馬克思主義與儒學(xué)精神會(huì)通芻議

李 穎，張立恩

(曲阜師范大學(xué)政治學(xué)院，山東日照 276826)

馬克思主義中國(guó)化的當(dāng)代實(shí)踐，必須與中國(guó)文化實(shí)現(xiàn)精神會(huì)通，才能實(shí)現(xiàn)馬克思主義的本土化和大眾化。誠(chéng)如郭建寧先生所言:“時(shí)至今日，應(yīng)當(dāng)對(duì)文化問題本身及其在馬克思主義中國(guó)化中的重要性具有更為充分的自覺，并在此基礎(chǔ)上更為充分地肯定與中國(guó)文化相結(jié)合是馬克思主義中國(guó)化的題中應(yīng)有之義”。［1］(P174)儒學(xué)作為中國(guó)文化的主流，是貫穿中國(guó)人形而上下的精神家園和生活哲學(xué)，對(duì)中國(guó)人的思維范式和生活形態(tài)有著決定性的影響。筆者以為，在當(dāng)代中國(guó)，“更為充分地肯定與中國(guó)文化相結(jié)合是馬克思主義中國(guó)化的題中應(yīng)有之意”即意味著首先要實(shí)現(xiàn)馬克思主義與儒學(xué)之精神會(huì)通。筆者嘗試從以下四個(gè)方面闡述馬克思主義與儒學(xué)之精神會(huì)通，以期對(duì)馬克思主義與儒學(xué)精神會(huì)通之研究略有裨益。

一、實(shí)踐理性之精神會(huì)通

貫穿于馬克思主義和儒學(xué)的實(shí)踐理性是兩者精神會(huì)通之首要的積極因素。首先，就馬克思主義與儒學(xué)在實(shí)踐理性上的共通性言，兩者都重視實(shí)踐。馬克思指出，“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類存在物。也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！保?］(P96)這就是肯定實(shí)踐的重要性，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是人的存在方式。儒家先哲雖未提出“實(shí)踐”概念，但儒家傳統(tǒng)歷來重視躬行踐履?！渡袝ふf命中》首次提出“非知之艱，行之惟艱”［3］(P182)的觀點(diǎn)，“行”即指實(shí)踐。其后孔子接續(xù)周公禮制而言“仁”，“仁”之最根源的屬性之一就是實(shí)踐，即在實(shí)踐中開顯儒家“正德利用厚生”［3］(P37)之觀念?！墩撜Z》開篇即說:“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎。”［4］(P1)孔子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)重在演習(xí)和實(shí)踐，若能應(yīng)時(shí)而“習(xí)”則不亦樂乎?？梢哉f貫穿孔子一生的重要觀念即“行”，其所謂“一以貫之”之道即是隨時(shí)隨地實(shí)踐仁德?？鬃又亍靶小眲龠^“文”，他說:“文莫吾尤人也，躬行君子則吾未之有得”［4］(P86)。在儒學(xué)發(fā)展歷程中，實(shí)踐作為最重要的觀念之一被各個(gè)時(shí)代的學(xué)者論及。如王陽明強(qiáng)調(diào)知行合一，認(rèn)為知是行之注意，行是知之功夫，知是行之始，行是知之成。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即為知。

馬克思主義與儒學(xué)都肯定實(shí)踐在社會(huì)歷史發(fā)展中的巨大作用。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出:“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”［2］(P5)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界，”［2］(P6)肯定實(shí)踐對(duì)歷史社會(huì)生活的作用?！墩撜Z·為政》載:“子張問:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益，可知也;其或繼周者，雖百世可知也?！保?］(P22)孔子云百世可知之理即是說若有朝代能沿襲并實(shí)踐周代之文統(tǒng)，則雖百世之后之“禮”亦可以推知。此雖是講“禮”，然亦肯定實(shí)踐對(duì)歷史發(fā)展之巨大作用。

馬克思主義與儒學(xué)都強(qiáng)調(diào)以實(shí)踐作為評(píng)價(jià)事物的基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為“人的思維是否具有可觀的……真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題，”［5］(P55)《論語·八佾》載，“子曰:‘管仲之器小哉!’或曰:‘管仲儉乎?’曰:‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉?’ ‘然則管仲知禮乎?’曰:‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門;邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?’”［4］(P32)孔子批評(píng)管仲氣量狹小，但又贊揚(yáng)管仲“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髪左衽矣!”［4］(P170)孔子對(duì)管仲的迥然相異之評(píng)價(jià)，其內(nèi)在統(tǒng)一之基礎(chǔ)即是實(shí)踐，由實(shí)踐以定論，故而孔子說:“吾于人也，聽其言而觀其行”。［4］(P50)

盡管馬克思主義的實(shí)踐觀與儒學(xué)的實(shí)踐觀并非完全等同，但兩者都重視實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，在對(duì)待實(shí)踐的態(tài)度上有著相容相同性，在這一點(diǎn)上兩者是契合的。實(shí)踐是馬克思主義與儒學(xué)相結(jié)合的重要基礎(chǔ)，優(yōu)秀的文化必定是尊重實(shí)踐、服務(wù)于實(shí)踐的，而尊重實(shí)踐、服務(wù)于實(shí)踐正是馬克思主義與儒學(xué)的共同特征。

二、辯證思維之精神會(huì)通

恩格斯提出:“每一時(shí)代的理論思維(我們這一時(shí)代的理論思維也是如此)都是一種歷史的產(chǎn)物，在不同時(shí)代具有非常不同的形式，并且具有非常不同的內(nèi)容”［6］(P23)。辯證法這一理論思維經(jīng)過黑格爾、馬克思、列寧到毛澤東，在每一時(shí)代表現(xiàn)出了不同的內(nèi)容與形式。馬克思主義創(chuàng)立的唯物辯證法是辯證法發(fā)展的高級(jí)形態(tài)，辯證法是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的科學(xué)，科學(xué)地揭示了原因和結(jié)果、必然和偶然之間的辯證關(guān)系。質(zhì)量互變規(guī)律、對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、否定之否定規(guī)律是唯物辯證法的三大基本規(guī)律，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律“提供理解一切現(xiàn)存事物的‘自己運(yùn)動(dòng)’的鑰匙［7］(P306)”，是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，是人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的基本原則。

在儒學(xué)中，作為群經(jīng)之首的《周易》貫穿著深刻的辯證法思想，“《周易》一書是用辯證法的理論寫成的，它所體現(xiàn)的是事物深層既對(duì)立又統(tǒng)一的辯證法本性”［8］(P1)?！兑住は缔o》:“易有太陽，是生兩儀”，“一陰一陽之謂道”?！兑住方?jīng)講“道”，側(cè)重天地人一體的內(nèi)在本性，并從中引申出陰—陽、乾—坤、健—順、剛——柔等概念?！吨芤住忿q證法的核心就是對(duì)立統(tǒng)一，子曰:“天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮?日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也。屈信相感而利生焉”［9］(P408)?！峨s卦傳》中說:“《革》去故也，《鼎》取新也［9］(P455)”，“去故”是質(zhì)變，“取新”是量變，此處是辯證法中質(zhì)量互變規(guī)律的體現(xiàn)。此外，六十四卦突出反映了事物的對(duì)立面矛盾轉(zhuǎn)化的規(guī)律。例如，《乾》、《坤》兩卦體現(xiàn)了“剛健”與“柔順”的對(duì)立轉(zhuǎn)化，《損》、《益》兩卦體現(xiàn)了“減損”與“增益”的對(duì)立轉(zhuǎn)化。

可見馬克思主義與儒學(xué)在辯證思維方式上存在相通性，《周易》中雖然沒有明確提出辯證法的概念，卻隱含著對(duì)立統(tǒng)一的辯證法思想?！吨芤住分兴v的辯證法講對(duì)立統(tǒng)一強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)一而非對(duì)立，《乾》、《坤》所蘊(yùn)含的健順、剛?cè)岬攘x理，及其卦象所象徽的天地、父母等詞，一般并不存在相互排斥或敵對(duì)沖突，而往往具有互相對(duì)應(yīng)、吸收和補(bǔ)充的特性。雖然兩者在辯證思維方式上具體的形式與內(nèi)容上存在不同，但并不妨礙兩者在精神層面的會(huì)通，正如恩格斯所指出的:“每一時(shí)代的理論思維(我們這一時(shí)代的理論思維也是如此)都是一種歷史的產(chǎn)物，在不同時(shí)代具有非常不同的形式，并且具有非常不同的內(nèi)容”［7］(P23)。

三、人文關(guān)懷之精神會(huì)通

眾所周知，人文主義是以肯定人的價(jià)值、反對(duì)人的物化為其核心的。馬克思主義肯定人的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值，反對(duì)人的物化，此與以“仁”為內(nèi)核的儒學(xué)精神存在義理上的勾連和精神上的共振。首先，馬克思主義與儒學(xué)都將人作為社會(huì)化的個(gè)體來看待。馬克思認(rèn)為“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［5］(P56)。馬克思主義強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，認(rèn)為人是歷史的創(chuàng)造者，社會(huì)性是人的本質(zhì)屬性，現(xiàn)實(shí)的人總是活在特定的社會(huì)關(guān)系之中，其在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類”［2］(P5－6)?？鬃诱f“我欲仁，斯仁至矣”［4］(P85)，即肯定最高價(jià)值的開顯依賴于個(gè)體的自覺，而個(gè)體的自覺又是貫穿于社會(huì)性中的自覺。作為最高價(jià)值的“仁”，其核心即是“忠”和“恕”，也就是消極地說的“己所不欲勿施于人”［4］(P188)與積極地說的“己欲達(dá)而達(dá)人”［4］(P72)，此都是將人作為社會(huì)化的個(gè)體來看待，在社會(huì)化的關(guān)系中實(shí)踐人的價(jià)值。

其次，就肯定人的自我價(jià)值和個(gè)體價(jià)值言，馬克思主義與儒學(xué)存在共通性?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中對(duì)社會(huì)主義的界定提出這樣一個(gè)命題:“代替那存在著階級(jí)以及階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是一個(gè)以各個(gè)人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體”［10］(P491)。如同馬克思主義肯定人的個(gè)體價(jià)值一樣，儒學(xué)也肯定人的個(gè)體價(jià)值?？鬃诱f:“仁者人也”［11］(P36)，即要求將人當(dāng)做人來看，肯定人之為人的本質(zhì)就是其自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在《論語》中，孔子多次強(qiáng)調(diào)人之自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，他說“君子疾沒世而名不稱焉”［4］(P187)，就是強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的價(jià)值在于其自我價(jià)值的徹底透出。孔子云其學(xué)思生命之核心為“一以貫之”［4］(P42)之道。在筆者看來，此“一以貫之”之道即是實(shí)現(xiàn)孔子之為孔子的個(gè)體價(jià)值，此在孔子每每遇險(xiǎn)之際表現(xiàn)尤為突出。《史記·孔子世家》載，孔子去衛(wèi)適陳，途徑匡地被誤認(rèn)為是陽貨而遭囚禁。遭此險(xiǎn)境，孔子說:“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何?”［4］(P100)，孔子以斯文傳世為其自我實(shí)現(xiàn)之最高價(jià)值，他以一種形而上學(xué)的且近乎宗教性的話語來肯定此自我實(shí)現(xiàn)之價(jià)值。孔子臨終時(shí)說:“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫!”［4］(P102)“鳳鳥”、“河圖”為古時(shí)傳說之物，若鳳鳥出，河圖現(xiàn)，則象征有圣人受命而出?！傍P鳥”、“河圖”作為價(jià)值理性的象征，為孔子所自道，正說明孔子以受命圣人為自我價(jià)值之肯認(rèn)。除此而外，孔子還反對(duì)人的物化，①孔子雖不曾言“物化”一詞，然其義理皆反對(duì)物化之思想也。他說:“不義而富且貴，于我如浮云。”［4］(P80)“士而懷居，不足以為士矣”［4］(P164)，就是說人的根本在于其自我價(jià)值之實(shí)現(xiàn)，而不能為物所累、為物所化?？鬃淤潎@顏回:“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，［4］(P65)是因?yàn)轭伝啬堋捌湫娜虏贿`仁”。就是說，顏回能專注于道德理性的開顯即自我價(jià)值之實(shí)現(xiàn)。②儒家認(rèn)為人的自我價(jià)值即是彰顯其道德理性，此雖非個(gè)體自我價(jià)值的全副內(nèi)容，然就肯定人的自我價(jià)值這一點(diǎn)而言，卻是無疑的?？傊?，不管是馬克思主義還是儒學(xué)，都將人的自我價(jià)值之實(shí)現(xiàn)作為其義理綱維，反對(duì)人的物化，體現(xiàn)了以人文主義為旨?xì)w的終極關(guān)懷。

四、社會(huì)理想之精神會(huì)通

社會(huì)理想是全體社會(huì)成員的共同理想，是全體社會(huì)占主導(dǎo)地位的共同奮斗目標(biāo)。無論是馬克思主義還是儒學(xué)都對(duì)未來社會(huì)有著自己的理想構(gòu)想，兩者在社會(huì)理想上相通。馬克思主義以實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展為自己的最高理想。馬克思、恩格斯以唯物史觀為指導(dǎo)，第一次解釋出人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，指出資本主義必然滅亡，社會(huì)主義必然勝利，人類社會(huì)由低級(jí)階段向高級(jí)階段發(fā)展，共產(chǎn)主義是人類社會(huì)發(fā)展的高級(jí)階段。即如馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨黨宣言》中所說的，“資產(chǎn)階級(jí)的滅亡和無產(chǎn)階級(jí)的勝利是同樣不可避免的”［5］(P284)。認(rèn)為“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［5］(P294)?？梢?，馬克思主義以實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展為最高價(jià)值旨?xì)w?！榜R克思對(duì)未來社會(huì)描繪了共產(chǎn)主義社會(huì)的宏偉藍(lán)圖，在共產(chǎn)主義社會(huì)高級(jí)階段，在迫使個(gè)人奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的對(duì)立也隨之消失之后;在勞動(dòng)已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個(gè)人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長(zhǎng)起來，而集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個(gè)時(shí)候，才能完全超出資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的狹隘眼界，社會(huì)才能在自己的旗幟上寫上:各盡所能，按需分配!”［12］(P305－306)共產(chǎn)主義社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)展，社會(huì)產(chǎn)品極大豐富，個(gè)人消費(fèi)品的分配實(shí)行“各盡所能，按需分配”，“社會(huì)階級(jí)的消滅是以生產(chǎn)高度發(fā)展的階段為前提的，在這個(gè)階段上，某一特殊的社會(huì)階級(jí)對(duì)生產(chǎn)資料和產(chǎn)品的占有，從而對(duì)政治統(tǒng)治、教育壟斷和精神領(lǐng)導(dǎo)的占有，不僅成為多余的，而且成為經(jīng)濟(jì)、政治和精神發(fā)展的障礙［12］(P632)”，可見共產(chǎn)主義社會(huì)即是實(shí)現(xiàn)階級(jí)消亡，同時(shí)實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由而全面的發(fā)展，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［5］(P294)。

大同理想是儒學(xué)所構(gòu)想的理想社會(huì)，與馬克思主義的最高理想存在相似性。儒家的最高社會(huì)理想是大同世界，《禮記·禮運(yùn)》篇中的“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)。鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己;力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同?！保?3］(P425)描繪出了儒家理想大同社會(huì)的特點(diǎn)。大同社會(huì)實(shí)行全民公有的社會(huì)制度、選賢與能的管理體制，講信修睦，人得其所，人人為公，各盡其力。儒家所構(gòu)想的理想社會(huì)與共產(chǎn)主義雖然在社會(huì)結(jié)構(gòu)上存在著差異，但在理性指趨上是同一的。因而，充分展開馬克思主義與儒學(xué)之社會(huì)理想層面的對(duì)話是馬克思主義中國(guó)化的邏輯要求。

五、結(jié)語

馬克思主義中國(guó)化的當(dāng)代實(shí)踐要求馬克思主義與儒學(xué)精神的會(huì)通，它既是馬克思主義中國(guó)化的時(shí)代要求，也是儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)進(jìn)的邏輯應(yīng)然。二者在實(shí)踐理性、辯證思維、人文關(guān)懷以及社會(huì)理想之向度的精神會(huì)通，對(duì)于馬克思主義中國(guó)化之在指導(dǎo)思想層面及“社會(huì)變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型，文化轉(zhuǎn)型與文化重建，哲學(xué)轉(zhuǎn)型與哲學(xué)建構(gòu)”［1］(P2)等方面都有積極的促進(jìn)作用，因而需要我們不斷努力，積極展開二者之精神會(huì)通。

［1］郭建寧．馬克思主義中國(guó)化前沿問題研究［M］．安徽:安徽人民出版社，2012．

［2］馬克思恩格斯全集:第3 卷［M］．北京:人民出版社，1974．

［3］江灝，錢宗武．今古文尚書全譯［M］．貴陽:貴州人民出版社，1990．

［4］楊伯峻．論語譯注［M］．北京:中華書局，2006．

［5］馬克思恩格斯選集:第1 卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［6］列寧全集:第55 卷［M］．第二版.北京:人民出版社，1984．

［7］恩格斯．自然辯證法［M］．北京:人民出版社，1957．

［8］金景芳.周易系辭傳新編詳解［M］.沈陽:遼海出版社，1998．

［9］黃壽祺，張善文．周易譯注(下)［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［10］馬克思恩格斯全集:第4 卷［M］.第二版.北京:人民出版社，1995．

［11］［宋］朱熹．四書章句集注(上)［M］．金良年，譯.上海:上海古籍出版社，2006．

［12］馬克思恩格斯選集:第3 卷［M］.第二版.北京:人民出版社，1974．

［13］呂友仁，呂永梅．禮記全譯 孝經(jīng)全譯［M］．貴陽:貴州人民出版社，1998．