèn)為高級或社會性行為所體現(xiàn)出來的還是動物的本能，如:自衛(wèi)、覓食、筑巢、育雛、繁衍、遷移、生存環(huán)境的選擇、生存能力的培養(yǎng)、種群管理等等。我們倡導(dǎo)的“珍愛生命”應(yīng)該是包括人與動物，不應(yīng)該把動物“物化”排除生命體系之外。動物都有趨利避害的特性，動物也有情感和信息交流的能力，動物應(yīng)該享有不被虐待的權(quán)利。1822年“人道主義者”馬丁提出禁止虐待動物議案，即《馬丁法》（Martin Act），馬丁法是世界上第一個反對虐待動物的法律。1850年，法國通過了反虐待動物法律，愛爾蘭、德國、奧地利、比利時和荷蘭等國家相繼也通過了反虐待動物法律。1866年美國成立了“禁止虐待動物協(xié)會”，并迅速通過了《反虐待動物法案》。出于人類目的需要利用和享用各種動物資源時，盡量避免給動物造成過度的痛苦和傷害。［15］我國已頒布實施的《中華人民共和國野生動物保護法》中沒有禁止虐待動物的條款，《中華人民共和國動物保護法（專家建議稿）》提出開展動物保護、管理、開發(fā)、利用、飼養(yǎng)、繁殖、實驗、教學(xué)、經(jīng)營、運輸、醫(yī)療、屠宰等活動的組織以及其他單位、個人和組織，應(yīng)當(dāng)遵守社會公德和法律法規(guī)的規(guī)定，以人道的方式對待動物，禁止遺棄或者虐待動物。

動物生存空間和位置是經(jīng)過億萬年逐步形成的，人類不應(yīng)肆意侵占和改變，許多國家劃定了保護區(qū)是在法律上對動物生存空間的保護。人類科學(xué)技術(shù)使人類生存空間越來越大，而動物的生存空間則越來越小。每種動物在生態(tài)系統(tǒng)中發(fā)揮著獨特不可替代的作用，因此每種動物都有其存在的合理性和必要性，在自然界都有生存的價值和意義。我國古代已認(rèn)識到應(yīng)該保護物種延續(xù)的重要性，“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長;夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！保ā兑葜軙ご缶劢狻罚?。“黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，網(wǎng)罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也”（《荀子·王制》）?，F(xiàn)在我們設(shè)立自然保護區(qū)、實施休漁制度等都是為了保護動物物種延續(xù)，人的行為不應(yīng)該影響物種的延續(xù)，人類不能肆意去干擾動物演化歷程和物種的繁衍過程，嚴(yán)格控制生物技術(shù)特別是基因工程在物種繁衍過程中的作用。自然界演化產(chǎn)生了不同的生命形式，享受自然資源不應(yīng)該成為人類的專利，動物也應(yīng)該有享受自然資源的權(quán)利。

不同動物具有不同的生活習(xí)性，人類應(yīng)該尊重不同動物的生活習(xí)性，就像人類尊重不同地域、不同民族、不同文化和生活習(xí)慣一樣。莊子非常強調(diào)生命的自然性，倡導(dǎo)因仁自然，野鴨的腿雖短，并非不足，硬要接長，必然帶來傷害。仙鶴的腿雖長，但并非有余，硬要截短，必然帶來痛苦，是“侵其德也”。荀子也說:“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），人類不應(yīng)該強制改變動物的生活習(xí)性?！皾娠羰揭蛔?，百步一飲，不簎畜于樊中”（《莊子·養(yǎng)生主》）。1789年英國著名哲學(xué)家杰瑞米·邊沁在其《道德與立法原理》一書中指出:“一個行為的正確或錯誤，取決于它帶來的快樂或痛苦的多少;動物也能感受苦樂。因而在判斷人的行為對錯時，必須把他的苦樂也考慮進去”［16］。利奧波德在《大地倫理》中指出:“當(dāng)一個事物有助于保護生命共同體的完整、穩(wěn)定和美麗時，它就是正確的，反之就是錯誤的?！保?7］

三、動物權(quán)利義務(wù)的相對性

人類中心主義者認(rèn)為動物作為工具或客體是為人而存在的，古希臘普羅泰戈拉在《論真理》中說的:“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在”。亞里士多德:“所有的動物都是大自然為了人類而創(chuàng)造出來的”。［18］康德認(rèn)為人是動物存在的唯一目的，人是自然界最高立法者，這樣動物只有滿足人類需要的義務(wù)，沒有權(quán)利可言，更沒有任何權(quán)利的保障，人對動物的行為不受任何的約束和限制。而動物權(quán)利倡導(dǎo)者把動物的權(quán)利與人類的權(quán)利等同起來，亨利·塞爾特在《動物的權(quán)利與社會進步》一書中提出:如果人類擁有生存權(quán)與自由權(quán)，那么動物也擁有。澳大利亞哲學(xué)家辛格《動物解放:我們對待動物的一種新倫理學(xué)》一書，把維護動物的利益與當(dāng)代尊重和解放婦女、有色人種和同性戀者等等的利益聯(lián)系起來。他提出如果某些行為在作用于人（例如婦女、有色人種等）身上是不道德的，那么作用于動物身上同樣是不道德的。人類應(yīng)當(dāng)以平等的態(tài)度來考慮人與動物之間的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)解放動物，人對動物的歧視是沒有道德依據(jù)的。動物權(quán)利論者的動物權(quán)利與人權(quán)利平等的觀點，加劇了反對動物權(quán)利者對動物權(quán)利的恐懼和抗拒，他們無法接受動物與人的權(quán)利是平等的。人們常用衣冠禽獸、禽獸不如來形容道德敗壞品性卑劣的人，人怎么可以與禽獸連在一起呢，不能接受把人的權(quán)利向動物延續(xù)，更不要說與動物平等啦。主張動物權(quán)利與反對人類利用動物沒有必然聯(lián)系，或者說動物擁有權(quán)利并不妨礙人們對動物的利用。［19］動物權(quán)利擁護者和反對者爭論的焦點人與動物是否平等，完全按照人類標(biāo)準(zhǔn)主張動物權(quán)利或反對動物權(quán)利，忽視了權(quán)利義務(wù)的相對性。動物權(quán)利義務(wù)的相對性是多維度的，首先動物權(quán)利義務(wù)空間是相對的，一種動物野生、家養(yǎng)、寵物、種群數(shù)量等因素的變化其權(quán)利義務(wù)也隨之變化，動物權(quán)利義務(wù)還受不同區(qū)域、民族、宗教及文化等因素的影響;其次動物權(quán)利義務(wù)在時間上是相對的，不同季節(jié)、不同生長階段動物的權(quán)利義務(wù)是不同;第三動物權(quán)利義務(wù)實質(zhì)是相對的，不同的動物在生態(tài)系統(tǒng)中生態(tài)位不同，享有的權(quán)利和所承擔(dān)的義務(wù)也不同，動物與人類生態(tài)位明顯不同，其權(quán)利義務(wù)也不同;第四動物權(quán)利義務(wù)的內(nèi)涵是相對的，同一種權(quán)利人與動物以及不同動物之間（受動物種群數(shù)量、與人類的親疏關(guān)系等因素的影響）是不同的，比如:不被虐待的權(quán)利，一只狗用繩子牽著，不能說這只狗被虐待，而人被繩子牽著，不論法律上還是人主觀意識上，一定認(rèn)為這個人被虐待。因此即使把人類納入生物圈或生態(tài)系統(tǒng)中動物也不可能與人類平等，主張動物權(quán)利并不限制人類對動物的利用，把人與動物放在生態(tài)系統(tǒng)中人類對動物的利用也可以說是物質(zhì)循環(huán)或食物鏈中的一個環(huán)節(jié)，主張動物權(quán)利并不會影響人類利用動物，“制天命而用之”（《荀子·天論》），按照自然規(guī)律來利用動物。在人類社會享受權(quán)利不再是少數(shù)人專利，應(yīng)該向所有人、所有生命拓展，這就要求人的道德觀念進化，要求人類學(xué)會限制自身行為，或者對動物作出讓步。動物應(yīng)該擁有權(quán)利，這種權(quán)利對于人類或物種之間來說是相對的，不存在完全平等的權(quán)利義務(wù)，生命演化已形成不同的組織層次，不同動物占有各自特定的生態(tài)位，利用特定的空間和資源。由于動物權(quán)利義務(wù)的相對性，主張動物權(quán)利的人不應(yīng)過于強調(diào)動物權(quán)利與人類的平等;反對動物權(quán)利者應(yīng)該承認(rèn)動物在生物圈（生態(tài)系統(tǒng)）中履行的義務(wù)，認(rèn)識到主張動物權(quán)利并不影響人類合理利用動物的權(quán)利。

人是現(xiàn)在生物進化的最高階段，但是不是最后階段，人在整個的生態(tài)系統(tǒng)中是后來者，現(xiàn)存的動物很多是人類祖先的同輩。從歐洲文藝復(fù)興運動以來，人的價值與個人的地位得到了史無前例的尊重，但自然的價值與自然界成員個體的地位并未得到足夠的重視。［20］我們也不難明白，歷史上有色人種權(quán)利的增長，是令白種人喪失了一定的“特權(quán)”的;奴隸解放了，奴隸主的某些權(quán)利就失去了;女性地位的提高，也曾讓男權(quán)主義者不滿。即使人是萬物的尺度，是動物的管理者，是動物存在的目的，動物的存在是為人提供食物［21］，這并不能說明動物就沒有權(quán)利，人類應(yīng)該在道德上關(guān)心動物。在人與動物構(gòu)成的生命體系中，雖然人與動物之間以及動物與動物之間擁有的權(quán)利是不同的，但是動物應(yīng)該擁有權(quán)利。我們不應(yīng)該因為動物沒有道德自律而剝奪動物的權(quán)利，同時也應(yīng)該承認(rèn)動物與人權(quán)利的差別。動物雖然不能作為道德主體而道德自律，但是可以作為道德權(quán)利主體而享有權(quán)利。1982年10月28日，聯(lián)合國大會通過《世界自然憲章》，它宣告，“生命的每種形式都是獨特的，不管它對人類的價值如何，都應(yīng)當(dāng)受到等重;為使其他生物得到這種尊重，人類的行為必須受到道德準(zhǔn)則的支配”?！洞蟮貍惱怼纷髡呷R奧波爾德認(rèn)為，要把道德倫理的界限拓展到整個大地，包括人對動物的態(tài)度和行為，人類必須承擔(dān)其對整個生態(tài)共同體的道德義務(wù)，因為動物的存在對整個共同體具有不可忽視的價值。［22］只有當(dāng)一個人把植物和動物的生命看得與他同胞的生命同樣重要的時候，他才是一個真正有道德的人。［23］

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