語言的指引性淺談*
——以早期Wittgenstein和禪宗為例

梁瑞清

(暨南大學，廣州 510225)

●語言哲學

語言的指引性淺談*
——以早期Wittgenstein和禪宗為例

梁瑞清

(暨南大學，廣州 510225)

本文通過比較早期Wittgenstein和中國禪宗的語言思想，發(fā)現(xiàn)他們并非主張一種虛無主義的語言觀，而是反對一種嚴格的意義指稱論，即語詞本身不能等同于形而上對象。我們認為，無論是在表征感覺經(jīng)驗還是言說形而上學經(jīng)驗的時候，語言都具有非常重要的指引作用。這意味著，感覺話語具有指引性，為我們理解經(jīng)驗世界提供語義線索。但是，確切地理解經(jīng)驗世界需要結合語言和相關的背景知識，并進行一定的語義整合。

早期Wittgenstein；禪宗；感覺話語；指引性；語義整合

1 引言

如果我請你描述一下你頭痛的經(jīng)驗，你會發(fā)現(xiàn)很難用語言把這一經(jīng)驗表達清楚，但是你可能會說“我頭痛欲裂”，或者“我也不知道怎么說，但就是很痛”。頭痛是一種感覺經(jīng)驗，你說的那些話就是表征或描述頭痛經(jīng)驗的感覺話語。這里似乎存在一個悖論：頭痛在某種意義上是不可言說的，或者至少是言不盡意的，但是我們的語言中卻有許多表征頭痛的語言資源。要解決這個悖論，我們似乎應該(1)梳理語言和經(jīng)驗世界的關系，并從中(2)發(fā)現(xiàn)語言在表征經(jīng)驗世界時所扮演的角色。梁瑞清(2008)的語言地圖說試圖解決問題(1)，從而為言不盡意提供合理的存在論說明。本文試圖解決問題(2)，即語言在表征外部經(jīng)驗世界的時候究竟起著怎樣的作用？我們認為，諸如頭痛之類的感覺經(jīng)驗和形而上經(jīng)驗具有相似性，因此傳統(tǒng)以來有關形而上經(jīng)驗和語言的關系的討論有助于我們理解感覺話語的作用。為此，本文將首先論證兩類經(jīng)驗的“家族相似性”，然后討論早期Wittgenstein和禪宗的語言觀，最后在此基礎上解釋感覺話語的指引性作用。

2 感覺經(jīng)驗和形而上經(jīng)驗的“家族相似性”

形而上經(jīng)驗主要指人們對于某些形而上實體(如“上帝”、“道”、“禪”等)的一種當下體驗，通常披著一層神秘外衫，以至于形而上和神秘主義幾乎成了同義語。凡信奉形而上經(jīng)驗者，大多認為這些形而上實體是不可說的。

關于形而上經(jīng)驗的不可說，一般有三種解讀。其一，形而上實體不能用肯定的方式直接去言說，因為我們不能直接接觸它們。最好的辦法是采用否定的方法(或負的方法)去言說它們(馮友蘭 1996：282-283；Charlesworth 2002：116)。其二，形而上實體既不能加以肯定也不能加以否定，因為無論是肯定的還是否定的言說都是對它們的一種褻瀆，也就是說它們在語用層面是不可說的。因此，對于形而上實體，我們最好是敬而遠之，保持沉默。其三，形而上實體在邏輯句法上是不可說的，因為所有的形而上命題不僅在邏輯句法上不合法，而且在經(jīng)驗上也是無法證實的，即使說了也是無意義的。我們認為，這三種觀點都存在著這樣或那樣的問題。按照第一種思路，我們不能說“上帝”是什么或“禪”是什么，只能說它們不是什么。如果世界上只有三個實體A、B、C，我們當然可以說A不是B也不是C從而對A有所了解，但問題是世界上的實體何止成千上萬，我們又怎能否定所有其它的實體來了解A呢？而持第二種觀點的人對形而上的實體也在不停地大說特說。第三種觀點是邏輯實證主義者的唯科學主義論調，從語義的層面來看則屬于意義的證實論或真值條件理論，已經(jīng)受到包括Austin(1962)在內的日常語言哲學家的批判，容不再贅。

我們認為，如果套用Wittgenstein的術語，形而上經(jīng)驗和感覺經(jīng)驗之間實際上存在著“家族相似性”。它們的區(qū)別主要在于經(jīng)驗對象的不同，前者的經(jīng)驗對象是某種形而上實體，而后者的經(jīng)驗對象則是外部世界的某個具體對象(或內部刺激)。事實上，不少哲學家也持有類似的看法。如Alston(1992：83-84)認為，形而上經(jīng)驗和日常的感覺經(jīng)驗之間具有同構性，Scharfstein(1993：190)也認為，“不可說的形而上經(jīng)驗與普通的同樣不可說的[感覺]經(jīng)驗類似”，只不過前者的強度更大，更不利于“心理學的解釋”。在我們看來，形而上經(jīng)驗和感覺經(jīng)驗之間的這種“家族相似性”主要表現(xiàn)在前者似乎具有后者所有的主要特征，如意識性、象然性(解釋見下)、主觀性和私人性。

首先，形而上經(jīng)驗和感覺經(jīng)驗一樣具有意識性和主觀性，因為它是經(jīng)驗主體對某種形而上實體的有意識的主觀體驗。其次，它也具有心智哲學家所謂的現(xiàn)象屬性，亦即“象然性”(what-it-is-likeness)?，F(xiàn)象屬性指經(jīng)驗主體親身感受到的如此這般的性質(梁瑞清 2010；2011)，如頭痛者在頭痛時自己所感受到的那種痛楚。只不過由于形而上實體的不可捉摸性，經(jīng)驗主體一般會利用隱喻的方式，通過訴求外部世界的某個具體對象來描述其現(xiàn)象屬性。比如說，禪師們經(jīng)常用“覺醒”來喻指禪悟，因為人生如夢，夢醒亦即禪悟，又用“茶禪一味”通過品茶這一日常的感覺經(jīng)驗來比喻禪悟這一抽象的形而上經(jīng)驗。最后，形而上經(jīng)驗相對于感覺經(jīng)驗而言，具有更大程度的私人性。私人性又與第一人稱知識(first-person knowle-dge)密切相關，因為經(jīng)驗主體通常認為自己在經(jīng)歷某一形而上經(jīng)驗的過程中可以對真(truth，或某一形而上實體)達致一種深邃的洞見(James 1985；Russell 1921)，而這種洞見無法經(jīng)由語言窮盡，從而只有他自己最清楚。

當然，形而上經(jīng)驗和感覺經(jīng)驗之間的“家族相似性”并不能抹煞其差異性，正如知更鳥和鴕鳥之間具有“家族相似性”并不代表它們是相同的鳥。確認這兩類經(jīng)驗之間的“家族相似性”有助于我們借助有關形而上經(jīng)驗的語言觀來更好地理解感覺話語在表征經(jīng)驗世界中所起的作用。下面，我們先考察一下早期Wittgenstein和中國禪宗是怎樣看待這個問題的。

3 基于形而上經(jīng)驗的語言觀

3.1 早期Wittgenstein的語言觀

早期Wittgenstein的語言觀見于《邏輯哲學論》。在這本簡短卻晦澀難懂的小書里，他提出了著名的語言圖像論，并在此基礎上為什么是可以言說(或思考)的和什么是不能言說(或思考)的劃定界線(Wittgenstein 1974)。在早期Wittgenstein看來，只有描述經(jīng)驗事實的自然科學命題才是有意義的，除此之外所有的命題要么是無意義的(nonsensical)，要么是無所謂意義的(senseless)，前者包括形而上命題(4.003，5.63-5.641，6.53)、美學命題和倫理命題(6.42-6.421，6.432)等，后者包括邏輯命題和數(shù)學命題(6.1-6.234)(Black 1971；Hacker 1972)。無意義的命題或者無所謂意義的命題與世界之間不存在圖像般的描畫關系，因此是不可說的，即便是說出來了也無法在經(jīng)驗上得到證實或證偽。當然，雖然不可說，但卻可以顯示，而且在Wittgenstein看來甚至比可以言說的東西更加重要，因為只有在不可說之物的背景下，“可說之物才具有意義”(Wittgenstein 1980：23)。

我們更關心的是Wittgenstein所謂的形而上命題、美學命題和倫理命題。如上所述，這三種命題不是陳述事實(fact-stating)，而是分別對形而上經(jīng)驗、美學經(jīng)驗和倫理經(jīng)驗的描述，其中美學經(jīng)驗屬于感覺經(jīng)驗，因為我們需要通過感官系統(tǒng)(如視覺和聽覺)才能欣賞它。既然它們是無意義的命題，那就意味著所有形而上的實體(如“上帝”)、美學實體(如一幅畫、一首曲子)和倫理實體(如善惡、價值等)都是不可說的。對于這一點，有著不同的解讀。邏輯實證主義者認為Wittgenstein實際上在主張一種句法不可說觀，即所有形而上的實體、美學實體和倫理實體在邏輯句法上是不可說的，因此形而上命題、美學命題和倫理命題只是一些有意義語詞的無意義組合。Nieli(1987)則認為Wittgenstein在主張一種語用不可說觀，即形而上實體、美學實體和倫理實體都是某種超驗的高高在上(higher)的實體，不應該經(jīng)由世俗的經(jīng)驗命題來表達，否則就是對它們的褻瀆。還有人(如Russell)認為Wittgenstein的說法自相矛盾，因為他對自己認為不可說的東西(如倫理)卻說了很多。我們則認為，Wittgenstein在這里雖然沒有談及任何具體的經(jīng)驗，但鑒于他并沒有將形而上經(jīng)驗與美學經(jīng)驗和倫理經(jīng)驗區(qū)分開來，我們可以合理地推斷，他認為形而上經(jīng)驗和感覺經(jīng)驗(如美學經(jīng)驗)之間是相似的。

事實上，Wittgenstein一直認為存在著不可言說之物，只是在后期聚焦于感覺經(jīng)驗。如他曾說道，“自然語言無法描繪某種特定的色彩，如我的桌子的褐色”(Wittgenstein 1975)。又說，“確實有這么一種情況，人們有時會覺得想說的東西在腦海中還比較清晰，說出來后反而不清晰了。”(Wittgenstein 1980：90)在《哲學研究》中，他暗示說“黑管的旋律”是可知的但不可說的(Wittgenstein 1958/1986：36)。很明顯，褐色和黑管的旋律分別涉及了視覺經(jīng)驗和聽覺經(jīng)驗。

如上所述，早期Wittgenstein認為，所有關于不可說之物的命題都是無意義的，但這并非意味著語言對不可說之物毫無用處，因為這些命題就像“臺階”或“梯子”一樣(6.54)，雖然從證實論的角度來說沒有意義，但可以幫助我們達到一定的高度，而這其實也是“臺階”或“梯子”的主要功能。只不過在他看來，我們必須爬越這個梯子，也就是超越這些命題才能正確地了解世界。

從這個意義上說，Wittgenstein在《邏輯哲學論》里面提出的就不只是一個語言觀，而是兩個語言觀。其中一個是語言圖像論，而另外一個則是把語言看作“臺階”或者“梯子”的語言觀，我們不妨稱之為“階梯論”，其實質是一種工具論。當然，這兩種語言觀并不矛盾，因為它們代表了語言的兩個重要功能。作為圖像，語言可以描繪世界之中的“偶然事實”，而作為階梯，語言可以幫助我們超越受時空限制的世界以理解那些“絕對的”和“本質的”神秘之物。而且，語言的第二種功能比第一種功能更加重要，因為在早期Wittgenstein看來本質存在于世界之外。

和“階梯論”相似的是，Wittgenstein還曾經(jīng)把語言比做“手勢”(gesture)。在談及美學判斷時，他認為美學語詞(如beautiful)相當于一種手勢，理解這些語詞需要描述它們所涉及的生活形式(ways of living)(Barrett 1970：11)。無論是把語言看作階梯還是手勢，總之語言在這里起著一種工具性的作用，而不能代替感覺(如美學)經(jīng)驗本身。如果我們要更好地把握感覺經(jīng)驗本身，我們必須超越語言。根據(jù)Scharfstein(1993)的研究，Wittgenstein的“階梯論”其實源于叔本華，而叔本華又深受中國佛教的影響。因此，早期Wittgenstein和中國佛教特別是禪宗的語言觀有相通之處。

3.2 禪宗的語言觀

禪宗肇始于達摩，中興于六祖慧能(方立天 1982：272)，而慧能的教義主要體現(xiàn)在其弟子所記錄的《壇經(jīng)》之中。禪宗認為，禪本身是不可說的，而且禪悟這一形而上經(jīng)驗類似于飲水或喝茶等感覺經(jīng)驗，即所謂“如人飲水，冷暖自知”或“茶禪一味”。在《壇經(jīng)》中，慧能不止一次地告誡弟子，禪悟和語言(特別是祖?zhèn)鹘?jīng)文)之間沒有必然的聯(lián)系，只有在突破文字障礙之后才能禪悟或頓悟。如《壇經(jīng)·般若第二》指出，“故知本性自有般若之智。自用智慧，常觀照故，不假文字。”《壇經(jīng)·機緣第七》則以故事的形式告訴我們，“諸佛妙理，非關文字。”在慧能的影響下，許多禪師(尤其是晚唐時期的禪師們)堅持認為禪本身是不可說的，悟道或傳教只能通過一些看似矛盾的話語甚至是非語言的手段來進行。在《碧巖錄》、《五燈會元》和《景德傳燈錄》等禪宗語錄里面，這樣的事例比比皆是，如金華俱胝的一指禪①、德山宣鑒②和臨濟義玄③的棒喝等。更有甚者，還出現(xiàn)了焚經(jīng)文(如香嚴智閑④)、燒佛像(如丹霞天然⑤)等類似的極端舉動。這既反映了禪師們對佛祖權威的蔑視，也反映了他們對語言文字極端的不信任。

關于禪宗的語言觀，一般有兩種解釋。有的學者從社會文化學的角度認為，它是由禪師的生活形式?jīng)Q定的，由于當時的禪師(如慧能本人)大多目不識丁，因此主張“教外別傳”，即看重修行本身，而不是從文字入手(周裕鍇 1999)。有的則從意識形態(tài)的角度主張?zhí)裘鳎U師們之所以拒斥文字，是因為想通過占據(jù)一定的符號資本(symbolic capital)以顯示自己的卓爾不群(Faure 1992)。我們認為，盡管這兩個因素對禪宗的語言觀有一定的影響，決定性的因素還是禪師們對禪本身的認識。

慧能在《壇經(jīng)·坐禪第五》中說道，“……外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定?！奔热欢U悟需要“離相”，也就是脫離一切外在事物或對象的羈絆，那么脫離語言(特別是經(jīng)文)的藩籬自然是題中之義了。在這里，語言本身被看作是外在對象的一種，執(zhí)著于語言文字就是“著相”的一種表現(xiàn)，因此擺脫語言文字的束縛在某種意義上也就是一種“離相”。同時，語言本身也預設了概念化、范疇化和分辨心，而禪悟卻需要我們去除分辨心，因此語言不僅不是禪悟的充要條件，相反，它倒會迷惑人的心智。事實上，禪宗的這種語言觀一直可以追溯到《金剛經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》等傳統(tǒng)佛經(jīng)。與傳統(tǒng)佛教不一樣的是，禪宗極大地改變了以往傳教的言說方式。

當然，要想完全回避語言文字是不現(xiàn)實的，即便是焚燒經(jīng)文的智閑禪師和崇尚棒喝的義玄禪師也留下了大量說禪的話語和文字。雖然如此，禪師們的通常做法也是互打機鋒。所謂機鋒，就是禪師在弟子問道或互相印證的時候故意說一些看似不相干甚至是矛盾的話語，是一種迂回的言說方式，如被問及何謂佛祖西來意(即何謂禪)時，臨濟義玄答曰“干屎橛”⑥，而趙州從諗或曰“吃茶去”，或曰“庭前柏樹子”⑦，不一而足。其目的是為了阻斷弟子的正常邏輯思路，不要在文字概念上咬住不放，依然顯示了對語言文字能否傳教的懷疑。

值得注意的是，唐末以降(特別是宋代)的禪師們對語言的態(tài)度逐漸發(fā)生了微妙的變化。這一方面或許是因為過于執(zhí)著地懷疑語言本身有違禪宗反“著相”的精神，另外一方面則可能是因為受到慧能在《壇經(jīng)·付囑第十》中有關“不二法門”教義的影響，即超越一切是非對立，當然也包括言說與沉默的對立。如果“平常心是道”，如果“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”，那么語言自然也能通達禪的終極實在。這似乎也說明，禪與語言并非是完全對立的，而是可以從語言中得悟的。當然，唐末和宋代的禪師(如大慧宗杲、雪竇重顯等)并不認為所有的語言都可以用來說禪。事實上，他們更傾向于評頌六祖慧能以來的禪宗公案，并充分地利用了唐宋發(fā)達的詩歌語言。禪宗公案的評頌注重從“活句”(如上述臨濟義玄的“干屎橛”)中求悟，而詩歌語言則相對于日常語言來說更具張力，從而更適合來言說禪。

至此我們可以發(fā)現(xiàn)，禪宗的語言觀并不等同于語言虛無主義。唐末以前的禪師大量地利用了機鋒，唐末以后的禪師則更多地利用了詩歌。當然，無論是打機鋒，還是以詩言禪，都要避免“著相”。過于執(zhí)著機鋒，“活句”也會變成“死句”；過于熱衷禪詩，“活詩”也會變成“死詩”。我們不應該停留在語言文字本身，只有超越語言才能最終明白禪的真諦。這說明，在禪師們看來，語言既是工具，也是陷阱。機鋒和詩歌都有助于禪悟，但不等于禪悟本身。

換言之，語言只是手段，而禪悟才是目的。按照《楞嚴經(jīng)》(第二章)的說法，語言和禪悟的區(qū)別就像“指月之別”，因為如果你用手指去指月亮，卻老是看著自己的手指，當然就不可能看見月亮；又或者按照《金剛經(jīng)》(第六章)的說法，語言就像“過河之筏”，木筏可以幫助人們到達河的彼岸，但過河之后卻沒有必要隨身攜帶。在此，我們可以看到，禪宗的這一語言觀和Wittgenstein的“階梯論”有著某種驚人的相似之處：語言可以一定程度上用來言說某種形而上的經(jīng)驗，但決不能等同甚至取代這種經(jīng)驗。

4 語言的指引性和語義整合原則

如果剔除其中的神秘因素，早期Wittgenstein和禪宗的這種語言觀對我們深入理解感覺話語的性質和作用其實有著重要的啟示意義。

我們在引言中曾指出，感覺經(jīng)驗(如頭痛)在某種程度上來說是言不盡意的，因為即便我使用了諸如“我頭痛欲裂”這樣的感覺話語，我依然不能窮盡性地表征我頭痛的現(xiàn)象屬性，特別對從來沒有經(jīng)歷過頭痛的聽話人來說更是如此。而這又是因為感覺話語無論多么細膩也不如感覺經(jīng)驗的現(xiàn)象屬性本身那樣細膩(錢冠連 1995；Liang 2011)。和感覺經(jīng)驗一樣，禪悟或者其它類似的形而上經(jīng)驗也具有現(xiàn)象屬性，因此也是言不盡意的。但是，正如早期Wittgenstein和禪宗所指出的那樣，我們不能因此而落入語言虛無主義的陷阱。事實上，在向他人描述感覺經(jīng)驗的時候，語言同樣起著手指、木筏或階梯的作用。我們可以把語言的這一性質稱之為“指引性”，把語言的這一作用稱之為“指引作用”?！邦^痛欲裂”指引聽話人把頭痛引向“欲裂”、“欲炸”、“欲轟雷”、“欲撕扯”、“欲錘擊”諸如此類的癥狀，而不等于頭痛這一感覺經(jīng)驗本身?！坝选敝皇蔷€索！正是因為語言的這種指引性和指引作用，我們才可以相互交流自己的感覺經(jīng)驗。但同時，也正是因為語言的這一性質，感覺話語雖然可以用來指稱或表征感覺經(jīng)驗，但不能等同于感覺經(jīng)驗，就像禪宗的經(jīng)文不能等同禪悟一樣。

科學哲學家Polanyi也提出過類似的觀點。他認為，語詞就像“指示器”(indicator)，對于認識處于我們注意力焦點的對象或經(jīng)驗只起著輔助性(subsidiary)的作用。比如路標，我們不應把它當作所指引的路徑，語詞亦然(Polanyi & Prosch，1975：70)。按照這種思路，我們可以說，感覺話語也充當指示器的角色。當我們使用感覺話語的時候，我們關心的不是語言本身，而是它們所指稱或表征的感覺經(jīng)驗。

如果語言僅僅為我們認識外在對象和內在經(jīng)驗提供某種指引，那么我們又是如何來理解這些經(jīng)驗對象及其相關的感覺話語的呢？Polanyi & Prosch(1975：78-81)的語義整合原則(Principle of Semantic Integration)有助于解決這個問題。Polanyi認為，一首詩歌包括許多輔助性的元素，如格律、韻律、音調、句法和其它的形式標志。要完整地理解一首詩歌所蘊含的意義，我們不能僅僅專注于某些輔助性的元素并撇開另一些元素，而應該整合所有這些元素，把注意力的焦點放在詩歌本身。我們認為，語義整合原則同樣適用于對感覺經(jīng)驗和感覺話語的理解。在這個理解的過程中，我們的注意力焦點是感覺經(jīng)驗的現(xiàn)象屬性，而感覺話語本身為我們理解現(xiàn)象屬性提供了某種指引，或者說某種線索。

實際上，語言的指引性不僅適用于命名或表征感覺經(jīng)驗本身的語詞或語句(如“芬芳”、“頭痛欲裂”等)，也適用于指稱經(jīng)驗對象的語詞(如“狗”、“桌子”等)，因為對象雖然是客觀存在的，但如果我們要對它們有所知，則必須去感知它們。換言之，對象語詞的意義至少有一部分是基于感覺經(jīng)驗的，而根據(jù)語言的指引性特征，對象語詞雖然指稱對象，但不等于對象本身。把握這些對象，需要我們在對象語詞的字面意義的基礎上調動個人的背景知識進行一定的語義整合。請看下面兩則來自網(wǎng)絡的例句：

① 國內某網(wǎng)站以“李娜：我打球并非為了國家”為題，對此進行了專題報道，從而引發(fā)了各方熱議。

② 沒有人跟軍長打球，軍長就著急了。于是，他托著球走向球場的另一頭，對六個打球的戰(zhàn)士喊道：“喂！小兄弟們，能不能帶我也玩一個呀？”

雖然上述兩個例句中都出現(xiàn)了“打球”這個語詞，但我們一般都能將句①中的“球”正確地解讀為“網(wǎng)球”，而把句②中的“球”解讀為“籃球”。這種解讀主要基于我們的語義整合：前者基于“球”與“李娜”這兩個概念的語義整合，而后者則基于“球”和動詞“托”的整合。這說明，“球”這樣的對象語詞只是起到了一種指引性的作用，或者說只是為我們正確解讀全句提供了某種線索而已(梁瑞清 2010)。這和當今認知語言學對語言性質的認識是非常吻合的，可謂殊途同歸。

認清語言的指引性特征，除了有助于避免語言虛無主義之外，也有助于我們正確看待語言與對象和語言與經(jīng)驗的關系。首先，它有助于我們區(qū)分能指和所指，從而避免嚴格意義的指稱論。如果我們把語詞看作能指，把外在的對象看作所指，那么嚴格意義的指稱論就認為，語詞的意義就是它所指稱的對象，從而在能指和所指之間劃上等號。但是，語言的指引性說明，語言可以指引對象，但卻不是對象本身?！凹t蘋果”可以指稱一個紅色的蘋果，也可以指引一個關于紅蘋果的感覺經(jīng)驗(如看到紅蘋果的視覺經(jīng)驗和吃紅蘋果的味覺經(jīng)驗等)，但不等于作為對象存在的紅蘋果及其相關的感覺經(jīng)驗。其次，語言的指引性可以免卻語言的累贅，因為語言可以一定程度地指引外在對象和內在經(jīng)驗，而不必像對象和經(jīng)驗那樣細膩無比。這極大地解放了語言，有利于語言的習得，同時它也符合人類的認知規(guī)律，大大減輕了人類的認知負擔。我們可以發(fā)現(xiàn)，語言的指引性和梁瑞清(2008)的語言地圖說并不矛盾，而是完全一致的，因為地圖的一個重要功能畢竟就是為我們指引路徑。而且，這種一致性也從一個側面地說明了其合理性。

5 結束語

一般認為，早期Wittgenstein和禪宗由于主張存在著不可言說之物而對語言本身抱著一種極端否定的態(tài)度。通過分析，本文發(fā)現(xiàn)這一觀點值得商榷。早期Wittgenstein雖然認為語言難以達致他所謂的“絕對的”、“本質的”神秘之物，但他卻認為語言類似于“梯子”或“手勢”，能幫助我們理解神秘之物。另外一方面，禪宗雖然認為禪不可言說，但同樣需要借助某些語言(如機鋒或詩歌)才得以“覺悟”。因此，禪宗和早期Wittgenstein一樣并非語言虛無主義者。究其實質，他們反對的僅僅是一種嚴格意義上的指稱論，那就是語言本身不能等同于Wittgenstein所謂的神秘之物或者禪宗所謂的禪之真諦。本文同時論證了形而上經(jīng)驗和感覺經(jīng)驗的“家族相似性”。鑒于此，早期Wittgenstein和禪宗的語言觀有助于我們理解感覺話語在指稱或表征感覺經(jīng)驗時所起的指引作用。感覺話語具有指引性，只能為我們理解感覺經(jīng)驗提供必要的語義線索。要想確切理解某一特定的感覺經(jīng)驗及其對象，我們需要結合感覺話語本身的意義和相關的背景知識，進行一定的語義整合。

注釋

①參考《碧巖錄》第1章、《景德傳燈錄》第11章。

②參考《碧巖錄》第1章、《景德傳燈錄》第15章。

③參考《碧巖錄》第1章、《景德傳燈錄》第12章。

④參考《景德傳燈錄》第11章。

⑤參考《景德傳燈錄》第14章。

⑥參考《景德傳燈錄》第12章。

⑦參考《碧巖錄》第5章。

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【責任編輯謝 群】

LanguageasaPointer— A Case Study of the Early Wittgenstein and Chinese Chan

Liang Rui-qing

(Jinan University, Guangzhou 510225, China)

A comparison between the early Wittgenstein and Chinese Chan reveals that they, in stark contrast with linguistic nihilism, oppose the referential account of meaning in a strict sense, namely that language itself is not equal to a certain metaphysical entity. It is argued that language plays an important role as a pointer in representing experience, be it sensory or metaphysical. In other words, experiential discourses function as a pointer, which provides a semantic clue for us to understand the experiential world. However, fully understanding the experiential world requires the semantic integration of experiential discourses and relevant background information.

the early Wittgenstein; Chinese Chan; experiential discourse; language as a pointer; semantic integration

B089

A

1000-0100(2013)03-0066-7

2013-02-15

*本文系國家社科基金項目“分析哲學視域下感覺詞匯的認知語義研究”(12BYY119)、教育部留學回國人員科研啟動基金項目“語言交流與言不盡意之關系研究”(2011-1139)和教育部人文社科研究項目“‘言不盡意’的哲學解讀及其語義分析”(09YJCZH005)的階段性成果。

○專題研究

特約主持人：錢冠連

主持人話語：梁文“語言的指引性淺談”提出的問題是：語言在表征外部經(jīng)驗世界的時候究竟起著怎樣的作用？他的論證路徑是：“同時論證了形而上經(jīng)驗和感覺經(jīng)驗的‘家族相似性’。鑒于此，早期Wittgenstein和禪宗的語言觀有助于我們理解感覺話語在指稱或表征感覺經(jīng)驗時所起的指引作用。感覺話語具有指引性，只能為我們理解感覺經(jīng)驗提供必要的語義線索”。他的解決方案是：“要想確切理解某一特定的感覺經(jīng)驗及其對象，我們需要結合感覺話語本身的意義和相關的背景知識，進行一定的語義整合”?？梢钥闯觯乃悸非逦?，論證嚴密，結論可信并且不重復前人，提供了新的視覺。我要強調的是，此文敘述諸多之處切中肯綮，僅舉一例，在談到“按照第一種思路(負的方法)，我們不能說“上帝”是什么或“禪”是什么，只能說它們不是什么。如果世界上只有三個實體A、B、C，我們當然可以說A不是B也不是C從而對A有所了解，但問題是世界上的實體何止成千上萬，我們又怎能否定所有其它的實體來了解A呢？”另外，文中善于用比喻而使論證易于接受，具有說服力，有趣味，也是好的論證不可或缺的方面。

認知語言學的哲學基礎是涉身哲學，當認知語言學深入到意義里面去的時候，卻與語言哲學的核心內容(指稱與意義)相遇，熊文“論認知隱喻：兩個“意義”的區(qū)分”就是一個例子。這兩個意義之分，是熊文提出來的，啟發(fā)主要來自于斯特勞森對表示式和表示式的使用的區(qū)分。熊說，“就我目前所讀過的國內文獻，以及部分國外學者對Lakoff的理論之批評文獻看，沒人對這兩個層面的意義做出區(qū)分界定。區(qū)分的依據(jù)就是語言與思維的關系問題。”我建議對這樣區(qū)分是否正確抱寬容態(tài)度，探索永遠都是有刺可挑的?？少F的是，新的思路所提供的啟發(fā)與營養(yǎng)，比答案的正確性更有價值。