西方人學(xué)致思路徑的歷史相對(duì)主義特征

莊得寶

（黑龍江科技學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150027）

一、西方人學(xué)致思路徑對(duì)待真理的懷疑論和相對(duì)論傾向

啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方傳統(tǒng)的科學(xué)精神越來(lái)越淡化，這與人學(xué)致思路徑的影響有直接關(guān)系。從古希臘到中世紀(jì)，西方文化中的神學(xué)致思路徑一直占據(jù)主導(dǎo)地位，哲學(xué)家和科學(xué)家都堅(jiān)持真理的客觀性，并把這種信念落實(shí)在一切科學(xué)探索中。隨著近代資本世界的擴(kuò)張和人學(xué)致思路徑的影響，人們?cè)絹?lái)越關(guān)注現(xiàn)實(shí)，改變了以往對(duì)待真理的神學(xué)致思路徑。一切從“人”出發(fā)，把“人”作為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，并以“以人為本”口號(hào)宣布人在自然和上帝面前的獨(dú)立性。我們把這種哲學(xué)的思考特征概括地稱(chēng)為“人學(xué)致思路徑”。人學(xué)致思路徑產(chǎn)生的結(jié)果就是對(duì)真理的懷疑，使后現(xiàn)代哲學(xué)日益成為哲學(xué)領(lǐng)域有影響的流派，這不僅是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，更是對(duì)西方傳統(tǒng)的真理和科學(xué)純粹神學(xué)致思態(tài)度的消解。

人學(xué)致思路徑之所以能夠在當(dāng)代得到廣泛認(rèn)同，是因?yàn)槿藗兪チ恕皭?ài)智慧”的純粹神學(xué)致思態(tài)度。當(dāng)然，人學(xué)致思路徑起初也是純粹的，康德哲學(xué)還是充滿(mǎn)了對(duì)形而上學(xué)尊嚴(yán)的捍衛(wèi)。但是他的結(jié)論確實(shí)有消極的一面，這對(duì)后世批判形而上學(xué)提供了理論誤解的可能。只有黑格爾真正繼承了康德哲學(xué)，從人學(xué)致思態(tài)度轉(zhuǎn)向神學(xué)致思態(tài)度，重新建立了真理客觀性的形而上學(xué)信念?？梢?jiàn)，形而上學(xué)在當(dāng)代的低迷境遇與人學(xué)致思態(tài)度有關(guān)。表面上是受到世俗世界的沖擊，但根本上還是對(duì)神學(xué)致思態(tài)度的遺忘，使人們產(chǎn)生對(duì)真理的懷疑抑或走向相對(duì)主義立場(chǎng)。

從“人”出發(fā)思考真理，容易導(dǎo)致對(duì)真理的懷疑和相對(duì)論傾向，與此同時(shí)產(chǎn)生的主觀結(jié)果就是失去對(duì)待真理和科學(xué)的敬畏之心。從古希臘到中世紀(jì)，哲學(xué)家和科學(xué)家都保持著對(duì)真理的敬畏之心，因此才提出“有學(xué)識(shí)的無(wú)知”。人只有認(rèn)識(shí)到自己是“無(wú)知”的，才能對(duì)真理懷有敬畏之心，而這實(shí)際上才是真正屬于人的智慧。從“人”出發(fā)的人學(xué)致思路徑，如果進(jìn)一步被歪曲，就會(huì)把“人”看作是真理的條件，認(rèn)為一切事物都是由“人”規(guī)定的。這就容易導(dǎo)致人在真理面前的傲慢，這種傲慢對(duì)科學(xué)發(fā)展和真理進(jìn)步都有嚴(yán)重危害。因此，要堅(jiān)守古希臘以來(lái)的神學(xué)致思路徑，保持對(duì)科學(xué)真理的敬畏之心。

上述人學(xué)致思路徑主要體現(xiàn)在對(duì)待真理的歷史主義態(tài)度上。在人們的實(shí)踐行為中，包括三個(gè)環(huán)節(jié)。首先，作為實(shí)踐行為，最抽象的環(huán)節(jié)就是道德。在這個(gè)層面上追求真理產(chǎn)生了“道德形而上學(xué)”。人學(xué)致思路徑對(duì)真理性的思考要回歸道德哲學(xué)。在西方這是從蘇格拉底開(kāi)始的，人們將其看作是西方倫理學(xué)的開(kāi)端。他第一次把哲學(xué)從天上轉(zhuǎn)到地上，也是人學(xué)致思路徑的開(kāi)端。第二，作為以社會(huì)關(guān)系形式存在的人來(lái)說(shuō)，人的行為表現(xiàn)為社會(huì)的政治關(guān)系。當(dāng)人們探索社會(huì)生活的正義性和真理性時(shí)，就產(chǎn)生了政治哲學(xué)。近代以來(lái)，社會(huì)契約論思想是人們?cè)谏鐣?huì)生活中追求行為真理性的基本理論。這一理論也是一種人學(xué)致思路徑，即人從自身的利益關(guān)系出發(fā)，探索社會(huì)生活的真理問(wèn)題。第三，人類(lèi)社會(huì)最終要以歷史方式存在，并進(jìn)入世界歷史。這樣，人們?cè)谌藢W(xué)致思路徑下，總是從現(xiàn)實(shí)的歷史當(dāng)中追求現(xiàn)實(shí)的自由和真理。從道德開(kāi)始，經(jīng)過(guò)社會(huì)關(guān)系，最終到“世界歷史”，表現(xiàn)出人學(xué)致思路徑探索人的現(xiàn)實(shí)自由的三個(gè)基本環(huán)節(jié)。

二、“道德形而上學(xué)”的歷史相對(duì)主義特征

在西方哲學(xué)中，人學(xué)致思路徑首先落實(shí)到道德形而上學(xué)中。其中，歷史相對(duì)主義就是通過(guò)道德形而上學(xué)被認(rèn)識(shí)到的。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，真理與人的現(xiàn)實(shí)行為相結(jié)合，就產(chǎn)生了對(duì)道德的追問(wèn)。道德是與人的行為關(guān)聯(lián)的真理，而與真理相統(tǒng)一的行為就是自由。道德是真理在個(gè)體內(nèi)存在的主觀環(huán)節(jié)。但是，這一主觀環(huán)節(jié)是抽象的人性論原理，道德法則表現(xiàn)為純粹的“形式”。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，道德法則總是不能被徹底貫徹。這是因?yàn)榈赖路▌t是純粹的、不受“質(zhì)料”影響的。而對(duì)人的自由來(lái)說(shuō)，難免要有“質(zhì)料”的因素介入。這就意味著，通向現(xiàn)實(shí)的自由僅僅是相對(duì)的。在這個(gè)意義上，以康德為代表的道德哲學(xué)，最終應(yīng)歸屬于歷史相對(duì)主義。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德似乎并沒(méi)有改變從前（《純粹理性批判》）的人學(xué)致思取向。這使他的道德形而上學(xué)充滿(mǎn)歷史相對(duì)主義傾向。他為道德客體“至善”的可能，提出了“上帝”的“公設(shè)”。能否憑此斷定康德陷入歷史相對(duì)主義困境？答案是肯定的。原因有兩個(gè)：第一，上帝雖然被“公設(shè)”為至善客體之所以可能的保證，但卻不是為了建立真理的知識(shí)體系，而是要保證“人”的德行趨向于“至善”；第二，上帝的“公設(shè)”仍然以“道德律”為基礎(chǔ)，而道德律在與人的自由意志相互規(guī)定中獲得客觀實(shí)在性。這就意味著道德律是從“人”出發(fā)獲得的客觀實(shí)在性。誠(chéng)然，康德也稱(chēng)道德律是神圣性的，但作為道德律的自由原則仍然不能構(gòu)成理論理性的對(duì)象，這就決定了康德仍然處在歷史相對(duì)主義之中。而康德的歷史相對(duì)主義明顯地表現(xiàn)在其道德哲學(xué)上。在他看來(lái)，積極的形而上學(xué)體系作為道德形而上學(xué)存在。在這里，康德以“公設(shè)”方式承諾絕對(duì)的開(kāi)端。但是即便要設(shè)定上帝，上帝也仍然在“人”之外。這就決定了康德在其《實(shí)踐理性批判》中，并沒(méi)有真正擺脫歷史相對(duì)主義困境。

康德認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的自由或許根本不能得到真正實(shí)現(xiàn)，絕對(duì)的自由或許只有在天上才是可能的。這樣，道德自由對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，就只能是一個(gè)不斷被接近但又不能達(dá)到的“理念”。所以，康德不得不借助于宗教信仰公設(shè)上帝和靈魂是不朽的，只有這樣才能使道德所承諾的至善獲得形而上學(xué)的保證。但是歸根結(jié)底，康德的宗教哲學(xué)并沒(méi)有破壞其人學(xué)致思路徑。因?yàn)樽诮淌且缘赖聻榍疤岬模皇窍喾??！暗赖虏豢杀苊獾貙?dǎo)致了宗教?！雹倏档拢骸秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》，李秋零，譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年版，（序言）第4頁(yè)。他只承認(rèn)一種單純理性限度內(nèi)的宗教，這就要從有理性的“人”出發(fā)去追求至善，而不是直接從上帝出發(fā)追求至善。也就是說(shuō)，道德的“至善”是人類(lèi)的一個(gè)歷史過(guò)程，表現(xiàn)出一種相對(duì)主義特征。

三、“社會(huì)契約論”的歷史相對(duì)主義特征

道德具有主觀性，要繼續(xù)探討人類(lèi)的自由問(wèn)題，就要超出主觀心靈，進(jìn)入“社會(huì)”。在西方哲學(xué)史中，人學(xué)致思路徑的第二個(gè)環(huán)節(jié)是社會(huì)契約論。

雖然道德是人的自由的絕對(duì)主觀狀態(tài)，但是在現(xiàn)實(shí)中，人并不總是按照內(nèi)心的道德法則行動(dòng)。這表明僅僅通過(guò)道德實(shí)現(xiàn)人的普遍自由，是做不到的。人不僅與道德法則和良心相關(guān)聯(lián)，在現(xiàn)實(shí)中還要和他人發(fā)生利益關(guān)系，這就構(gòu)成了“社會(huì)”。所以，在現(xiàn)實(shí)意義上，人學(xué)致思路徑就會(huì)轉(zhuǎn)向人與人之間乃至人與國(guó)家之間所形成的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域，以探索人的自由。由此構(gòu)成西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的“社會(huì)契約論”思想。

社會(huì)契約論思想在英國(guó)有悠久的歷史文化傳統(tǒng)。從哲學(xué)史上說(shuō)，英國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)以經(jīng)驗(yàn)論為主導(dǎo)基調(diào)。經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)質(zhì)就是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探索一切知識(shí)的來(lái)源。從洛克、休謨到貝克萊，這些哲學(xué)家大都具有明顯的經(jīng)驗(yàn)論傾向。這種哲學(xué)傾向作為思維方式被進(jìn)一步落實(shí)在其他學(xué)科領(lǐng)域，其中包括政治學(xué)。受這一經(jīng)驗(yàn)論思維方式的影響，在探討人的社會(huì)存在的真理性問(wèn)題時(shí)，就形成了從霍布斯、洛克到法國(guó)啟蒙哲學(xué)家盧梭的一脈相承的“社會(huì)契約論”思想。無(wú)論是早期還是近代的社會(huì)契約論，其共同特征都可以概括為人學(xué)致思路徑。社會(huì)契約論的哲學(xué)家把社會(huì)存在追溯到人的“自然狀態(tài)”。盡管在自然狀態(tài)的理解上存在很大分歧，但都沒(méi)有偏離人學(xué)致思路徑。這種自然狀態(tài)的規(guī)定就是人與人之間的利益關(guān)系。而自然狀態(tài)對(duì)人來(lái)說(shuō)也不是真正的自由，真正的自由需要擺脫自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)。

通過(guò)什么方式達(dá)到“社會(huì)狀態(tài)”？社會(huì)契約論的哲學(xué)家都把“契約”看作解決自然沖突的最佳辦法，把社會(huì)契約看作是人們?yōu)榱藬[脫利益沖突關(guān)系而選擇的一種彼此相互契約，把個(gè)體權(quán)利轉(zhuǎn)移給一個(gè)普遍權(quán)利，從而保證實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)自由。社會(huì)契約論的基本邏輯是：從個(gè)體的人開(kāi)始，通過(guò)契約建立起一個(gè)普遍權(quán)利，從而在普遍性的規(guī)范中實(shí)現(xiàn)人的自由。誠(chéng)然，社會(huì)契約論思想也承諾人的“自然法權(quán)”，如近代啟蒙運(yùn)動(dòng)提出“自由、平等和博愛(ài)”的“天賦人權(quán)”?？档码m然把自然法權(quán)一直追溯到人的先驗(yàn)理性領(lǐng)域，但這畢竟沒(méi)有改變其歷史相對(duì)主義的局限，即從個(gè)體的“人”出發(fā)，去探索普遍權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)論思維方式。

社會(huì)契約論思想的歷史相對(duì)主義特征是很明顯的。通過(guò)契約建立起來(lái)的普遍性規(guī)范，絕不是完美的，只是一種相對(duì)的完美。原因在于，契約論從人的自然狀態(tài)下的利益關(guān)系出發(fā)，而人的自然狀態(tài)表現(xiàn)的是人的有限性。根據(jù)邏輯學(xué)基本原理，個(gè)別性并不能推導(dǎo)出普遍性，因此契約論思想所達(dá)成的“共識(shí)”，自然應(yīng)被看作是相對(duì)的而非絕對(duì)的合法性。在邏輯學(xué)原理上，起源于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的一系列特稱(chēng)判斷，不能通過(guò)歸納上升到全稱(chēng)判斷。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)對(duì)象永遠(yuǎn)是有限的而不能窮盡全體。因此，全稱(chēng)判斷只能來(lái)自推理或理性直觀。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，社會(huì)契約論就是在社會(huì)歷史中建立起來(lái)的相對(duì)有效的普遍性，這是人學(xué)致思路徑必然要遭遇的結(jié)果。

四、作為“世界歷史”的歷史相對(duì)主義特征

經(jīng)驗(yàn)論的思維方式是從個(gè)體開(kāi)始，力圖上升到絕對(duì)的普遍性真理。但這條路徑的本質(zhì)特征是其無(wú)法達(dá)到絕對(duì)真理。這是因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)出發(fā)永遠(yuǎn)不能獲得普遍性，而這一原理可以通過(guò)歸納判斷所有不具有必然性的邏輯法則得到說(shuō)明。但是，經(jīng)驗(yàn)論的態(tài)度又不能停滯向前追問(wèn)的腳步，所以在探索人類(lèi)社會(huì)的真理性問(wèn)題上，就不能停留在有限的民族、國(guó)家范圍之內(nèi)，而是力求上升到全人類(lèi)。在這個(gè)意義上，歷史相對(duì)主義的態(tài)度必然把追問(wèn)真理的道路拓展到“世界歷史”范圍內(nèi)。這也就是說(shuō)，當(dāng)人們探討社會(huì)真理性和人的自由問(wèn)題時(shí)，如果不是在絕對(duì)反思的致思路徑下進(jìn)行，就要通過(guò)在經(jīng)驗(yàn)世界的時(shí)間和空間中逐漸趨向于世界的全體。由此，就從個(gè)人道德擴(kuò)展到社會(huì)，再?gòu)纳鐣?huì)擴(kuò)展到世界歷史。這是人學(xué)致思路徑探討人類(lèi)自有問(wèn)題的一條線(xiàn)索，其中貫穿著人學(xué)致思路徑所具有的歷史相對(duì)主義特征。

在這一點(diǎn)上，康德仍是最具有代表性的哲學(xué)家。從總體上說(shuō)，康德哲學(xué)受英國(guó)哲學(xué)的影響較大，與希臘以來(lái)的神學(xué)致思路徑形成鮮明對(duì)比。康德的人學(xué)致思路徑在其“世界公民”的思想中，得以徹底化表達(dá)。在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中，康德較為充分地表達(dá)了探索人類(lèi)社會(huì)存在真理性問(wèn)題的“世界歷史”態(tài)度。但終究仍不免陷入歷史相對(duì)主義困境。實(shí)際上，康德對(duì)此應(yīng)有明確的判斷，因?yàn)閺倪壿媽W(xué)原理上說(shuō)，宇宙全體的二律背反已經(jīng)清楚表明，在有限世界并不能獲得絕對(duì)真理。同理可知，對(duì)于人類(lèi)世界歷史來(lái)說(shuō)，同樣不能沿此經(jīng)驗(yàn)論路徑獲得人類(lèi)歷史的終極真理。所以，康德最終還是用“大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃”這一比喻方式，把“目的論”放進(jìn)世界歷史中。雖然這在一定程度上為我們思考人類(lèi)社會(huì)歷史的真理性問(wèn)題提供了一條超越歷史相對(duì)主義的道路，但仍沒(méi)有改變康德哲學(xué)總體上的歷史相對(duì)主義特征。

康德認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)是存在“永久和平”可能的。其“永久和平論”的實(shí)質(zhì)，是對(duì)社會(huì)契約論的一種延伸。因?yàn)樯鐣?huì)契約要解決的只是國(guó)家內(nèi)部社會(huì)自由問(wèn)題，只涉及到國(guó)家內(nèi)部個(gè)人之間，以及個(gè)人與政府之間的政治關(guān)系。然而，僅在一個(gè)國(guó)家內(nèi)部形成穩(wěn)定的契約關(guān)系還不是人類(lèi)的最終自由。因?yàn)槿绻粋€(gè)國(guó)家可以入侵另一國(guó)家，就使一個(gè)國(guó)家內(nèi)的公民失去自由。因此，追求人類(lèi)的社會(huì)自由，必須超出社會(huì)契約論，進(jìn)入國(guó)家與國(guó)家之間的契約關(guān)系，這就是康德提出的“通過(guò)國(guó)家之間締結(jié)‘條約’而實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的永久和平”。康德在契約論思想影響下，提出永久和平思想。“人與人生活于相互間的和平狀態(tài)并不是一種自然狀態(tài)（statusnaturalis），那倒更其是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)；也就是說(shuō)，縱使不永遠(yuǎn)是敵對(duì)行為的爆發(fā)，也是不斷在受到它的威脅。因此和平狀態(tài)就必須是被建立起來(lái)的，因?yàn)榉艞墧硨?duì)行為還不是和平狀態(tài)的保證?！雹诳档拢骸稓v史理性批判文集》，何兆武，譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年版，第104頁(yè)。在這一契約論觀念下，康德提出人類(lèi)歷史自由的三個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，即國(guó)家內(nèi)部的“公民權(quán)利”、國(guó)家之間的“國(guó)際權(quán)利”以及世界范圍內(nèi)的“世界公民權(quán)利”。這充分體現(xiàn)了康德與契約論思想的歷史相對(duì)主義特征。因?yàn)闊o(wú)論是公民權(quán)利、國(guó)際權(quán)利，還是世界公民權(quán)利，都只是從“人”出發(fā)達(dá)成的“共識(shí)”，不是在反思神學(xué)致思路徑下所確定的絕對(duì)真理，只是相對(duì)的真理。

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