邵雍的象數(shù)易學(xué)及其經(jīng)世思想

孫曉春，汪軒宇

(1.南開大學(xué)政府學(xué)院，天津300071;2.吉林大學(xué)行政學(xué)院，吉林長(zhǎng)春130012)

兩宋時(shí)期的理學(xué)是十分重要的發(fā)展階段，形成于這一時(shí)期的理學(xué)，是兩漢以來中國(guó)傳統(tǒng)政治思想哲理化過程的結(jié)晶。作為中國(guó)傳統(tǒng)政治思想充分哲理化的標(biāo)志，理學(xué)的形成在很大程度上得益于北宋初年思想家對(duì)于《周易》的理解和重新闡釋，而北宋時(shí)期思想界重新理解《周易》的過程則始于周敦頤和邵雍。實(shí)際上，邵雍的《易》學(xué)與周敦頤有著相同的思想來源，邵雍的《皇極經(jīng)世書》與周敦頤的《太極圖說》在北宋前期的思想界也有著幾近相同的地位，只不過由于二者思想方式的差異，從《周易》中所發(fā)現(xiàn)的意義也各不相同。在以往有關(guān)兩宋思想史的研究中，特別是在宋代理學(xué)中的地位等問題上，人們更多關(guān)注的是周敦頤而很少提及邵雍。但事實(shí)上，邵雍卻是宋代理學(xué)形成過程中不可或缺的人物，其思想學(xué)說尤為北宋時(shí)期的理學(xué)家二程等人所推重。所以，我們理應(yīng)對(duì)邵雍的思想學(xué)說予以充分的重視。

一、《皇極經(jīng)世書》的象數(shù)《易》學(xué)與宇宙圖式

在本體論哲學(xué)流行的古代社會(huì)，在很早的時(shí)候便形成了一種有關(guān)人類社會(huì)生活與自然世界相互關(guān)系的觀念，古代思想家認(rèn)為，人類社會(huì)與自然界有著共同的原因，人類社會(huì)的秩序決定于自然的秩序，因此，人類的社會(huì)生活也應(yīng)該遵循客觀世界的規(guī)律。在中國(guó)古代思想史上，這種觀念可以追溯至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的道家和儒家的《周易》。由于道家與《周易》是宋代理學(xué)家至為重要的思想來源，因此，作為北宋五子之一的邵雍也自然而然地繼承了這一觀念，《皇極經(jīng)世書》則是一部充分闡釋這種觀念的著作。

清人從《道藏》輯出的《皇極經(jīng)世書》共十四卷六十四篇，全書各篇以“觀物”為名，計(jì)有《觀物篇》六十二篇以及《觀物外篇》上、下兩篇，在這部書中，邵雍依據(jù)其對(duì)《周易》的理解，系統(tǒng)闡發(fā)了他的象數(shù)之學(xué)，并且和周敦頤一樣，建構(gòu)了一個(gè)宇宙生成模式。

據(jù)載，邵雍與周敦頤的《易》學(xué)都傳自于陳摶。南宋朱震說:“陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅(jiān)，堅(jiān)傳范諤昌，諤冒傳牧修，修以《太極圖》傳周敦頤?！雹僦煺?《漢上易傳》，上海古籍出版社1989年版，第5頁。張岷在給邵雍寫的《行狀略》中也說:“先生少事北海之才挺之，挺之聞道于汶陽穆修伯長(zhǎng)，伯長(zhǎng)以上雖有其傳，未之詳也。”②張岷:《邵氏行狀略》，轉(zhuǎn)引自朱熹:《伊洛淵源錄》卷五，商務(wù)印書館影印本，1937年版，第47頁。一個(gè)很有意思的問題是，盡管周敦頤與邵雍的《易》學(xué)都傳自陳摶，可是兩人所理解的《周易》卻大不相同。在周敦頤手中的圖是《太極圖》，而邵雍所受授的圖卻是《先天圖》。將兩張圖加以比較便不難發(fā)現(xiàn)，周敦頤的《太極圖》在陰陽交感與化生萬物之間有一個(gè)五行相生的環(huán)節(jié)，而邵氏卻嚴(yán)守《周易·系辭》太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦的次序。如果周、邵二人的“易圖”傳自于陳摶之說是可靠的，這兩個(gè)圖最初應(yīng)該是同一個(gè)圖，只是到了周敦頤和邵雍的時(shí)候才有了如此差別。由此可見，無論是周敦頤的《太極圖》還是邵雍的《先天圖》，其中都加入了周、邵二人各自的理解。清人全祖望說:“康節(jié)之學(xué)，別為一家?；蛑^《皇極經(jīng)世》只是京、焦末流，然康節(jié)之可以列圣門者，正不在此，亦猶溫公之造九分者，不在《潛虛》也?！雹廴嫱?《百源勃案序錄》，黃宗羲:《宋元學(xué)案》卷九《百源學(xué)案》，中華書局1986年版，第365頁。實(shí)際上，邵雍的思想學(xué)說也是宋代理學(xué)的重要組成部分。

與周敦頤的《太極圖說》一樣，邵雍的《先天圖》也描述了一個(gè)宇宙生成模式，而且這個(gè)生成模式是按照《周易·系辭》推演出來的。不過，《周易·系辭》所描述的宇宙生成模式是“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，④《周易·系辭上》，《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社1980年版，第82頁。沒有由八卦生成六十四卦的推演過程，邵雍的《先天圖》則進(jìn)一步推演了由八卦生成六十四卦的細(xì)節(jié)，并且確定了六十四卦的方位，而周敦頤的《太極圖》則止于“八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，并沒描述由八卦到六十四卦的環(huán)節(jié)。如此可見，周敦頤與邵雍對(duì)《周易》的理解是不同的。周敦頤的《太極圖說》只是要說明世界的本原是什么以及由“太極”衍生萬物的原理，邵雍則認(rèn)為《周易》的六十四卦本身便是天地萬物所以生成的全息影像，因此他不僅僅要說明世界的本原是什么，而且要推演宇宙生成、發(fā)展的具體環(huán)節(jié)。他確信，《周易》六十四卦的推演過程便制復(fù)制了宇宙生成模式。

邵雍認(rèn)為，世界的本原是“道”或者“理”，不過，他更傾向于用數(shù)來表達(dá)“理”或者“道”，“太極一也，不動(dòng)。生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器?！雹萆塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一四《觀物外篇下》，中州古籍出版社2007年版，第522頁。又說: “君子于《易》，玩象、玩數(shù)、玩辭、玩意。象起于形，數(shù)起于質(zhì)，名起于言，意起于用。有意必有言，有象必有數(shù)。數(shù)立則象生，象生則言彰，言彰則意顯。象數(shù)則筌蹄也，言意則魚兔也。得魚兔則忘筌蹄可也，舍筌蹄而求魚兔則未見其得也?！雹奚塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一三《觀物外篇上》，第517頁。在邵氏看來，象數(shù)是言、意的前提，沒有象數(shù)，就不會(huì)有言、意。對(duì)于讀《易》的人來說，當(dāng)人們得到言、意以后，似乎可以忘掉象數(shù)，但是，因?yàn)檠?、意是通過象數(shù)而獲得的，所以，拋開象數(shù)是無法獲得言和意的。在這個(gè)意義上說，象數(shù)是本原而言意卻是端末。

依據(jù)《易·系辭》“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”一語，邵雍描述了一個(gè)陰陽相互作用，一分為二，二分為四及至萬物的生萬模式，“是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰分陰分陽，迭用柔剛，易六位而成章也……愈細(xì)則愈繁，合之斯為一，衍之斯為萬?！雹呱塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一三《觀物外篇上》，第515頁。這里所說的“一”，便是“太極”，從一至六十四是倍數(shù)迭加的過程，是所謂“加一倍法”，經(jīng)過不斷的裂變，以至生成了世間萬物。

邵雍在描述宇宙的生成模式的同時(shí)，又加入了時(shí)間的內(nèi)涵。在這一點(diǎn)上，邵雍在某種程度上受到了漢代《易》學(xué)的影響。在漢代《易》學(xué)諸家中，較有影響的是納甲和爻辰兩種方法。清人江藩在《漢學(xué)師承記》中說:“漢儒言《易》，如孟喜以卦氣，京房以通變，荀爽以升降，鄭康成以爻辰，虞翻以納甲，其說不同，而指歸則一?！雹俳?《漢學(xué)師承記·惠士奇》，中華書局1983年版，第20－21頁。所謂“納甲”，就是把十天干納入八卦，并與五行方位相配合，此法最早始于京房;爻辰則是把乾坤六爻與十二辰相配。這兩種方法在本質(zhì)上是相通的，都是借助于八卦來推算特定時(shí)間內(nèi)的運(yùn)程。邵雍則把漢《易》的方法與他的宇宙生成論結(jié)合在一起。邵雍確信，六十四卦不僅可以用來說明宇宙生成的機(jī)制，而且也可以用來說明宇宙生成、變化的時(shí)間和周期。與漢代《易》學(xué)家不同的是，邵雍已經(jīng)不止于用八卦來說明某一特定時(shí)間的運(yùn)程，而是要推演整個(gè)宇宙漫長(zhǎng)的生成、變化過程，于是，他依據(jù)對(duì)《周易》的理解編寫了一個(gè)宇宙年譜。

邵雍的宇宙年譜在時(shí)間上是一“元”的周期，這個(gè)年譜又是一個(gè)十分復(fù)雜的紀(jì)年體系，元以天十干計(jì)，會(huì)以十二地支計(jì)，經(jīng)再以天干計(jì)，而世又以地支計(jì)。這個(gè)宇宙譜系實(shí)際上就是一年的擴(kuò)大。按照中國(guó)古代的歷法，一年有十二個(gè)月，每個(gè)月有三十天，每天又有十二個(gè)時(shí)辰。邵雍便把這個(gè)模式套用在整個(gè)宇宙上，即所謂“十二與三十相迭為用”。邵雍用元、會(huì)、運(yùn)、世這四個(gè)概念代表不同單位的時(shí)間。其體例是“以元經(jīng)會(huì)”、“以會(huì)經(jīng)運(yùn)”、“以運(yùn)經(jīng)世”。一元有十二會(huì)，由月子至月亥;一會(huì)有三十運(yùn)，包含三個(gè)由星甲至星癸的循環(huán);一運(yùn)有十二世，由辰子至辰亥;一世為三十年?？傆?jì)三百六十年為一運(yùn)，一萬零八百年為一會(huì)，十二萬九千六百年為一元。然后，再把這十二會(huì)的時(shí)間與六十四卦方位圖相搭配，起于復(fù)卦，終于坤卦，構(gòu)成一個(gè)大的循環(huán)。這十二萬九千六百年實(shí)際上就是萬物從生發(fā)到消亡的周期，一個(gè)大周期結(jié)束以后，天地萬物則將進(jìn)入一個(gè)新的周期。

邵雍的宇宙年譜是無所不包的體系，它既要推演天道、自然，而且也要說明人類社會(huì)的變化。按照邵雍編定的年譜，天開于第一會(huì)“經(jīng)月之甲”，相當(dāng)于“太極”混一的階段，地辟于第二會(huì)“經(jīng)月之丑”，天地初分，這相當(dāng)于太極分為兩儀的階段。在第三會(huì)“經(jīng)月之寅”，萬物發(fā)生，“開物始月寅之中”，②邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷三上《觀物篇十三》，第69頁。包括人類在內(nèi)的世間萬物都出現(xiàn)于這一會(huì)。至第六會(huì)“經(jīng)月之巳”的第三十運(yùn)第九世，堯即位，實(shí)行“圣王之治”，此后經(jīng)籍史志中記載的重大歷史事件，均逐年系于年譜。年譜所載史事止于宋神宗熙寧元年，為第七會(huì)經(jīng)月之午。以后又推演至“經(jīng)月之戌”，“閉物”，萬物覆滅。閉物后仍有16 200年，此后按邏輯應(yīng)該進(jìn)入新的一元。

邵雍象數(shù)《易》學(xué)的思想來源是十分復(fù)雜的，就《易》源流而言，其對(duì)漢代《易》學(xué)傳統(tǒng)的繼承自不待言，此外，邵雍的《易》學(xué)源自陳摶，因此，道家乃至道教的影響在《皇極經(jīng)世書》中也是清晰可見，另外，邵雍把一元的時(shí)間確定為十二萬九千余年，這與佛教的劫數(shù)也頗為相近。實(shí)際上，自秦漢以后的中國(guó)社會(huì)進(jìn)入統(tǒng)一的中央集權(quán)國(guó)家發(fā)展階段以后，先秦時(shí)期的諸子百家便開始了相互融合的過程，而邵雍的象數(shù)《易》學(xué)恰恰是各種思想流派合流的產(chǎn)物。

邵雍編制宇宙年譜的目的在于經(jīng)世。在表面上看，《皇極經(jīng)世書》是一部“推步之書”，但實(shí)際上，這卻是一部“本諸天地，質(zhì)于人事”的著作。經(jīng)者，歷也，盡管邵雍編制的宇宙年譜在時(shí)間跨度上長(zhǎng)達(dá)十二萬九千余年，但有紀(jì)事的卻是從唐堯到宋神宗十年這三千四百多年，所以如此，是因?yàn)檫@三千余年是人類經(jīng)歷的歷史過程，這對(duì)于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活有著特別重要的意義，邵雍編制宇宙年譜的本意還是“人事”。

邵雍所以編寫規(guī)模宏大的宇宙年譜，是要在宏觀上把握自然與人類社會(huì)的發(fā)展過程，從而發(fā)展規(guī)范這一歷史過程的必然性。人類社會(huì)生活乃至整個(gè)自然界是否受某種客觀必然性支配，對(duì)于這一問題，邵雍的回答是肯定的。同時(shí)，邵雍也認(rèn)為，客觀必然性是可以認(rèn)識(shí)和理解的，把握這種必然性的門徑便是《周易》。而且，邵雍也十分自信地認(rèn)為，他根據(jù)《周易》推演出來的六十四卦方位便暗含著整個(gè)世界的發(fā)展演變過程，它既能夠說明過去，也可以預(yù)示未來?？傊?，象數(shù)《易》學(xué)揭示了真實(shí)的客觀必然性。

邵雍象數(shù)《易》學(xué)的核心是用陰陽消長(zhǎng)的觀念解釋自然與人類社會(huì)的發(fā)展過程。邵雍的觀念中，《周易》是一個(gè)融時(shí)間與空間為一體的廣大悉備體系，根據(jù)他自己對(duì)六十四卦的排序方法，六十四卦的循環(huán)過程便是為陰陽消長(zhǎng)的過程。由于六十四卦的循環(huán)過程與自然界的演進(jìn)過程是一致的，所以，自然與人類社會(huì)的發(fā)展過程都可以用陰陽消長(zhǎng)的觀點(diǎn)來解釋。在邵雍的《六十四卦方位圖》里，六十四卦的循環(huán)過程始于復(fù)卦，終于坤卦，因?yàn)閺?fù)卦的初爻為陽，預(yù)示著純陰已盡，陽氣發(fā)生，而坤卦六爻皆陰，陰氣已至極盛，萬物肅殺，便是一“元”的終結(jié)。按照邵雍的認(rèn)識(shí)，自天地萬物產(chǎn)生以來，自然界與人類社會(huì)所發(fā)生的一切都有定數(shù)，而他據(jù)《周易》推演出來的宇宙年譜就代表著真實(shí)的歷史發(fā)展過程?，F(xiàn)在看來，邵雍用陰陽消長(zhǎng)的觀點(diǎn)解釋歷史，顯然無法獲得對(duì)于自然界以及人類社會(huì)歷史的真實(shí)認(rèn)識(shí)，但他從歷史過程中發(fā)掘普遍必然性的努力卻是積極的。

二、《皇極經(jīng)世書》中的道論及其意義

傳統(tǒng)儒家素來重視道義原則，期望符合道義的政治生活，但是，先秦兩漢儒家卻很少討論道的概念。自唐中葉韓愈首倡道統(tǒng)學(xué)說以后，道的概念逐漸為思想家所重視，及至宋代，“道”成為理學(xué)的核心概念，而邵雍則是北宋時(shí)期最早對(duì)“道”予以關(guān)注的思想家之一。從邵雍有關(guān)“道”的認(rèn)識(shí)來看，他既繼承了《周易》“形而上者謂之道”的思想，也吸收了先秦道家的思想成分，因此，邵雍更傾向于對(duì)道的形上論證。邵雍對(duì)“道”的理解主要有以下幾個(gè)方面:

首先，“道”是天地萬物的本原。

在中國(guó)古代社會(huì)，從很早的時(shí)候起，便有著一種基本看法，即人類生活于其中的自然界是有其本原的。無論是道家所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是儒家《周易》所說的“易有太極，是生兩儀”，都體現(xiàn)著這樣的宇宙觀?；趯?duì)《周易·系辭》的理解，邵雍設(shè)想了一個(gè)宇宙由最初的混一狀態(tài)分而為兩儀以至于“開物”、“閉物”的諸多環(huán)節(jié)，由此看來，邵雍所理解到的宇宙是有其始終的。思想家如果認(rèn)為宇宙有一個(gè)生成的過程，那么，宇宙的生成也就必然是有原因的。于是追問宇宙生成的原因便是思想家所要討論的問題。他們要在邏輯上說明，宇宙所以生成的終極原因究竟是什么，天地為什么會(huì)成為如此的天地。

和北宋時(shí)期的理學(xué)家一樣，邵雍認(rèn)為“道”是世界所以發(fā)生的終極原因。邵雍借《周易》“窮理盡性以至于命”一語發(fā)揮說:“所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何?是知道為天地之本，天地為萬物之本?！雹偕塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十三》，第490頁。按照邵雍的理解，道與理是意義相同的概念，天地萬物都產(chǎn)生于道?！疤煊傻蓝?，地由道而成，物由道而行。天地人物則異也，其于道一也?！雹谏塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十九》，第501頁。在邵雍看來，盡管世間萬物各有各的特點(diǎn)，但是，它們卻有著共同的本原，道決定了每一事物的存在，每一事物都分有了道。在這一意義上說，作為終極原因的道是普遍意義的道，而不是只適應(yīng)于某些具體事物的道。

其次，“道”具有形而上的屬性。

邵雍說:“夫道也者，道也。道無形，行之則見事矣?！标P(guān)于天地萬物的本原，中國(guó)古代歷來存在著“有”、“無”之爭(zhēng)，一般說來，道家學(xué)派認(rèn)為“天下萬物生于有，有生于無”，③邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十三》，第490頁。而儒家則認(rèn)為宇宙的本原是“有”。不過，《周易·系辭》也有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法，雖然《系辭》的作者同時(shí)又說“一陰一陽之謂道”，似乎這個(gè)“道”是由陰陽二氣構(gòu)成的，所以，漢唐儒家都傾向于把《周易》的道理解為物質(zhì)實(shí)體，即所謂“有”。邵雍關(guān)于“道無形”的說法顯然超越了漢唐儒家，這種無形的道是不能通過感覺器官感覺到的存在物，這與周敦頤在《太極圖說》中所說的“無極而太極”基本是一致的，可以說，正是從邵雍和周敦頤起，思想家觀念中的“道”才真正地具有了“形而上”的屬性。

再次，“道”是自然界與人類社會(huì)的政治生活必須遵循的法則，這個(gè)法則具有永恒的屬性。

邵雍認(rèn)為，無論是自然的天地，還是人類社會(huì)的政治生活，都是按照一定的法則運(yùn)行的，這個(gè)法則便是“道”?！疤煊谐r(shí)，圣有常經(jīng)，行之正則正矣，行之邪則邪矣。邪正之間有道在焉，行之正則謂之正道，行之邪則謂之邪道。”①邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十九》，第501頁。在這里，邵雍雖然說有邪道，有正道，但他顯然是在強(qiáng)調(diào)道對(duì)于社會(huì)政治生活的重要性。

邵雍對(duì)道的認(rèn)識(shí)和理解顯然超越了先秦兩漢儒家。在先秦儒家那里，“道”通常被看做是往古圣王的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)，即所謂先王之道。漢儒雖然偶爾論及道，如董仲舒便說“王道之三綱可求于天”，但由于漢代今文經(jīng)學(xué)家強(qiáng)調(diào)天人感應(yīng)的思想方式所致，“道”或者“天道”在邏輯上成了天的意志。唐代韓愈雖然把“道”提升為儒家倫理政治學(xué)說的核心概念，但由于形而上學(xué)素養(yǎng)的不足，韓愈并沒有形成對(duì)道的高度抽象的理解。邵雍對(duì)于“道”的形而上論證，彌補(bǔ)了歷代儒家的不足。在邵雍的思想學(xué)說中，“道”是與經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程相分離的概念，是天地萬物的本原和人類社會(huì)的普遍法則。這表明，較之以往，宋代理學(xué)家已經(jīng)能夠在更抽象的水平上理解社會(huì)政治生活及其必須遵循的道德法則。

不過，邵雍對(duì)于道的理解也有明顯的局限，這主要體現(xiàn)在他在有些時(shí)候往往對(duì)道做出相對(duì)的理解和表述，如邵雍認(rèn)為，道也可以分為許多品類，有“道之道”、“天之道”、“萬物之道”等等，再如，《觀物篇五十四》又說:“皇、帝、王、伯者，《易》之體也;虞、夏、商、周者，《書》之體也;文、武、周、召者，《詩》之體也;秦、晉、齊、楚者，《春秋》之體也。意、言、象、數(shù)者，《易》之用也;仁、義、禮、智者，《書》之用也;性、情、形、體者，《詩》之用也;圣、賢、才、術(shù)者，《春秋》之用也。用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間，有權(quán)存焉者，圣人之事也?！鄙塾哼@段話的意思是說，傳統(tǒng)儒家的《詩》、《書》、《易》、《春秋》這四部經(jīng)典，有著各不相同的概念體系，如，《易》的概念體系是皇、帝、王、霸，《書》的概念體系是虞、夏、商、周，《詩》的概念體系是文、武、周、召，《春秋》的概念體系是秦、晉、齊、楚;而每一部書都有各不相同的表達(dá)方式和基本精神，亦即不同的“用”，意、言、象、數(shù)是《易》之用，仁、義、禮、智是《書》之用，性、情、形、體是《詩》之用，圣、賢、才、術(shù)是《春秋》之用。

如果說儒家六經(jīng)之中，每一部所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)都有所側(cè)重，每一部都有每一部的特點(diǎn)，這固然是一種合乎實(shí)際的說法，但是，傳統(tǒng)儒家的六經(jīng)之間必然有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。按照韓愈的道統(tǒng)論以及宋代周敦頤、二程等人的理解，貫穿于六經(jīng)之中的便是“道”，可是，邵雍卻沒有看到這一點(diǎn)，反而說“用也者，心也。”“心”是一個(gè)具有相當(dāng)主觀性的概念。這樣，六經(jīng)的基本精神便不再是“道”，而變成了實(shí)踐者的主觀體驗(yàn)。

由于對(duì)道的不同理解，邵雍對(duì)社會(huì)政治生活的理解也明顯有別于北宋時(shí)期的其他思想家。早在唐中期，韓愈便曾說過，道是由歷史上的圣王和圣人代相傳遞的，堯舜文武以至于孔孟，都是道的傳承者，按照這樣的理解，從堯舜到三代之治，盡管社會(huì)生活內(nèi)容有許多不同，但其治國(guó)之道卻是一脈相承的，也就是說，歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的太平盛世，在本質(zhì)上都有一貫不改的治國(guó)之道。宋代理學(xué)家如二程等實(shí)際上也都持這樣的看法。邵雍則不然。雖然邵雍認(rèn)為道具有永恒的屬性;但與此同時(shí)他也認(rèn)為，古往今來的歷代王朝，其治國(guó)之道是不可通約的，在評(píng)論三皇五帝以至東周列國(guó)的政治異同時(shí)，邵雍說:“三皇同圣而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異勸，五伯同術(shù)而異率?！庇终f:“三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五伯同數(shù)而異率?！雹谏塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十四》，第492頁。邵雍認(rèn)為，歷代帝王有善化者，有善教者，有善勸者，有善率者。善化者，“盡道而已”，善教者，“止于盡德而已”，善勸者，“止于盡功而已”，善率天下者，“止于盡力而已”。善化者便是皇，善教者便是帝，善勸者便是王，善率者便是霸。

如上所述，邵雍對(duì)于道與人類社會(huì)政治生活的理解在某種程度上是分離的。在本體論的意義上，邵雍傾向于認(rèn)為道是天地萬物的本原，具有恒久不變的屬性，但在把道與人類社會(huì)生活聯(lián)系在一起的時(shí)候，卻認(rèn)為人類社會(huì)生活本身并不存在一貫不改的道德法則。因此，每一歷史時(shí)代的治道都各不相同，社會(huì)政治生活也就變成了無法可循的偶然。邵雍的這一認(rèn)識(shí)，在表面上看似乎是強(qiáng)調(diào)“道”的客觀屬性和永恒性，但在實(shí)際上卻割斷了人類社會(huì)政治生活中的道德法則與作為普遍法則的“道”的聯(lián)系。

三、“人靈于萬物”:邵雍對(duì)人的認(rèn)識(shí)與理解

每一歷史時(shí)代的思想家認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)政治生活的前提都是對(duì)人的理解。與周敦頤相比，邵雍的《皇極經(jīng)世書》更多地闡釋了他對(duì)于人的認(rèn)識(shí)和理解。

首先，邵雍繼承了傳統(tǒng)儒家天地萬物之中“人最為貴”的觀念，把人看做是具有理性能力的存在者:“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳鼻口者，萬人之用也。體無定用，惟變是用;用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣?！雹偕塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十四》，第489頁。實(shí)際上，把人看做是宇宙之中最為高貴的物種的觀點(diǎn)，并不是邵雍的創(chuàng)造，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的荀子便曾說，人與世間萬物相比，有氣、有生、有知亦且有義，所以在世間萬物中“人最為貴”。②《荀子·王制》，《諸子集成》，中華書局2006年版，第104頁。邵雍這段話與荀子所說實(shí)際上是一個(gè)意思，只不過是論證環(huán)節(jié)較之荀子更為細(xì)密了些。

所謂“人能靈于萬物”，強(qiáng)調(diào)的是人的理性能力。在這一點(diǎn)上，邵雍與傳統(tǒng)儒家的看法是一致的，那就是，人所以是宇宙間最為優(yōu)秀的物種，在根本上緣于人類的理性能力，而這種能力是其他動(dòng)物所不具備的。邵雍在《觀物篇五十三》中說:“道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物，以道觀天地，則天地亦為萬物，道之道盡之于天矣，天之道盡之于地矣，天地之道盡之于萬物矣。天地萬物之道盡于人矣。”邵雍這段話一方面是要說明“道”是天地萬物的本原，但更為重要的另一方面則是說，道所以是天地萬物的本原，關(guān)鍵在于有人類來認(rèn)識(shí)和把握它，因?yàn)樵谶@個(gè)世界上，只有人才能認(rèn)識(shí)和理解“道”，才能把道作為認(rèn)識(shí)和把握的對(duì)象， “人能知其天地萬物之道”。③邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十四》，第490頁。也就是說，正是因?yàn)橛辛巳说拇嬖?，“道”才有了真?shí)的意義，如果沒有了作為認(rèn)識(shí)主體的人，“道”或“天理”將成為沒有意義的無。

其次，邵雍繼承了傳統(tǒng)儒家天人合一的觀念，認(rèn)為“天與人互為表里”。邵雍論證說:“天有陰陽，人有邪正。邪正者，系乎上天之所好也。”④邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。很明顯，邵雍是同意儒家思孟學(xué)派天人合一的說法的，而且，在對(duì)天人關(guān)系的論證方面，邵雍的說法也與西漢董仲舒的天人合一論十分相似。雖然邵雍沒有像董仲舒那樣說天有四時(shí)，人有四體，天有陰陽，人有男女，而只是說天有陰陽，人有邪正，但論證方法卻是相同的。

邵雍所以強(qiáng)調(diào)“邪正，系乎上天之所好也”，其用意是十分清楚的。按邵雍的說法，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治生活中，所謂邪，便是陰的體現(xiàn)，所謂正，便是陽的體現(xiàn)。因邵雍把《皇極經(jīng)世書》所包括的宇宙譜系的時(shí)間“一元”即十二萬九千六百年看做是一個(gè)循環(huán)周期，這個(gè)周期便是由春到冬的四季循環(huán)，而這種四季循環(huán)又是與陰陽二氣的消長(zhǎng)密不可分的，于是，邵雍也把人世間的邪正歸結(jié)于陰陽二氣的消長(zhǎng)。而且從他的這段言論中可以看出，人的邪正變化與天道的陰陽消長(zhǎng)是相應(yīng)的。

邵雍也試圖用天人合一觀點(diǎn)來說明人性問題。他在一定程度上繼承了漢儒“人之為人本于天”的觀念，認(rèn)為，人的基本屬性是由天決定的?！靶郧樾误w者，本乎天者也。飛走草木者，本乎地者也。本乎天者，分陰分陽之謂也。本乎地者，分柔分剛之謂也。夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也。備天地萬物者，人之謂也。”⑤邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇六十一》，第504頁。邵雍這段話的本意，在主要的方面還是要說明人是天地萬物中最有靈性的動(dòng)物，但“性情形體者，本乎天者也”一語，所表露出的卻是傳統(tǒng)儒家天人合一的觀念。這一認(rèn)識(shí)實(shí)際上與兩宋時(shí)期其他理學(xué)家的看法是一致的，但與二程以及后來的朱熹有關(guān)人性的看法有著明顯的差異。程朱學(xué)派的一貫看法是“性即理也”，而天理本身又無不善，所以性在本原的意義上是善的，亦即“性無不善”。但是，邵雍對(duì)于人性并沒有做出善惡的判斷。邵雍只是說，人的性情形體與天地間的其他物種一樣，都決定于天。但天究竟決定了人的什么屬性，邵雍卻沒有做出明確判斷。不過，從邵雍的某些言論看，他似乎傾向于認(rèn)為每個(gè)人都具有計(jì)利而行的品質(zhì)，“賢愚人之本性，利害民之常情。虞舜陶之河濱，傅說筑于巖下，天下皆知其賢，而百執(zhí)事不為之舉者，利害使之然也”。①邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。這段話意思是說，計(jì)較利害是人之常情，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所做的任何事情，往往與其對(duì)利害的判斷相關(guān)。邵雍甚至以歷史上關(guān)于舜與商初名臣傅說的傳說為根據(jù)，他說，當(dāng)年舜與傅說處在社會(huì)下層的時(shí)候，天下人都知道他們賢明，可是，朝中執(zhí)政的官員們卻不肯舉薦他們?yōu)楣?，其根本原因便是這些官員以為，舉薦他們對(duì)自己不利。在這里，邵雍顯然是把計(jì)利而行當(dāng)作每個(gè)人的行動(dòng)原則。

再次，邵雍繼承了傳統(tǒng)儒家關(guān)于人的等級(jí)觀念，認(rèn)為人有賢愚之別，尤其是圣人與普通人之間的差別。邵雍說:“然則人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。為兆物之物，豈非人乎?有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有一人之人，有兆人之人。為兆人之人，豈非圣乎?”②邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十二》，第489頁。邵雍這段話的意思是說，在自然界里，有作為一種事物而存在的物，有可以統(tǒng)率十種事物的物，而人則是可以統(tǒng)率所有事物的物。然后，邵雍又把這個(gè)道理用來品分人類本身，以為有作為一個(gè)人的人，有可以統(tǒng)率億萬人乃至所有人的人，這個(gè)能夠統(tǒng)率所有人的人便是圣人。于是，邵雍得出結(jié)論說:“是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也?！薄Ｒ簿褪钦f，人是萬物之尊，而圣人則是人中至尊?！叭酥苏?，至人之謂也?！雹凵塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十二》，第489頁。這樣，邵雍便從人靈于萬物的邏輯導(dǎo)出了圣人靈于萬民的邏輯。

中國(guó)古代社會(huì)是有著嚴(yán)格的等級(jí)結(jié)構(gòu)的社會(huì)，這種等級(jí)結(jié)構(gòu)的核心便是君主專制的政治統(tǒng)治，傳統(tǒng)儒家的共同認(rèn)識(shí)是，這種等級(jí)結(jié)構(gòu)不僅是合理的，而且也是必要的。從這樣的認(rèn)識(shí)出發(fā)，春秋戰(zhàn)國(guó)以后，歷代儒家都試圖在理論上論證等級(jí)結(jié)構(gòu)的合理性。而邵雍的上述說法便是諸種解釋中的一種。按照邵雍的理解，現(xiàn)實(shí)生活的等級(jí)結(jié)構(gòu)，特別是君主專制的政治統(tǒng)治，是由某種先驗(yàn)的因素決定的，這種先驗(yàn)的因素便是人與人之間賢與愚的差別，“賢愚人之本性”④邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。這種先驗(yàn)的賢愚之別便是君主專制統(tǒng)治所以合理的理由。

四、重道義而輕功利:邵雍的政治訴求

王霸義利是戰(zhàn)國(guó)、秦漢以來歷代思想家爭(zhēng)論不休的問題。這一問題實(shí)際上分為兩個(gè)層面，第一個(gè)層面是對(duì)于義利關(guān)系的理解，第二個(gè)層面則是對(duì)王道與霸道的理解，也就是對(duì)好的政治與不好的政治的理解。以往，人們一般地把義利關(guān)系看做有關(guān)個(gè)人道德品質(zhì)和行為原則的問題，而王道與霸道則是與治理國(guó)家的基本原則相關(guān)的問題。雖然人們對(duì)這兩個(gè)問題的判斷都屬于價(jià)值的判斷，自西漢中期董仲舒說“仁人正其宜不謀共利，明其道而不計(jì)其功”以后，這兩個(gè)問題在理論上的關(guān)聯(lián)程度也日益密切。

邵雍秉承傳統(tǒng)儒家重道義而輕功利的觀念，同時(shí)，更傾向于用道義與功利的觀點(diǎn)來理解王霸問題。和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的荀孟一樣，邵雍把春秋時(shí)期列國(guó)的政治稱為霸道，并且認(rèn)為，霸道的特點(diǎn)就是率民以力，而率民以力的本質(zhì)特征就是爭(zhēng)，爭(zhēng)的目的便是求利?！叭释ザ惢?，五帝同賢而異教，三王同才而異勸，五伯同術(shù)而異率。同術(shù)而異率者必以力，以力率民者，民亦以力歸之，故尚爭(zhēng)。夫爭(zhēng)也者，爭(zhēng)夫利者也。取以利，不以義，然后謂之爭(zhēng)”。⑤邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。邵雍把春秋五霸看做是霸道，并且認(rèn)為霸道就是崇尚暴力，這與先秦兩漢儒家的看法是一致的。但其霸道就是爭(zhēng)利的觀點(diǎn)，所體現(xiàn)的卻是宋代儒家的政治價(jià)值觀念。

在邵雍看來，義利之間，義應(yīng)該具有絕對(duì)的優(yōu)先性，這是因?yàn)?，利不過是用來養(yǎng)人的，但是，利以養(yǎng)人依賴于一定的前提，那就是義，如果離開了義，利不僅不能養(yǎng)人，反而會(huì)成為社會(huì)動(dòng)亂的根源?！袄舱撸B(yǎng)人成物之具也，名不以仁無以守業(yè)，利不以義無以居功。利不以功居，名不以業(yè)守，則亂矣”。①邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。也就是說，利的得與失以及利在人與人之間的分配，必須有道義原則來約束。離開道義原則，利便將變得沒有意義。

不過，對(duì)于先秦兩漢儒家所說的“王道”，邵雍卻有不同的理解。邵雍把以往儒家所說的好的政治分為皇、帝、王三個(gè)品級(jí)，皇相當(dāng)于歷史上的三皇，帝相當(dāng)于歷史上的五帝，王相當(dāng)于夏商周三代。用邵雍的話說:“三皇，春也;五帝，夏也;三王，秋也;五伯，冬也?！雹谏塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇六十》，第503頁。這樣，皇、帝、王、霸便構(gòu)成了遞降的序列，于是，王與霸便不再是兩種截然對(duì)立的政治，只不過是這個(gè)遞降序列中的兩個(gè)品級(jí)。按照這樣的理解，王霸之別不過是量的差別?！暗鄄蛔銊t王，王不足則伯，伯又不足則左衽矣?！雹凵塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十四》，第492頁。

邵雍并不像以往儒家以及宋代其他理學(xué)家那樣絕對(duì)地排斥霸道，在有些時(shí)候，他甚至認(rèn)為，霸道在某種意義上也是可取的?！爸倌嵩?‘《韶》，盡美矣，盡善也;《武》，盡美矣，未盡善也?！衷?‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！侵渫蹼m不逮舜之盡善盡美，以其解天下之倒懸，則下于舜一等耳?；腹m不逮武之應(yīng)天順人，以其霸諸侯一匡天下，則高于狄亦遠(yuǎn)矣。以武比舜，則不能無過;比桓，則不能無功。以桓比狄，則不能無功，比武，則不能無過。”④邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十八》，第500頁。齊桓公的霸業(yè)雖然不如三代之治，但是，卻遠(yuǎn)勝于夷狄。如果沒有齊桓公的霸業(yè)，華夏族便很可能臣服于蠻夷。所以，歷史地看，霸道并不是最壞的結(jié)果。基于這樣的想法，邵雍并不絕對(duì)地排斥霸道。

由于邵雍把宇宙的循環(huán)周期比作春夏秋冬四時(shí)之序，因此，他也把自三皇五帝以至于當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史看做是由春到冬的過程，這個(gè)過程的基本特征就是陽氣由生至盛，由盛轉(zhuǎn)衰并最終被陰氣替代的過程。按照這樣的認(rèn)識(shí)，邵雍把春秋以后的歷史也看做是五霸的余緒:“七國(guó)，冬之余冽也。漢王而不足，晉伯而有余。三國(guó)，伯之雄者也;十六國(guó)，伯之叢者也;南五代，伯之借乘也;北五代，伯之傳舍也。隋，晉之子也;唐，漢之弟也。隋享諸郡之伯，江漢之余波也;唐季諸鎮(zhèn)之伯，日月之余光也;后五代之伯，日未出之星也?！雹萆塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇六十》，第503頁?？傊?，戰(zhàn)國(guó)以下，沒有任何一個(gè)時(shí)代可以與三代以前的政治媲美，即使被認(rèn)為是空前治世的漢唐兩代，也不過是“王而不足”，不足為道。

從邵雍對(duì)于戰(zhàn)國(guó)以后歷代政治的評(píng)價(jià)不難看出，邵雍把古代以下的歷史在總體上看做是道德不斷衰敗的歷史，由于客觀社會(huì)環(huán)境的限制，邵雍并沒有直接評(píng)論北宋王朝的政治，但從他對(duì)秦漢以來歷代王朝的政治評(píng)價(jià)可以看出，他對(duì)北宋王朝的政治評(píng)價(jià)也基本上持批判的態(tài)度。

在邵雍的觀念中，現(xiàn)實(shí)的政治生活是不盡如人意的，所以，他有著強(qiáng)烈的改善社會(huì)生活質(zhì)量的愿望，而實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)政治生活的關(guān)鍵則在于君主?！吧虾玫?，則民用正;上好佞，則民用邪。邪正之由，有自來矣”。⑥邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。邵雍希望能夠有堯舜那樣的圣君出現(xiàn)，以高尚的道德品質(zhì)和符合道義原則的政治教化民眾，從而實(shí)現(xiàn)天下大治。這充分體現(xiàn)了思想家良善的政治愿望。