論“重讀胡塞爾”的意義

李幼蒸

( 中國社會科學院世界文明比較研究中心，北京 100004)

在討論本文論題前，我擬先對本人治學立場有所解釋，以有助于闡明所提“重讀胡塞爾”主張的根據和目的?！爸刈x胡塞爾”口號的提出顯示了我們的思考前提與當前西方學界的“哲學共識”之間存在著頗多不同之處。符號學的跨學科、跨文化的認識論立場必然導致脫離西方傳統(tǒng)主流的學術和思想制度。對于現(xiàn)象學以及對于“胡塞爾學”，我們的態(tài)度也是如此，因此對于當代西方現(xiàn)象學和胡塞爾學學術的制度性規(guī)范，也須保持一定的距離。這就是:一方面要向西方專家認真學習其“技術性方面”，另一方面則需將胡塞爾學理論知識抽離出西方哲學學術框架而另行考慮其更具理論價值的組合搭配問題。除“跨學科”的認識論理由之外(今日跨學科理論發(fā)展事業(yè)中在現(xiàn)象學和符號學二領域之間的溝通最為重要)，還有一個“跨文化”認識論的理由(其中西方學術傳統(tǒng)和中華學術傳統(tǒng)的比較研究最為重要)。必須在此指出，今日西方正統(tǒng)現(xiàn)象學界和胡塞爾學界的哲學本位立場，是與此種態(tài)度不同的。不過，按照本人的學術立場，不是要因此而比海內外西學界對胡塞爾經典資料的態(tài)度減少重視，反而是要比今日西方哲學界對其更為重視。更為重視的意思首先是指對研究的“對象域”給予更“適切”的限定:即一方面既要把胡塞爾思想與前后多階段現(xiàn)象學運動嚴格分離，首先就是使其與導致胡塞爾學被長期排擠的德法存在哲學現(xiàn)象學彼此區(qū)分，另一方面也要注意使其與作為今日在英美所謂復興了的科學方向的現(xiàn)象學(如分析哲學中的心的哲學和認知科學中的“新胡塞爾學”)加以區(qū)分。不過，最重要的是應該首先把胡塞爾學和海德格爾學加以嚴格分離，后一主張正是當代相當多西方“胡塞爾學學者”所不愿采納的或認識不到其必要性的。這就是我在去年出版的《胡塞爾思想概論》譯序中提出的“重讀胡塞爾”口號的思想背景。在本文中我們甚至于要以一專節(jié)篇幅論述胡學與海學的關系問題。這一批評性的“胡學—海學比較研究”，其意義不僅關系到今日對現(xiàn)象學和胡塞爾學的正當理解的問題，而且還特別相關于哲學和人文科學發(fā)展中的理性態(tài)度和非理性態(tài)度的根本對峙問題。胡塞爾和海德格爾的“理論對峙”，實乃現(xiàn)代哲學和人文理論發(fā)展史上“理性方向”和“非理性方向”間“世紀性對峙”之典型。

“重讀胡塞爾”的原則

本人決定承擔一部《胡塞爾著作集》的編選和翻譯工作，乃是具體參與推動“重讀胡塞爾”活動的步驟之一。我也曾將此事告知一些歐美現(xiàn)象學家，一方面引起了他們的好奇，另一方面也引起了他們的不解(對我“重胡輕?！眻远龅哪撤N不解，因為他們大多數(shù)人都是二者“兼治”的)。按照他們的哲學本位主義，此一口號似乎在強調著哲學以及人文科學理論應該以胡塞爾哲學為唯一基礎加以推進之意。其實我卻不過是企圖將此步驟作為中國人文科學理論革新事業(yè)的一個重要準備方面而已。在此構成中，對于西方理論的引介和批評幾乎需要同時進行。因此絕對不是要在今日全球學界急功近利時代，打算通過用胡塞爾學代替海德格爾學的選擇來追求學術市場上的功利目標。為此，我們首先要深化對胡塞爾本人思想的重要部分的掌握，其次則要進一步考慮如何將其納入由于跨學科與跨文化新學術方向的發(fā)展而不斷更新著的新理論語境之中，重新加以理解、評估和運用。這樣的提法當然包含著胡塞爾學本身可以區(qū)分為較重要的和較不重要的兩個部分的意思。此一區(qū)分的標準卻可能非常不同于西方專家們的評判標準。問題正在這里。大多數(shù)西方專家們把本學科專業(yè)性技術部分當作研習的范圍和方向。這是今日學術制度化、職業(yè)化的支配性所決定的。我們的跨學科、跨文化認識論則首先要與此由于制度化支配作用而形成的學術觀點、方向、方式加以區(qū)隔。那么，我們認為胡塞爾學中最重要的部分是什么呢?按照本人的觀點，胡塞爾理論的精華既不在于其唯邏輯主義的哲學本位觀，也不在于其先驗主義形上學的論證基礎，而在于我稱之為的“心理邏輯泛實證主義”所導致的豐富分析成果。如是，胡塞爾的“艾多斯現(xiàn)象學”就相當于間接地(在排除本體論的操作性策略下)將內外經驗性個體與本質直觀相疊合的一種“本質實證主義”哲學。我們在“重讀胡塞爾”原則下，首先須努力通過分解—綜合程序來界定“胡塞爾理論”的統(tǒng)一自足域范圍，以形成最純粹的胡塞爾理論核心(排除其“第一哲學”之原教旨主義)，然后才考慮如何將此“準實證性”心理邏輯域納入當代跨學科、跨文化的理論對話場內，使其積極參與新世紀人文理論綜合搭配的創(chuàng)造性過程。這種沿著現(xiàn)代人文社會科學科學方向(而不是傳統(tǒng)哲學方向)擴大綜合發(fā)展的可能性，正在于胡塞爾思想本身含蘊的濃厚“科學性因素”，或者說，“理性化的可操作性因素”。他的“還原”、“生產”、“成就”，甚至于“主體”、“現(xiàn)象”和“構成”等基本概念，都具有明顯準實證的(心理邏輯層面上)操作性特點。一方面，胡塞爾雖然也同樣受限于新康德主義時代的一般認識論和價值論框架，但另一方面，他拒絕了新康德主義“從上至下”的推演路線，而是采取“自下而上”的(實證主義)分析路線，從而吸取著實證科學以“基本經驗”為始點的科學性思考原則。這正是他得以超越古典哲學目標和方法的基本方面，即通過直觀心理經驗分析以擺脫傳統(tǒng)哲學本體論前提的約束。胡塞爾設定各級理論還原法，其直接目的和效果正是在充分思考近現(xiàn)代數(shù)學、自然科學成就后，配合當時德奧歷史解釋學、德國新康德主義哲學，以克服世人企圖通過自然科學方式簡單化地研究“精神科學”的誤區(qū)。胡塞爾的所謂反對“實證主義”，所反對的實為自然科學的狹義實證主義。對此而言，現(xiàn)象學的立場所含有的建設性動機是一目了然的，因為企圖用自然科學方式來“科學地”處理人文科學問題，正反映著學者在顛覆著人文科學的“科學性”。不同學術領域當然需要不同的科學性和相應的方法論。

“重讀胡塞爾”原則所采取的是一種“辨證的”解釋學策略。柏拉圖以來的形上學理念，始終朝向著“第一哲學”理念，也就是朝向著作為先驗現(xiàn)象學的最終“邏輯性基礎”問題，但我們主要將此基本形上學框架視作胡塞爾學實證性部分之形成學的一種操作性框架;也就是只將西方傳統(tǒng)形上學的基本先驗性概念(絕對、先天、一、真、善等)視作“帶動”和“運作性限定”現(xiàn)象學構成過程的準工作性框架(working frame)。除了此所謂先驗現(xiàn)象學的“第一哲學”理念外，我們的讀解法還將“隔離”其將此先驗現(xiàn)象學作為“萬學之基礎”的典型西方形上學理念。因此，十分自然，我們按此方向讀解其所謂“最后”現(xiàn)象學的著作《危機》時，就不至于按照其返歸傳統(tǒng)形上學路線而被卷入其在“價值學方面”實無多少新意的思考方向(生活世界和以“好歐洲人”為典范的“人之生存型范”等理念，恰恰顯露了胡塞爾哲學思維中的價值論斷裂處)。

胡塞爾其實尚未曾充分思考清楚就被后人(自蘭德伯里格、梅羅－龐蒂開始)倉促傳述的“生活世界”概念，在我看來，只不過反映了胡塞爾晚年對其狹義科學觀(數(shù)學和自然科學)局限性的反省，認識到各種價值學問題仍然受此狹義科學世界觀限制。在其科學世界和生活世界的二元對比中，后者不過是一個開放性的理想“文化歷史世界”之代稱;其生活世界豈非只不過是今日我們所說的真正的“人文社會科學世界”?如果這樣，其中也特別應該包括非歐洲文明世界。胡塞爾輕乎東方思維智慧，明確反映了他對于價值學、實踐學、歷史學等尚無任何獨立和深入的研究。晚年精力衰竭時期倉促地對文明、歷史、文化、倫理的立論，不能因其在哲學認識論基礎建設方面的成就而一概“照單全收”。作為不同于客觀自然世界的“人的世界”，當然即涉及到他在展開自我學認識論研究中不斷思考的主體間關系方面。他對自然科學的各種“批評”無非表明自然科學不能“處理”各種關于人的問題。難怪一些人把胡塞爾對此問題的關注，解釋成受到了海德格爾存在論的激發(fā)。本人反復讀其《危機》一書及大量歐美新舊學者關于“生活世界”概念的解說，竟然最終感到“一無所獲”，反而驚詫于會有如此多的“思想家們”會為如此空洞概念而傾倒。以至于猜想，他們之中是不是不少人都是為海德格爾所誤，遂將此“就其精巧性而言顯然低于海氏存在學論述的”胡塞爾人生社會觀，解釋為胡氏的一種“暮年返歸存在論的反省之作”?就此而言，胡塞爾只不過提出了一個并無認識論新意卻相關于現(xiàn)代人文科學史上的普遍課題領域(在此領域內東方智慧并非沒有獨到的體認)?他的哲學本位主義當然導致他遠遠未曾介入20世紀已廣泛展開的人文科學諸學科理論領域的發(fā)展;而他企圖以自己的“第一哲學”為這些領域“奠定基礎”的設想并無深意。此一哲學“基本主義”觀，在其1931年柏林講演“現(xiàn)象學和人類學”中，曾予以通俗化講述，而此觀點的“僵固性”卻可通過其僅只不斷“重復”自已的前言而顯露出來。我們的跨學科認識論讀解法指出，正是胡塞爾學的基礎主義仍然阻礙著他全面地(特別在他自身尚無多少獨立研究的價值論方面)認知不同的“實在”層面;諸現(xiàn)實之間的哲學認識論關聯(lián)方式為一事，諸現(xiàn)實領域內部不同的操作性結構系統(tǒng)之間的聯(lián)結方式則為另一事。即在不同的現(xiàn)實世界之間也存在著不同的連接方式。因此，胡塞爾以其生活世界概念構思的“人生現(xiàn)象學”觀念并無多大“主題學可操作性”，然而這一胡氏晚年固執(zhí)性思維卻表示著他認識到:在有關人類生存意義和價值的科學研究，必須在自然科學之外另辟蹊徑(但又不能像同時期流行的“人生觀哲學”那樣陷入另一種簡單化窠臼)。限于哲學本位主義，他(以及其他現(xiàn)象學家們)所未能認識到的乃是:此一生活世界現(xiàn)象學必然需要轉換為跨學科的、跨文化的人文科學世界理論觀。時至今日，我們十分清楚，所謂生活世界現(xiàn)象學或有關生活世界的科學研究，是決不可能像胡塞爾晚年“幻想”的那樣最后必須“掛鉤”于所謂先驗現(xiàn)象學的(胡塞爾的先驗現(xiàn)象學的積極意義主要限于認識論方面，而今日人文科學理論的劃分已不應再按西方哲學史規(guī)范來限定了)。此一幻想實乃其“現(xiàn)象學為一將無限延伸并世代相傳的永恒哲學事業(yè)”之(哲學本位主義)幻想的一部分。不過，如果換一個角度，胡塞爾的“雙重批評態(tài)度”(一方面是針對著自然科學的“實證主義”〔狹義科學觀〕，另一方面是針對著精神科學的“主觀暢想”〔非科學觀〕)反映著他的“批評性感覺觸角”所具有的一種認識論啟示性價值:他的“現(xiàn)象學的不滿”不需代表一種肯定的解決方案，而可代表著一種否定的批評態(tài)度:即相關問題處于完全開放的狀態(tài)，也就是未定狀態(tài)。這樣的批評性態(tài)度至少起著一種積極的作用:對當前盛行的“人生觀哲學”(海德格爾肯定屬于其列)持不以為然的立場。

為了深化對現(xiàn)代西方哲學理論的認識，我們今日必須與現(xiàn)當代西方哲學思想保持某種批評性距離。時至21世紀，鑒于百年來西方哲學思想運動歷經變遷，我們應該在以下諸基本前提和立場上與胡塞爾思想本身的前提保持某種距離。這些前提包括:歷時兩千多年的西方哲學史本位主義框架;德國古典哲學時代的思想譜系;19世紀末前后的德國哲學世界觀，首先是自康德哲學以來的、新康德哲學繼承的那種把自然世界和精神世界設法加以統(tǒng)一思考的傳統(tǒng)觀念，其次是在新康德主義和解釋學環(huán)境內形成的、當時視為哲學思想大突破的(特別對于中國學界)價值哲學框架(這是胡塞爾在其現(xiàn)象學思想發(fā)展中也一貫受其限制的，對此保羅－利科亦曾指出?？蓞⒁娖錇椤队^念2》所寫的導讀文，見中譯本《觀念2》附錄)。再如，我們也不必把凡是胡塞爾本人特別加以推重的思想概念均當然地視作“大師之言”。例如，我本人始終對其自視為重要認識論創(chuàng)發(fā)的“主體間移情作用”理論和“生活世界”理論等思想的基礎和價值，持有保留態(tài)度。正因如此，前已指出，我反而認為《危機》一書(因較通俗和較結合現(xiàn)實而較受學者重視)的理論價值其實很有限。我們如果重讀作為該書主體之一的1936年“維也納講演”(曾受到如此廣泛的關注)，卻并不能從中發(fā)現(xiàn)任何真正重要的理論性的或歷史文化性的價值(不過，Dermot Moran 認為此講演透露了胡塞爾越來越受到黑格爾派的影響的看法，則屬完全的誤讀，其中的“精神”和“絕對主體”概念也根本與黑格爾近似名詞用法不同)。我本人在1977年譯出比利時現(xiàn)象學家布洛克曼的《結構主義》中“布拉格章”時，曾經對戰(zhàn)前中歐地區(qū)此一哲學上、理論上的“風云際會”之描述極為感動(這是我當時決定選用該書而不是選用其他更流行的結構主義導論書的主要理由)，那時我還未讀過此講演。后來讀了之后，也即在我充實了戰(zhàn)后各種人文科學思想的知識后，對其有關歷史、文化、政治問題思考方式的“空洞性”以及理論家們對此空洞性話語的積極回應，均感訝異。我認為，胡塞爾學本身并無知識論條件對于文化、歷史、社會、政治等域問題進行深入理解(因此他在歐洲大戰(zhàn)危機前夕于布拉格發(fā)表的此一“哲學警示”實在是相當空洞)。而且全書對于分析和批評西方近代哲學思想和自然科學思想的觀點的意義和價值都是很有限的。但是為什么比我們更熟悉胡塞爾學文獻的西方專家們不這么看?這正是今日中西哲學理論互動中的問題所在。這難道不是暴露了西方哲學本位主義解釋力的高度局限性嗎?此一現(xiàn)象也可用來證明為什么海德格爾可以輕而易舉地把德國哲學思潮以及戰(zhàn)后法國哲學思潮帶向與胡塞爾相反的非理性主義的方向上去。主要因為:胡塞爾學并未有能力提出和處理價值學、倫理學和歷史社會問題。那么這是胡塞爾學的致命缺點嗎?非也!其他更有影響的西方哲學思潮的內在價值也并不能因為它們有在學術社會上實際“排擠”胡塞爾學的能力而被視作理論上為更正當?shù)摹按嫫贰?。我們必須根據對現(xiàn)當代西方哲學和人文科學全局的認知和檢討來對此現(xiàn)象予以更適切的理解。如果我們能實事求是地選擇胡塞爾學中的最有價值的部分作為關注的重點，反而會因此實際上做出這樣的結論:胡塞爾學的主要部分實乃現(xiàn)代西方哲學史上最有價值的思想!我們當然是在選定的主題領域內這么說的。正如我們說顧頡剛的歷史思想是20世紀中國史學界最重要的貢獻以及羅蘭·巴爾特的文學理論和批評為西方戰(zhàn)后最重要的文學理論思想一樣，那也是在限定了歷史和學術范圍后這樣說的。在任何問題上，我們都不應該被動地按照學術思想史上的制度性評判級別和市場化成就來對歷史名人“照單全收”。順便指出，“符號學立場”首先就是要與此職業(yè)功利主義立場保持距離的。如果我們只能功利主義地跟隨西方專家的立場和方法來移植西方思想，我們當然難以獲得理論上的獨立見識。這就是我們不斷提醒中國新一代學者要深化、廣化其思想基礎和目標的理由所在。

在我看來，胡塞爾學中的最重要的、最富創(chuàng)造性的理論，就是他根據布倫塔諾心理學而予以“革命性”發(fā)展了的意向性理論，以及由此而產生的自我學思想。胡塞爾學對意向性理論的最突出發(fā)展就是強化了心理分析的實證性方向。意向性關系體(或者功能性的意向性關系)中的關系項是行為及其作用方，從而擺脫了籠統(tǒng)的主體－客體關系認識論傳統(tǒng)思維?！爸黧w”范疇就不是籠統(tǒng)地對應著“客體”范疇，而是將主客關系轉換為心理行為(諾耶思)和行為之相對方(諾耶瑪)的關系，二者遂構成了心理域活動的一種準心理實證關系學(在我看來，心理學實證主義不必限于指用自然科學方法研究心理、生理、物理的因果關系學，而是也可用以指對意識界各種“顯象”和“顯現(xiàn)”進行心理經驗性描述之學，其內的“實證性”乃是針對傳統(tǒng)形上學和本體論而言的)，即“諾耶思－諾耶瑪相關關系學”或有關此關系的結構學(這一操作性方法論使其可基本上區(qū)別于康德和新康德主義的形上學，例如完全排除了“物自體”這樣的批判哲學學派的認識論和本體論范疇)。這一胡塞爾獨創(chuàng)的“二元分裂術”，可相比于索緒爾的能指和所指的“二元分裂術”。按此，行為、意義和對象的三元關系的中心不再是“行為者”和“對象”的“主客關系”，而是認識論上更具清晰性的“行為”和“意義”的相對性關系。而現(xiàn)象學的構成性理論，又進一步把心理行為及其“成果”的動態(tài)關系加以“心理實證化”了。索緒爾和胡塞爾的“擺脫本體論糾纏”的二分法策略，根本不是要主張什么“唯心主義”，而是要在排除此傳統(tǒng)哲學的語義模糊觀念后更有效地對“研究對象”之關系結構進行客觀描述。任何客觀描述都需是在限定論域后的描述，其論題當然不是無所不及的。在此，所謂認識論“眼光”，就是進行主題“限界”的眼力。我們的自然科學進步都是這樣產生的，哪里能夠“主題混亂地”隨意論說呢?

胡塞爾vs 海德格爾:世紀性的認識論對立

關于海德格爾的個人歷史上的政治污點是西方哲學界討論不休的老話題。而二十多年來歐美對此問題討論的強化(可參照Farias，Ott，Altwegg，Lowith，Wolin，小Faye 等人的相關著作)表明，大家關注的重點仍然是其人政治人格方面。大多數(shù)批評者都直接、間接傾向于將其本人的學術思想和政治行為加以區(qū)分(而胡塞爾學專家中多數(shù)人均對此問題不多表態(tài)，其共同傾向是:此事應與其哲學成就區(qū)分開來)。本人對此問題的興趣重點與大多數(shù)西方海德格爾批評者不同，而是認為相關問題的要點并不在其政治行為方面(畢竟二次大戰(zhàn)時有如此多德國哲學家都是納粹支持者或同情者。由此可見現(xiàn)代西方哲學家之“倫理學無識”〔我們反而不重視其“無德”〕已達到什么程度)，而正在于其哲學性質本身。在本文中我們更將關注重點放在海德格爾和胡塞爾的“相關關系”方面。因為這個問題是直接相關于我們提出的“重讀胡塞爾”口號的重要組成部分之一。因為，在現(xiàn)代西方哲學史上，學者急功近利，硬要把反對現(xiàn)象學的海德格爾納入“現(xiàn)象學運動”并使兩人并駕齊驅，甚至制造“青出于藍而勝于藍”的假象。我們不在此正本清源，就無法深入對胡塞爾理論的準確理解。自然，由于篇幅所限，我們也不可能對兩人的哲學立場和實踐的差異在此做專門論述，而是主要從彼此對對方的真實“對立態(tài)度”來透視彼此思想背道而馳的實情。自然，按照仁學動機學立場，我們要指出，學者的態(tài)度和動機也是直接相關于其學術思想方向的。對此問題，重外在表現(xiàn)的西方人卻往往視而不見。

我們首先要利用符號學對西方哲學構成的分析來區(qū)分不同的哲學論說，以此看出胡塞爾現(xiàn)象學和海德格爾的早期所謂現(xiàn)象學之間的本質性差異。我們要看到，存在哲學不僅在認識論上反對現(xiàn)象學的主體論，而且進而在價值學上企圖直接瓦解倫理學的理性主義基礎，其第一目標就是摧毀倫理實踐學的主體學基礎。只有認識到實在域的不同劃界，才能夠理解為什么胡塞爾的自我學是理性主義的，海德格爾的存在學卻是非理性主義的，二者多方面地根本對立。我們的問題是，為什么長期以來西方學界將二者均納入同一現(xiàn)象學運動并同時對兩種哲學均感興趣。明明一個是極端理性主義，另一個是極端非理性主義，同一哲學學者卻可以對二者同時發(fā)生興趣?這一現(xiàn)象反映了什么樣的時代問題?可以說，我們的“重讀胡塞爾”首先就是要將二者嚴格區(qū)分。晚近文獻研究表明，兩人也根本沒有什么真正的師承關系，但海德格爾一方面從胡塞爾學說中吸取了不少對自身有用的現(xiàn)象學理論概念，另一方面卻“世故性地”利用胡塞爾的影響力為自己謀取學界的聲譽與地位。和胡塞爾的坦直性格截然不同，海德格爾性格隱蔽而虛偽，并對胡塞爾充滿妒嫉和不敬，最后終于利用德國政治局勢的大變而自然地將胡塞爾哲學排擠出德國學界。例如，在其名著《存在與時間》中，一方面在扉頁將該書獻于胡塞爾(可能主要為了能夠在胡塞爾的《年鑒》季刊上出版)，另一方面在著作中對胡塞爾其人及理論幾乎沒有正式論述，而大多只在注解處簡單提及(唯一正面肯定的一處是有關《邏輯研究》的部分)。更不要說在其后的大量著作論述中直視胡塞爾為不存在一般。此間的因素決然超出人際關系方面，而是直接相關于“哲學意識形態(tài)斗爭”了。近來不少西方研究表明，胡塞爾對海德格爾哲學在進一步了解后也大為不滿。

在處理現(xiàn)當代德國現(xiàn)象學學理選擇問題上，“重讀胡塞爾”口號的第一相關問題就是胡塞爾和海德格爾的關系問題。我們不是僅指二者之間的“人際關系”，而是特別相關于二者之間的思想理論上的關系。我們通過此種對比研究首先可相對于當前西方不少人將二者“兼收并蓄”的態(tài)度而進一步深入了解當代西方哲學生態(tài)之特性。以下讓我們主要援引由美國斯坦福大學海德格爾專家Sheehan 等編輯的《胡塞爾:心理學現(xiàn)象學和先驗現(xiàn)象學，以及與海德格爾的沖突》珍貴文獻選集中選擇不大為人了解的相關內容，提供讀者參考。(相關直接引語頁碼從略，但均不難從索引中核查)

早在1923年海氏就在給Karl Lowith 信中談到對胡塞爾講課的感想:他說，在講課將結束時，“我毫不掩飾激憤之情并對《通論》徹底駁斥，以至于明確了自己全部工作的基礎。由此觀點回顧《邏輯研究》時，我現(xiàn)在確信，胡塞爾從來不是一名哲學家，甚至于在其一生的任何時刻都不是”。同年，他又對學生Lowith 寫道，他自己的講課“本體論:事實性的解釋學”的主要“攻擊目標”就是現(xiàn)象學。他說:“我現(xiàn)在完全獨立自主了”，“等到我的書出版，所期望者即將實現(xiàn)。老頭子〔指胡塞爾〕那時將知道我正在扭斷他的脖子……而且到那時所謂我在繼承他的事業(yè)的傳說將會一筆勾銷。對此我的確別無選擇?！?923年海德格爾在給雅斯貝爾斯的信中寫道:“胡塞爾已經完全心煩意亂，如果他曾經是心思堅定的話，對此我近來卻越來越加以懷疑。他正走投無路，只說些讓人哭笑不得的老生常談而已。他靠著他作為‘現(xiàn)象學奠基者’的使命而生存，但沒有人懂得那是什么意思。”1926年時，海德格爾在給雅斯貝爾斯的信中說道:“胡塞爾認為《存在與時間》古怪，‘不再歡迎將其置于現(xiàn)象學主流的屋檐下’，我由此推斷，事實上我已經比自己原先所估計者更深遠地在走自己的路了。”1926年海德格爾在講課中對于胡塞爾理論的基本部分“意向性”則直接予以否定，如他對學生們說:“此一神秘的意向性現(xiàn)象是決難從哲學上加以把握的?！?《現(xiàn)象學的基本問題》，1981;英譯本，1989－1990;)僅此一種態(tài)度已證，海德格爾對于胡塞爾劃時代的意識分析理論成就的不僅欠缺領悟力，而且引生厭惡。但為了維持“師生關系”，不能不在老師面前對個人真實想法不斷加以掩飾。

一些文獻研究者的研究指出，胡塞爾與《存在與時間》格格不入也是自然之理，但胡塞爾相當長時間內都并不清楚海氏對其先驗現(xiàn)象學的反對態(tài)度究竟有多深，或者此一反對態(tài)度開始得有多早。1926年圣誕節(jié)時，海氏在給雅斯貝爾斯的信中還寫道:“如果此著〔指《存在與時間》〕的寫出是要‘反對’任何人的話，那么它寫來就是為了反對胡塞爾的;不過他很快就將察覺到了，只是從一開始他就只專注于此事的正面因素。我的寫作中所反對者——當然是間接表達的——只是一些掩飾性的哲學話語而已……”。胡塞爾對于海德格爾對自己的哲學持反對態(tài)度并非茫然無知，幾年里他也不斷聽到傳言說:“海德格爾不只是對現(xiàn)象學持反對態(tài)度，而且也是意在努力反對胡塞爾其人?！?/p>

研究者說，在《存在與時間》出版后海德格爾曾采取步驟來緩和胡塞爾對該書可能產生的擔憂，特別因為有跡象表明他不久后可能接替胡塞爾的位置。那時胡塞爾還曾對普梵德爾這樣說:“海德格爾自己堅定地否認他打算放棄我的先驗現(xiàn)象學，而且他對我提到了可能出版的《存在與時間》第二卷。那時我的自信心正臨于低潮，我寧肯懷疑自己對其思想中我所不熟悉的主題部分是否具有充分感受和領悟的能力，而不是反過來對他加以懷疑?！焙５赂駹枮榱吮砻嫔显诤麪柮媲白员?，竟然以此說法特意暗示會在自己根本未曾進行的下一卷書中提出“與胡塞爾學說具有一致性部分的理論”。但是，盡管海德格爾矢口否認傳言，胡塞爾不久之后終于看透了真相。1927年8月當該書出版后，胡塞爾對Dietrich Mahnke 說，該書“完全不同于我的分析的現(xiàn)象學”。毫無疑問，胡塞爾的論學風格與充滿神秘主義的海德格爾完全不同;胡塞爾的思想方向明確屬于西方科學分析性傳統(tǒng)的。幾年之后，胡塞爾曾對普梵德爾私下抱怨道，“我不斷獲得警告說，海德格爾現(xiàn)象學是完全不同于我的現(xiàn)象學的東西，他的講課和著作不是要促進我的科學性工作的發(fā)展，而是或公然或隱蔽地反對我的著作，即針對我的著作的基本方面加以詆毀;當我常常以友好的態(tài)度向他講述這些基本點時，他可能正在對此暗中反駁說‘多么無聊’呢!”

到了1927年底，胡塞爾在寫信給茵格爾登時對自己曾經公開宣布為自己理論繼承人的海德格爾表示出日益增加的失望:“海德格爾曾經是我的一位近友，對我崇敬之人，而非常遺憾，他的方法和內容與我的完全不同;無論如何，到現(xiàn)在為止，學生們在我和他之間絕無溝通的橋梁可言。”海德格爾曾經向胡塞爾解釋，使其相信自己對絕對主體現(xiàn)象學的反對話語只是“形式性的”，或者使胡塞爾相信，他的事實性的“此在”概念，“其中隱含著先驗構成的可能性”。不難想像，海德格爾在接替胡塞爾弗萊堡大學教席的就職成功以前，不得不與胡塞爾周旋，采取著“陽奉陰違”的策略。等到達到目的后，不久就變成了人所共知的另一種態(tài)度。

據胡塞爾妻子回憶，胡塞爾在進一步研讀《存在與時間》和《康德和形上學問題》后曾鄭重總結說:“我獲得的結論是，我不能將其著作列入我的現(xiàn)象學系統(tǒng)，而且遺憾的是，我必須對其方法以及他的內容的基本方面完全加以拒絕?！鄙院髮ietrich Mahnke 說的則要更為尖銳:“我得出結論，他的‘現(xiàn)象學’與我的現(xiàn)象學毫無共同之處，我并視其含有的偽科學性為科學發(fā)展之障礙……我的現(xiàn)象學必須與他的所謂現(xiàn)象學徹底劃清界限?！焙麪柡髞戆押５赂駹栠@位“現(xiàn)象學異端”及其追隨者，或視作大戰(zhàn)導致的方向迷失一代，或視作欠缺正當哲學訓練的一代。1931年時他曾對肯恩斯說:“戰(zhàn)爭和繼后的艱難歲月使人們趨向于神秘主義?！?/p>

以上引錄的文字，目的不在于顯露海氏性格陰忍的一面(這一點從其后來個人歷史上于公私兩方面的大量表現(xiàn)中可見)，而在于顯示以下與我們今日“重讀胡塞爾”時特別相關的諸點上:

——為什么戰(zhàn)前戰(zhàn)后胡塞爾思想在西方學界的吸引力趕不上海德格爾哲學的吸引力?

——為什么戰(zhàn)前戰(zhàn)后眾多現(xiàn)象學研究者可能同時對兩種正相對立的哲學思想兼收并蓄?此種折衷主義態(tài)度反映了什么樣的現(xiàn)當代西方哲學思想的特質?

——兩人哲學在最高認識論層次上是根本對立的:理性vs 非理性;科學vs 反科學;為什么戰(zhàn)后興起的西方現(xiàn)象學運動會把此種對立思想混為一談?

——以上特點對于我們中國思想界重新把握胡塞爾學的目標具有什么樣的啟示意義?

——由于胡塞爾和海德格爾的基本立場和方向的對立，更需明確地把胡塞爾學和其他現(xiàn)象學學者加以區(qū)分，也就是把偏于實在論和實證性的胡塞爾理論和偏于形上學、本體論的存在論派現(xiàn)象學理論加以區(qū)分;同時，根據這種區(qū)分來進一步檢討為什么當代不少西方主要哲學家均傾向于對二人理論進行統(tǒng)一思考，甚至于企圖加以調和和發(fā)展?

——這一現(xiàn)象也相關于胡塞爾本人的某種“哲學原教旨主義”(西方形上學傳統(tǒng):邏輯學絕對主義和先驗本體論)，因此我們也以此為契機來將胡塞爾學本身的形上學部分和心理實證學部分加以區(qū)分，以有助于使其理論將來有可能對新時代跨學科、跨文化的人文科學理論發(fā)展發(fā)積極作用。

海德格爾和胡塞爾具有的數(shù)學和科學的學術背景非常不同，海氏是典型的“古典文史學者”和受過系統(tǒng)的“神學訓練”，所以他的大部分著作均屬哲學史和“詩意話語”一類，讀者在理論技術上不難追隨。特別是他名義上參與編輯的胡塞爾《內時間意識現(xiàn)象學》正與《存在與時間》的寫作大約同時(據說胡塞爾在得知海德格爾的此著也是含有“時間”主題后，曾有意打算在《年鑒》先發(fā)表自己的《內時間》書稿，而海氏則執(zhí)意要求在《年鑒》上先出版自己的專著)。澳大利亞現(xiàn)象學家Matheson Russell 曾指出，胡塞爾的“時間意識現(xiàn)象學”的當時影響并不明顯，而海德格爾在自己書中對“此在”的“時間性”分析后來則廣為人知:“但無庸置疑，海德格爾自己的分析極其獲益于胡塞爾關于內時間意識現(xiàn)象學講演，他在寫作《存在與時間》時正好能夠使用該講稿”。(《胡塞爾學解難的問題》，141)早期法國存在主義現(xiàn)象學家，主要是薩特和梅羅－龐蒂，都是對根據有限胡塞爾學資料進行“創(chuàng)造性發(fā)揮”比對深入研讀胡塞爾學本身更為關注的哲學家(這是保羅－利科后來要親自投身“胡塞爾原著”翻譯和注釋的動機之一)。結果，這些德法存在哲學家們，各自成為利用胡塞爾系統(tǒng)深邃哲學思想進行自身哲學創(chuàng)造的學者。今日我們恰恰因此原因而寧肯先與胡塞爾的這些更善于“迎合風潮”的“后繼者”們保持距離。

我們如果考察胡塞爾將講座移交海德格爾前后這兩三年內海氏所發(fā)表和完成的三大部書稿《存在與時間》、《康德和形上學問題》、《現(xiàn)象學的基本問題》，就會發(fā)現(xiàn)如下特點:兩人的哲學思考方向截然相反;海氏“處心積慮”地在自己的著作中“排除”胡塞爾的影子;海氏大量采取胡塞爾現(xiàn)象學的術語，卻給予完全不同的意思(利用胡塞爾術語構造自己的概念系統(tǒng));利用“現(xiàn)象學”這個響亮的學派名稱，在胡塞爾現(xiàn)象學自創(chuàng)學以來30年間影響漸增之際，從“內部”(利用所享有的“胡塞爾弟子”稱號)“瓦解”著胡塞爾思想影響力的勢頭。甚至于在討論現(xiàn)象學發(fā)展史的專著中，也刻意削弱胡塞爾的開創(chuàng)性地位。一向專意于自我沉思的胡塞爾對其人隱蔽心跡的感受自然比較遲鈍，而后來在必須進一步了解海氏思想時才逐漸發(fā)現(xiàn)了問題的嚴重性。例如，1931年時他曾對來訪的肯恩斯抱怨說，僅在處理自然世界問題上，海氏就不提胡塞爾自己和阿萬納留斯在排除自然主義和建立還原概念時所做的創(chuàng)造性觀念革新的貢獻。其實這類直接、間接“掩人之美”的做法在海德格爾的著作中不時可見。在其各種涉及思想史的論述中，通過對康德、黑格爾的大量推崇，甚至于對同時代人舍勒、雅斯貝爾斯的推崇，無不間接而有力地暗示著胡塞爾“形象”的無足輕重。而海德格爾學術生涯的“起步”正是在現(xiàn)象學的大旗下完成的。

縱觀現(xiàn)代西方哲學史的后來發(fā)展，我們極其驚訝地看到海氏如何成功地達到了此一排除胡塞爾學影響力的目的。以至于眾多胡塞爾弟子后來都接受了海氏的“存在忘卻”之警語，以為其中含有什么人類歷史上幾千年被忽略了的“生存密碼”!(我們想想看，其崇拜者中又有什么人是由于對此前柏拉圖時代“存在忘卻”之“頓悟”而成為當今“智者”的?)海德格爾不僅是用自己的“存在論”取代了胡氏的“認識論”的首要性，而且眾多胡塞爾追隨者后來均將海氏存在論視為對胡氏哲學的超越性發(fā)展。連《通論》編者比麥爾都說:“海氏為20世紀西方哲學第一人，猶如黑格爾為19世紀哲學第一人一樣”。海德格爾的手法策略是:不僅在早期著作中少提胡塞爾名字，在極少數(shù)提及胡塞爾名字處則多強調自己與胡塞爾思想的“對立”(如在《現(xiàn)象學的基本問題》中)。但是，在其早先成名作中他不僅大量使用胡塞爾現(xiàn)象學名詞，并特意改變其意義(例如對存在、意向性、真理、邏輯等)，而且對胡塞爾非常重視的康德思想給與相反的解說(排斥胡塞爾對康德認識論部分的推崇，而將康德理論解釋為一種“本體論形上學”)，對胡塞爾所輕乎的黑格爾思想則特別加以推崇。同樣的，胡塞爾以“開始者”自居并期待著后繼者，海德格爾也同樣以“開始者”自期，其競爭對手竟然正是其師(現(xiàn)代西方哲學史上的最大反諷性節(jié)目豈非就是:曾被胡塞爾輕率地稱作“現(xiàn)象學即為你和我”的海德格爾，恰恰是處心積慮要“扭斷”導師脖子的唯一大弟子)。在兩人間表面上的影響力大小沖突中蘊涵著遠超出人際關系沖突的問題:這是20世紀思維大方向之間的沖突。碰巧二戰(zhàn)發(fā)生前夕，其后各自遭遇迥異。戰(zhàn)后人們多從海德格爾對其“恩師”(在聲譽、出版、職業(yè)等推介方面)“忘恩負義”角度評判兩人之間的是非問題，其實此類外部行為的戲劇性方面(海德格爾作為納粹時期弗萊堡大學新任校長，胡塞爾因為猶太裔而被革除教職，以及長期中斷來往，直到最后海德格爾不參加胡塞爾葬禮等情節(jié))反而掩蔽了此事件的實質:兩人關系反映著現(xiàn)代西方思想史上最突出的意識形態(tài)之爭:德國哲學史上理性和非理性間的大方向對立。海德格爾后來成為戰(zhàn)后西方首屈一指的非理性哲學思潮之總根源，并成為西方“最大的”哲學家!這才是問題之關鍵所在。

我在本文中用較多篇幅突顯兩人的認識論方向的對立和人際關系緊張的動機學方面，目的在于參照此西方現(xiàn)代思想史上重要的對立現(xiàn)象，來反省我們今后有關西方哲學及人文科學理論的研究方向及方式的問題;特別是反省我們在“重讀胡塞爾”工作中應具有的多方面的批評性態(tài)度，以強化、深化我們對胡塞爾理論及相關問題的理解。換言之，在“大方向上”，相對于海德格爾的非理性主義，胡塞爾學對于我們在新世紀重建人文科學理論基礎的努力中，具有何種重要意義;而在具體研究上，如何根據戰(zhàn)后人文科學理論的更新進展也需批評地反省胡塞爾學說本身的正反面特點。以上正反兩方面的再思考都是同樣不可偏廢的。為此，“重讀胡塞爾”口號的直接涵義是:首先，我們必須更深入準確地理解胡塞爾本人的主要思想的內容;其次，我們不應該機械性地按照當前西方學術主流的制度化方式亦步亦趨而應采取更具批評性的獨立學術立場;最后，“重讀胡塞爾”也就不是一個僅僅與胡塞爾及現(xiàn)象學運動有關的局部性問題，而是牽扯到對今日人類人文科學理論現(xiàn)狀和合理前景的再認識的根據問題。

強調中國學者應創(chuàng)造性地獨立治學，一個直接的理由是發(fā)現(xiàn)，不少西方學者都表現(xiàn)出其判斷力具有片面性傾向。例如，就胡塞爾學和海德格爾學的關系學而言，一些倡言今日治學兼顧英美和歐陸的哲學家們，卻因為未能處理好分析哲學和歐陸哲學多方面的合理對話關系，結果可能反而導致在科學理論和價值意義論兩方面未能深入，往往將科學性的分析哲學和非科學性的存在哲學隨意“結合”，從而暴露了欠缺認識論關聯(lián)性辨析的能力。過去許多美國分析哲學家曾經同時偏好薩特哲學可以為證。而今日兼治胡塞爾、海德格爾和分析哲學的眾多西方現(xiàn)象學家們，盡管在各種文獻學、文本解讀技術性方面多有可觀成就，卻在諸異質性哲學的“匯通”方面顯露出幼稚的折衷主義。這有關于我們判斷當代西方哲學家和現(xiàn)象學家乃至胡塞爾學家的知識論結構的特點。甚至于在胡塞爾學新生代中我們也普遍地看到對兩人思想兼收并蓄的普遍現(xiàn)象。這一“事實”直接關系到我們自己的人文科學認識論的獨立發(fā)展問題。例如，連當今另一位丹麥著名胡塞爾學專家(他建立了哥本哈根“主體性研究中心”)也在他的《胡塞爾的現(xiàn)象學》一書總結中說:胡塞爾最終“仍然是基礎主義者，唯心主義者和唯我論者。這樣，雖然胡塞爾必定仍然被尊敬為起始者，他的立場不可逆轉地被海德格爾超越了，而且后來的現(xiàn)象學家、解釋學家、解構主義者以及語言哲學家們，都理所當然地與其保持了距離?！?p141)如此簡單化的總結，真是匪夷所思，卻使我們極有理由對當前西方胡塞爾學主流學者的認識論判斷力必須嚴持審慎態(tài)度。固然，僅僅作為胡塞爾手稿的編輯出版者，并不一定就是對胡塞爾思想有真知灼見的理論解釋者;即使是長年研究胡塞爾學的專家們，因其遵行的西方哲學史框架所加予的“前條件性前提限制”，也并不一定能夠在理論思維和價值判斷上具有足夠通達的見識。我們更難以期待他們會超越西方學術制度化窠臼而樂意從跨學科、跨文化角度對胡塞爾學的多方面意義和價值重新評估。例如，后來被包括德里達在內的胡塞爾學批評者廣為征引的胡塞爾晚年最后助手兼弟子芬克，對其師所采用的“精神”(Geist)概念乃來自黑格爾哲學的推測，也可謂完全出于淺見。事實是，在胡塞爾學中我們根本看不到黑格爾思想的影子。至于芬克杜撰的所謂德國哲學史上的“3H”(黑格爾，胡塞爾，海德格爾)話題，也暴露了芬克本人認識論思維頗欠精密(許多“忠實弟子”型學者們，對老師思想材料的熟悉度為一事，對老師思想理論的判斷和評價能力〔如果不是指較比簡單的文獻學判斷能力〕為另一事。無論是資深編輯者、資深翻譯者、乃至資深研究者，他們對于文本的“熟悉度”和其對文本多方面意義和價值的判斷力，不可加以混同)。后世研究者往往根據在胡塞爾衰暮之年所接觸的助手和崇敬者之回憶文章來判斷胡塞爾本人思想之真際，然而其中往往含有多方面的不可靠性。因為，助手和學生的個人背景與胡塞爾本人的背景可能相去甚遠，并非通過一段時間的“學術技術性專攻”就能夠在精神深處與師充分契合，而此時老師精力衰竭或者無暇深入了解助手學生的條件而輕許以重任(如對海德格爾等。事實上胡塞爾一生因為對后學寄望深切，往往想當然地多次誤將一時來往密切者視為知音或繼承者)。此外我們也須分辨胡塞爾在不同年齡段和不同主題領域的言談或著述之間的重要性區(qū)分。胡塞爾思想最具深意的部分即其排除本體論承諾的意識分析學和自我學，而此所謂主觀唯心主義不僅廣受后世詬病，而且后來胡塞爾學者中幾乎無一人能夠承繼其思想方向，反而紛紛轉投海德格爾的存在哲學以期“補救”胡塞爾學之失。更不要談現(xiàn)代西方哲學家們對于哲學家與社會政治實踐方向的關系方面也是普遍不聞不問，不知道他們的哲學倫理學研究究竟目的何在?

胡塞爾的弟子和后繼者、同情者們，對于胡塞爾學的基本“缺欠”的一個“共識”就是認為他沒有認真思考“存在”問題(因此推論說“難怪”后來他會為海德格爾所“超越”)，其中卻很少有人能夠切實把握現(xiàn)象學還原的理性方法論本質像數(shù)學家一樣:限定了“常量”〔等于排除思考〕后，再考察兩個相關變量間的消長關系。我們看到，正是胡塞爾本人早就指出:“人們在此玩弄“存在”一詞，它意指著非常不同的東西，如思維行為的存在，或實在的存在，如在意識內顯示的存在，以及只相關于意識才可設想的存在?！倍５赂駹柕挠绊懥Τ^胡塞爾學的影響力的一個表面的原因是，胡學一方面晚年介入了存在分析，卻未像海學那樣能夠深入下去。其實，胡塞爾的“存在觀”和海德格爾的存在觀完全不一樣，盡管使用著相同的德語和希臘語。后來跟隨海德格爾的胡塞爾助手貝克爾即指出，胡塞爾的本體論概念用法既不同于十七八世紀時的用法，也不同于海德格爾用法。

另一方面，兩人除了在思維大方向上的根本對立之外，對立的更嚴重后果表現(xiàn)在倫理學方面。海氏處心積慮要顛覆的恰是胡塞爾的那種在意識分析方法學中含蘊著的倫理精神。法國現(xiàn)象學家Depraz 說:胡塞爾的“此種耐心和謹慎的倫理精神聯(lián)系著對艱困和相關努力的一種實在的意識”(參見《觀念1》中譯本附錄中的該書，166)他援引利科所說的，胡塞爾為時代之“誠實的明證”(témoin fidèle)，特別是聯(lián)想到胡氏的學術思考實踐中所說的、所體現(xiàn)的“深思”(Gesinnung)和“內在自由”的追求方面。胡塞爾對主體學的堅持和海德格爾用“存在”替代“主體”作為現(xiàn)象學運動的“引導性概念”，代表著現(xiàn)代西方哲學史上最重要的“意識形態(tài)對立”:這就是倫理學立場和反倫理學立場的對立。理性和非理性的對立型態(tài)，只不過是倫理性和反倫理性對立型態(tài)的“前哨”而已。

因此，通過對比兩人哲學認識論的差別，不僅有助于我們更貼切地理解胡塞爾思想的意義和價值，而且還可進一步了解現(xiàn)當代西方哲學本身的構成和功能，使我們對其保持一個必要的批評性距離。我們不可能只通過“閱讀哲學文本”就可從中現(xiàn)成地獲益。在學術實踐中，問題甚至于還會衍生更嚴重的偏誤:僅只熟悉文本字面內容反而可能使我們難以從中真正獲益!(這是今日哲學身份問題本身所決定的)再來看海氏和胡氏對比關系的問題，這不僅是戰(zhàn)后大批海氏哲學跟隨者和發(fā)展者并未在人文理論領域達到真實提升和在倫理學認知方面使人類文化精神切實受益的境界，就是戰(zhàn)后許多西方哲學家對海氏政治行為和哲學理論的批評本身，也受到哲學身份本身的顯著限制。我們都知道海氏當年的崇拜者和女友阿倫特為評判海德格爾戰(zhàn)爭期間行為的最著名哲學家之一，而她對海德格爾的、多含原宥態(tài)度的評判，多么遠離關鍵之點。她用“哲學話語”來“評判”同類的“哲學話語”所表現(xiàn)出來的、帶有反映西方哲學一般蹈空傾向的“隔靴搔癢”的批評性特點，卻因為她與老師的“羅曼斯”的戲劇性插曲而被掩蓋住了。同一傾向也正可以說明戰(zhàn)后大批對兩人兼收并蓄哲學家的認識論含混性和價值學混亂性。對此，我們必須對西方哲學本身的“生態(tài)”和“性能”進行符號學式的制度性解剖。

這一觀點的重要性尤其表現(xiàn)在中國理論界對西方哲學理論話語的解讀習慣和效果方面。我們發(fā)現(xiàn):只在字面上讀解哲學類話語的“能力”不等于積極有效地在利用該話語的理論資源。我們更不可能僅根據此類“哲學話語運用術”在學術教育制度內的任何一種“可行性規(guī)定”來判斷學者對哲學話語的“把握質量”。否則，我們只不過在產生著遵照社會性權威認定的“哲學話語讀解規(guī)則”行事的被動實行者。此一“實行”的可行性與對該哲學話語的科學利用，是完全不同的兩回事。這就是為什么不少“哲學家”讀書破萬卷卻仍不免淪為為欠缺思想分析能力者。中國新世紀的學者應該朝向真正的理論思想家境界前進，而不是以成為哲學話語運作的成功“職業(yè)家”(博聞強記學者)為滿足。

符號學和重讀胡塞爾

不論是根據本著作集譯者的思想觀點，還是從今日國外人文科學理論新發(fā)展的趨勢看，胡塞爾學和符號學的對話與合作的條件已漸趨成熟。但是，現(xiàn)代符號學運動百年來的發(fā)展，當其面對跨文化的新階段時，其領域、構成和任務也必須首先加以調整。首先，“符號學”不能再局限于早期符號學哲學為其規(guī)定的狹義定義:關于記號或符號的研究。(這就是為什么我不覺得有必要把sign 改譯成“符號”以符合該學科定義的簡單理由。Semiotics 是一回事，sign 為另一回事)。符號學固然包括對各種signs 的研究，但也包含眾多其他類型的研究，semiotics 的內涵是不斷豐富著的(不斷被人們于其中納入新成分的)，所以今日已可與早先“皮爾士—莫理斯—認知科學”行為主義譜系上的狹義符號學系統(tǒng)加以區(qū)隔了。本人在比利時列日大學符號學刊物上不久將發(fā)表的文章“Semiotics and its double－institutional Aspects:As Analyzing Methods and as Institutionalized Objects”(“論制度化符號學的兩個方面:作為方法學分析和作為制度化對象”)中，首次面對西方學界對此符號學定義問題加以直接檢討，并指出，同一學科稱號可以因地制宜地為之增刪不同的內容，以使其更充分、更適切地在不同語境中發(fā)揮理論分析作用。此一批評性立場今日由于中國符號學對國際符號學的介入已經更加具有必要了。因此，今日新世紀所謂“符號學”乃可指對人文科學整體加以解剖和重組的特定“認識論和方法論系統(tǒng)”。由于當代西方學術教育制度化、商業(yè)化的發(fā)展，逐漸限制了現(xiàn)代符號學原有的學術理論抱負，而轉換為各種職業(yè)化、技術性的“專業(yè)制度”，并因此在所謂“基本”原理方面往往表面上返歸某種哲學基礎，追求于理論性妝飾。現(xiàn)代符號學運動的創(chuàng)始人索緒爾、皮爾士、胡塞爾(后者是我們在國際符號學學會內部以及在符號學史上加以首次正式提出的現(xiàn)代符號學運動三位主要奠基者之一。此一主張也可視為“重讀胡塞爾”計劃的一部分，即從相互兩側促進符號學和現(xiàn)象學的密切互動)的理論抱負，都是朝向人文科學整體化思考的基本問題的。而我們今日的西方符號學理論家，由于學術社會的制度化限制，則難以達到真正認識論的突破。即連意大利艾柯這樣的當今西方首席符號學理論家也只能訴諸分析派的語言哲學作為其學之“理論基礎”。而我們的符號學重組原則和新人文科學的構建原則，并不依賴任何現(xiàn)成的哲學和理論學派的主張，而是要綜合人類不同文明中積累的不同理性實踐原則，期待于創(chuàng)造性的人文科學的認識論、價值論和實踐論的突破。

此外，在提出“重讀胡塞爾”的口號時，我們應該同時關注此口號的不同方面涵義。對此我們已經多次闡明。但是，由于中國學者在強化讀解西方經典原本時的基本重要性，也“辨證地”特別需要準確對待此一任務中的不同方面，因為我們一方面將長期依靠西方專家們的技術性幫助(在讀解經典文本方面)，另一方面又須獨立(擴大地)安排在創(chuàng)造性地解釋、評價、運用方面的學術思想準備。前者對西方專家的依靠性和后者對西方專家維持的“批評性距離”，二者不可偏廢。其中最值得辨析的是，由于當前職業(yè)化、制度化功利主義的支配性作用，同時追求此兩個目標，會遇到復雜難辨的情況，特在此再予提醒。順便指出，本人游學歐美期間觀察到現(xiàn)象學界存在著一種普遍的“思想分裂癥”:一些“現(xiàn)象學家們”一方面以胡塞爾學的技術性方面的研究為個人“職業(yè)”，而另一方面?zhèn)€人的理論興趣卻屬于不同的方向。這就是為什么到處發(fā)現(xiàn)以“胡塞爾研究中心”命名的研究機構，其主要研究興趣卻側重于海德格爾或其他哲學。在與不少歐美“現(xiàn)象學家”交流過程中，我常好奇此類現(xiàn)象的原因何在。據我體會，其中有兩種不同的相互區(qū)分因素。一種是:學者對具體哲學文本的表層理解，經過足夠長時間的攻讀文本，大多可以在“字面上”深化對該文本的“理解”。所謂理解，可能主要是指對文字系統(tǒng)語法邏輯關聯(lián)體的某種“編輯型把握”。其中所謂的思想性理解，也主要指對字面思想意義的某種“串聯(lián)”。這樣的編輯型掌握往往和思想層面上深入的掌握并不相同，而外人不易覺察其中的細節(jié)。至于真正的思想性讀解，必然意味著擴大研讀范圍和對資料的綜合、全面、深入、批評地領會的能力和準備。其中涉及的因素將比編輯型研究復雜甚多。一個只在字面、編輯的技術性層面熟悉經典文本者，即足以在業(yè)界進行“談論”和(從字面意義上)“解釋”(并足以滿足教學需要)。如果這些“專家”聚集成“專業(yè)界”，他們完全可以在此準編輯型讀解層面上彼此交流，形成多方面的實用主義的共識，而其彼此交流深度亦局限于此。順便指出，各國理論翻譯界即基本上屬于編輯型讀解類型。很多胡塞爾的早期助手、學生、追隨者中也不乏這類學者。他們后來往往以早年與胡塞爾的交往或合作的事實作為自身胡塞爾學資格的憑證，其實很不可靠。不僅在義理闡發(fā)上不時發(fā)現(xiàn)此類問題，而且在翻譯工作上也可見到明顯“名實不符”的例子。本人因翻譯德文原著時盡可能參照不同語種譯本，對各自行文幾乎逐行比對，所以多有直接發(fā)現(xiàn)。另外，當代人文學術進一步職業(yè)化、制度化以來，有可能一些人選擇“現(xiàn)象學專業(yè)”作為其職業(yè)方向。他們會發(fā)現(xiàn)，不管喜歡不喜歡，胡塞爾的著作系統(tǒng)中作品內容邏輯性關聯(lián)緊密，易于作為“職業(yè)性操作”的資料(非理性主義者的哲學著作系統(tǒng)，因為欠缺此種邏輯嚴整性，反而不宜于作為文字技術性操作的材料〔也許易于作為思想修辭學型操弄的材料〕)，即可據之產生明顯可見技術性成效的領域(成為經典文本專家)，所以樂意投入。但此種職業(yè)化功利主義考慮可能與其個人知識興趣并非完全貼合，所以出現(xiàn)“專家”流露的真正愛好往往會與個人職業(yè)“專長”并不一致的現(xiàn)象。對這一現(xiàn)象的了解，有助于中國學者深化“重讀胡塞爾”計劃的實行。

胡塞爾學和新主體倫理學

研究胡塞爾和芬克關系的Bruzina 說，“與胡塞爾不同，芬克不相信哲學有改善人類的倫理使命，即將哲學視為可使真實人類生存方式有可能實現(xiàn)的形式邏格斯?！狈铱撕驮S多由胡塞爾學轉入海德格爾學的“現(xiàn)象學家”一樣，未能克服西方形上學框架的拘束，以至于難以辨析以下三事間之異同:胡塞爾的主體論與倫理學的間接關系而非直接關系;主體倫理學和本體論的關系;以及哲學的最終目的，或哲學學科古今中外的功能性演變。其中后二者是最根本的認識論誤區(qū)所在。而對胡塞爾理論所蘊涵的現(xiàn)代深意，正因為傳統(tǒng)哲學認知渠道僵化反而多不能識，結果竟然以為哲學(=人類知識的基礎)之根本在于傳統(tǒng)本體論或存在論，從而放棄眾多重要的科學實在論探討而迷惑于所謂追求最真實的“本體”或“前于存在者的存在”。玄學誤人如此。胡塞爾思維中雖然亦多有來自西方哲學史的窒礙，但他的堅定理性思維能力使其從來不蹈玄虛思維，從而在特定的領域內可完成杰出的理性分析成果。

德普拉指出，胡塞爾的主體也是“元倫理性主體，在此，實證性和倫理性相互結合，共同關心對所與物和對其表達的真正性和忠實性”。我們要深入看到:哲學理論價值與其和價值學、倫理學的關聯(lián)性形態(tài)，必須分層次掌握。因此尤其不能夠按照哲學家“直接的”倫理學話語來估計其學的倫理學價值。胡塞爾理論和一門可能的新倫理學的關系，不在于其有關倫理學價值的幾次講座，反而正在于他的“主體學”(意識分析、自我學)方面。這樣的關系當然不可能是“直接的”，而只可能是“間接的”(西方學者是否領悟:唯獨因其是間接性的，才可能是更具有價值的呢?)。

自我學表面上的“唯我論”曾使其廣受誤解(這正是因為西方學者囿于西方哲學傳統(tǒng)認知框架之故，而按照跨學科、跨文化的新認識論，所謂“唯我論”在新的思維運作框架內就會具有新的科學性意義和發(fā)揮建設性功用)，并使其基本上失去了早期現(xiàn)象學運動追隨者的支持。其后，當海德格爾的存在論流行后，其主體論又被進一步排斥，竟至于戰(zhàn)后被不同西方思想流派所共同抵制，從而導致從結構主義到后結構主義共同反對主體論哲學的集體性共識(結構主義運動的反主體觀表現(xiàn)了該運動在倫理實踐學層面上的巨大局限性)。然而如果我們能夠超出西方哲學框架，從多元實在論、多元實證主義以及跨學科認識論角度對其重新思考，就會發(fā)現(xiàn)胡塞爾的先驗現(xiàn)象學譜系內部隱含的一種有關主體和自我存在及運作的準實在論和心理實證論的涵義。正是意向性關系的準操作論傾向及準實證性理論，可以通向主體論和自我學分析的準實證性方向。當然，為此我們必須首先在其先驗性形上學分析的框架內把握具有相對獨立性的主體學成果。其后我們須擺脫西方哲學的實在一元論，認識到“實在域”可以是多元多型的，而胡塞爾企圖將自然現(xiàn)象和精神現(xiàn)象加以統(tǒng)一還原的立場則是教條主義的。精神科學與自然科學必須從認識論上加以徹底劃界，而不是追求對其最終統(tǒng)一化的理解。

胡塞爾學的此一獨特貢獻具有多方面的思想意義和價值，并與倫理價值學之間具有雖間接卻密切的關聯(lián)。固然，胡塞爾是通過早期邏輯學研究來建立主體學的獨立認識論地位的，卻因此促進了一門科學時代少見的主體能動性概念。實際上胡塞爾部分地繼承了笛卡爾的二元論:主客體的相對性存在。因此實證性的意識行為一方面必然聯(lián)系著行為者主體，另一方面必然聯(lián)系著行為對象客體。主客體的相對性不僅是結構性的，而且是動態(tài)性的:客體是相對于主體形成其“呈現(xiàn)方式”的;甚至于所謂現(xiàn)象學的特征就可說成是客體對主體的呈現(xiàn)方式學。按照我們的倫理學實證主義和經驗主義立場，倫理學“存在論”的基礎是與主體學的存在在邏輯上不可分離的。換言之，沒有主體學就沒有倫理學。這一點不可溯源于古希臘偏重外實踐的道德哲學的設定，卻可以溯源于中國人本主義仁學倫理學的內實踐規(guī)范的設定。當然，另一方面胡塞爾也延續(xù)著西方形上學傳統(tǒng)，企圖將不同的“科學”和“真理”納入統(tǒng)一的邏輯性體系，并擬在統(tǒng)一的邏輯學框架內加以實現(xiàn)之。其最大的認識論誤區(qū)在于，和新康德主義一樣，試圖把價值學“真理”、“精神世界真理”和“自然科學真理”加以“直接”統(tǒng)一。因此他必然也對古希臘的人類中心主義真理觀加以反對。另一方面，他也未看到該人類中心主義在相關于倫理學場域時所包含的現(xiàn)代意義以及跨文化理解的價值(人類中心主義和東方人本主義的一致性方面)。因此，對胡塞爾理論的解釋論讀解，不僅須根據跨學科認識論，以明確區(qū)分自然和精神界域的不同分析理路，從而區(qū)分出自然世界和社會世界，而且還須根據跨文化的歷史文化經驗區(qū)分出外在的法制道德學和內在的主體倫理學(讀者可參見本人舊著《形上邏輯和本體虛無》中的相關論述)。在此意義上，胡塞爾自我學理論有可能成為溝通東西倫理學思想的一個重要的倫理認識論關鍵。對此一可能的前景，現(xiàn)當代西方哲學界當然遠遠未能體悟。重要的是注意，我們強調的“重讀胡塞爾”，是堅持關注其本人的原創(chuàng)性的思想本身，將其心理實證論部分與其哲學本位主義(西方哲學史理論傳統(tǒng))適當分離，以保持其自我論核心思想的完整性(也就是既排除后現(xiàn)代主義的干擾，又防止分析哲學的自然科學式的“糾正”)，另一方面將其全部自我學，從跨學科角度，納入更廣闊的語境加以“擴解”。同時，我們還可以試圖提出，胡塞爾所發(fā)展的自我學，還應該從跨文化角度，從其認識論思考背景轉移到倫理實踐學場域來。雖然其真理說具有上述局限，從認識論角度看，他通過其別具一格的本質直觀學和還原理論卻已創(chuàng)造性地在一般意義論和價值學領域空前地擴大了人類認知的“對象域”范圍，因此明顯超越了古典時代康德設定的直觀限于感性對象的原則。有關意向性行為方式和直觀與充實關系的變動性學說，則無限地擴大了人類“知識”的范圍、界域和層次，從而開辟了價值學“實在論”的新領域。而此一認知觀念的擴大，也同樣是通過統(tǒng)一的真理和知識研究達成的。邏輯知識論的哲學本位主義分析卻導致了價值學對象域的擴大化，因此可相當于為新康德主義和解釋學的各種新價值論提供了更具“實證性的”理論支持。而上世紀初由新康德主義和胡塞爾學所代表的現(xiàn)代西方哲學理性主義的哲學主流派，也許正“期待著”一個世紀后人類人文理性主義倫理學研究新形態(tài)的到來。

我們提出的“重讀胡塞爾”原則的“辨證性”似乎與我們提出的胡塞爾學的跨學科、跨文化“發(fā)展”原則相違背。因為，前者在于強調胡學本身的自足性，后者則意味著使其參加無限廣泛的異質性結合可能性。實際上，對我們來說，二者都是對的，卻似乎出現(xiàn)了一個表面上的矛盾:我們首先要求“切割”胡塞爾學和其他現(xiàn)象學方向，但這豈非也是一種哲學內的“跨學科發(fā)展”嗎?這正是重讀胡塞爾的“解釋學方向”之關鍵所在:我們所說的“跨學科”對象主要是指西方哲學學科以外的諸人文學科之間，也就是首先使其與現(xiàn)象學運動內的其他哲學流派加以區(qū)隔。我們的跨學科策略是指如何將胡塞爾學與當代其他人文科學理論在“人文科學大家庭”的框架內(而不是在“哲學”的框架內)與其他理論匯通，在此語境中當然也可包括其他哲學理論(卻不是把胡塞爾哲學和其他哲學在傳統(tǒng)哲學學科框架內加以匯通，因為新的跨學科匯通策略強調在新的認識論原則下首先將相關對象分解為可合理運作的諸成分)。在此匯通工作中，我們先須維持胡塞爾學范圍的純正性，然后才便于更有效地從中選取參與具體跨學科匯通的計劃。在涉及到跨文化匯通方向時，此一辨證原則尤其更為必要。甚至于可以說，不先強化胡塞爾學的純正性和一體自足性，就無法有效開展跨文化的理論溝通研究。不過，我們在此需要馬上補充申明，我們的任務在兩方面都是“未來式”的，都是未來努力的方面:在對胡塞爾學本身的切實掌握方面，以及在跨學科、跨文化人文科學理論建設方面。胡塞爾學以“起始者”自期和自足;“重讀胡塞爾”學自然也應該以“起始者”自期和自足。正是在此悠關學者動機學層次上，我們須特別訴諸中國的仁學倫理學傳統(tǒng)。順便指出，正是在此意義上，中國仁學倫理學的一種“動機實證主義”，將必須介入地球村時代的新人文科學理論建設中去。

和現(xiàn)當代大多數(shù)西方現(xiàn)象學運動的研究者以及胡塞爾學學者有所不同，我們特別關注胡塞爾學中的意向性和主體學問題;也就是特別看重意識結構分析領域和主體功能領域。前者是心理和精神世界的基礎領域，后者是自笛卡爾以來幾百年來至今莫衷一是的“自我學”領域。這兩個基本課題領域，不僅是屬于未來人文科學理論的共同基礎方面，而且特別是屬于人類倫理學的基礎方面。二者又都是人類理性主義之基本內容。前者為我們提供了一個相對確定的、具有多重結構性的“心理實在界”，后者為我們提供了倫理實踐者的“功能實在界”。沒有相對獨立的心理世界，我們就無從把握人文科學中可科學規(guī)定的深層對象領域;沒有相對獨立的自我意志支點，就談不到主體個人的倫理價值選擇與貫徹意志力的條件。而縱觀20世紀以來的一切西方哲學和理論的發(fā)展史，還沒有任何其他學派能夠對此目的提供可相類比的學術實踐的理論根據。也正因為如此，20世紀以來西方社會的客觀側的政、法、經社會科學與科技工商技術雖取得了長足進展，卻在主觀的倫理價值學方面暴露了重重問題。當此之時，跨文化符號學運動促使我們認識到，新世紀人文科學和倫理學問題，必須納入東方經驗，特別是中國歷史文化經驗。就倫理學而言，中國的仁學倫理學傳統(tǒng)不僅是徹底現(xiàn)世實在主義的，而且是徹底主體理性主義的。中國傳統(tǒng)上經驗綜合性的倫理學智慧和西方邏輯分析性的倫理智慧，應該在新型有效的理論層次上加以匯通。這是我們有興趣針對此主題來組織“重讀胡塞爾”計劃的另一思想背景。我們提到的“新型的”，是相對于現(xiàn)代國學和漢學的東方形上學傳統(tǒng)(古典玄學傳統(tǒng))和文獻學中心論(資料學中心論)傳統(tǒng)而言的，此即跨文化符號學的新理論方向。例如，胡塞爾學和陽明學的對話方法論，絕不能只按照文獻學或傳統(tǒng)哲學形上學方式加以機械的處理。瑞士現(xiàn)象學家和陽明學家耿寧長期以來在胡塞爾思想和王陽明思想之間進行匯通的努力，應該看作是正確地感悟到了倫理學的主體論“著力點”。盡管他尚未能從學理上完成二種方法論異質性倫理思想方式間在現(xiàn)象學層次上或倫理學理路層次上的對話可行性。其原因仍然在于作為西方哲學家，他仍然囿于西方哲學本位主義框架之故。

由于中國思想史形態(tài)和西方思想史話語形態(tài)的全面性差異，我們不可能滿足于對二者進行形式性的和行為層次上的比較。正是符號學式的反省思想有助于我們在全球化時代對此跨文化思想理論的比較問題，有可能進行徹底革新的思考。而此一任務又須以今日西方學界前沿跨學科理論方向為認識論和方法論之前提。這樣，我不妨在此重復本人多次提出的理論讀解程序:在現(xiàn)有學科制度內形成的各科理論成果，只相當于有待進一步(跨學科)“加工”的“材料”，而非直接據以建立理解和運用的現(xiàn)成基礎。如何達到此一目標呢?除了鼓勵學者“正心誠意”(陽明學)之外似乎并無他法。而仁學經典亦早言“好仁者稀”，真理追求事業(yè)因此才成為人生中的最高精神志業(yè)和最深命運挑戰(zhàn)。然而縱觀今日全球化時代人文學術活動必沿職業(yè)制度化軌道進行，所論獨立于世界哲學主流的研習態(tài)度，如何能夠形成呢?面對此根深蒂固的制度化學術格局，唯有中國傳統(tǒng)仁學的主體倫理學態(tài)度之介入或有可能提供合乎理想的治學方向。對此我們且有以待之!①本文部分引用資料來源:EDMUND HUSSERL:PSYCHOLOGICAL AND TRANSCENDENTAL PHENOMENOLOGY AND THE CONFRONTATION WITH HEIDEGGER (1927－1931)，edited and translated by Thomas Sheehan and Richard E.Palmer.Matheson Russell:Husserl:A Guide for the Perplexed .Dan Zahavi:Husserl’s Phenomenology Ronald Bruzina:Edmund Husserl ＆ Eugen Fink.李幼蒸:《形上邏輯和本體虛無:現(xiàn)代德法倫理學認識論研究》.Donn Welton(ed.):The New Husserl:A Critical Reader.