利奧波德大地倫理思想微探

劉軍

利奧波德大地倫理思想微探

劉軍

隨著生態(tài)環(huán)境問題的愈來愈嚴(yán)重，人類不得不開始反思自己的行為，重新審視與自然世界的關(guān)系，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運而生并成為當(dāng)今的一門“顯學(xué)”。利奧波德提出了旨在促進人與自然世界共生共榮的大地倫理思想，重新建構(gòu)了人與自然的關(guān)系，為生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。分析了大地倫理的內(nèi)容及其對現(xiàn)實社會的科學(xué)啟示。

倫理關(guān)懷；大地共同體；生態(tài)倫理整體主義；

工業(yè)革命以來，社會生產(chǎn)力得到了極大地提高，創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財富，同時人類與自然界的關(guān)系和地位也發(fā)生了變化，人類由自然界的依附者變成了自然界的改造者，由自然界的奴仆變成了自然界的主人。但在這一過程中，一系列的環(huán)境問題也隨之產(chǎn)生，比如氣候變暖、森林退化、土地沙漠化、生物多樣性銳減等問題。“日益嚴(yán)峻的以環(huán)境惡化為表象的生態(tài)問題，正呼喚人們重新解讀人與自然的和諧關(guān)系及其環(huán)境秩序的構(gòu)建，拷問著普遍道德失范后道德規(guī)范?！保?］因此生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運而生。作為20世紀(jì)最著名生態(tài)倫理學(xué)家之一的是奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)提出了大地倫理思想，為生態(tài)倫理學(xué)的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，他被譽為“美國的以賽亞”和“現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)之父”。

一、大地倫理的主要內(nèi)容

利奧波德的大地倫理思想成熟于20世紀(jì)30年代。1933年5月，他在《林業(yè)雜志》發(fā)表的“自然保護倫理”中表述了他的大地倫理思想。1947年7月，利奧波德完成了《沙鄉(xiāng)年鑒》手稿，在最后一章中，他明確提出了凝聚其思想精華的大地倫理。其大地倫理思想可以分為以下幾個方面：

其一，倫理關(guān)懷對象的擴展。傳統(tǒng)的人類中心主義認(rèn)為，倫理關(guān)懷的對象應(yīng)該只限于人類，植物、動物等其他非人類存在物不屬于倫理關(guān)懷的范圍，人類需要和利益是唯一的評判標(biāo)準(zhǔn)，是唯一要考慮的因素，即人類是自然存在的目的。因此人類可以不顧自然的價值，隨意地開發(fā)和改造自然。然而工業(yè)革命以來，人與自然的矛盾日益突出，一系列的環(huán)境問題開始出現(xiàn)和激化，引發(fā)了人類的生存危機。

面對這種境況，利奧波德開始重新審視人與自然的關(guān)系，試圖建立一種人與自然和諧相處的生態(tài)倫理學(xué)。他首先解釋了倫理規(guī)范的起源和意義，倫理規(guī)范是對人們行為和活動的制約，這種制約源于相互依存的合作模式，它從生態(tài)學(xué)的角度來看是對人生存競爭中的限制，從哲學(xué)的角度看是對社會行為和反社會行為的界定。因此，為了限制人類的行為，改善人與自然的關(guān)系，他根據(jù)達(dá)爾文的進化論思想，把倫理規(guī)范的演變進行了劃分為三個階段：“最早的倫理規(guī)范主要來處理人與人的關(guān)系，比如摩西十誡。”［2］194在這時，倫理關(guān)懷的對象就僅僅限于個人，當(dāng)然這里面不包括在奴隸社會中的奴隸。隨著社會和倫理的發(fā)展，“它開始用來處理人與社會的關(guān)系，比如黃金法則試圖將個人融入社會，而民主政治則試圖將所有的社會組織轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人服務(wù)?！保?］194在這個階段，倫理關(guān)懷的對象范圍擴大到了整個社會。第三個階段是用來處理人與土地、動植物的關(guān)系，倫理關(guān)懷的范圍進一步擴大，從最開始的人擴大到自然世界中的非人類的存在物，也就是擴大到“土壤、水、植物和動物也被包含其中，這些都成為土地的一部分，但也僅限于此?！保?］196前兩個階段已經(jīng)完成了，倫理規(guī)范還沒有發(fā)展到第三個階段，現(xiàn)在的土地“正像奧德修斯的女奴，只是一種財產(chǎn)”［2］194，但利奧波德認(rèn)為這種發(fā)展“不僅在進化上具有可行性，在生態(tài)上也有必要性”［2］194。這樣利奧波德就把倫理關(guān)懷的對象擴大到了非人類的自然存在物，使人類在改造自然時不能隨心所欲地破壞自然，而是與自然和諧相處。

利奧波德把倫理關(guān)懷的范圍擴展到自然界，但這種擴展的前提是什么呢？因此利奧波德汲取生態(tài)學(xué)等學(xué)科知識提出了大地共同體，“迄今為止，所有已經(jīng)形成的倫理規(guī)范都有幾個前提：每個人都是群體的一部分，而且每部分都是相互依賴的。個體本能促使他為了在群體中脫穎而出而奮斗，而個人的倫理道德又促使他保持與成員之間的合作。 ”［2］196這里所說的 “群體”就是指“大地共同體”，它既包括人類，也包括土壤、水、植物和動物等非人類存在物；這個大地共同體的規(guī)范就是大地倫理。這樣，一方面在大地共同體內(nèi)，所有的共同體成員不僅要尊重這個共同體，而且成員內(nèi)部之間也要相互尊重。大地倫理對各成員的行為進行限制，把倫理規(guī)范擴展到了非人類存在物，實現(xiàn)共生共榮；另一方面，人成為大地共同體中的普通一員，與土地、河流、植物、動物等非人類存在物的地位是平等的?！皩⑷祟愅恋氐恼鞣咦兂赏恋氐囊话愠蓡T”［2］96，這就推翻了傳統(tǒng)的人類中心主義的觀點，樹立了非人類中心主義的觀點。利奧波德同時也指出，人類社會的一切歷史事件都是人類與土地互動的結(jié)果，如果作為共同體成員的人類無視大地倫理，等待人類的只有拓荒者式的失敗。

其二，自然本身的內(nèi)在價值。自然界是否有內(nèi)在價值是區(qū)別人類中心主義和非人類中心主義的關(guān)鍵問題，也是環(huán)境倫理學(xué)的最基本的問題。無論是傳統(tǒng)的人類中心主義還是開明的人類中心主義，都認(rèn)為把人類置于自然界的支配者的地位，把人類的利益看成是評判自然界價值的唯一尺度，自然界對人類只有工具價值。利奧波德認(rèn)為人類中心主義是錯誤的并在對其批判中闡述了自然界內(nèi)在價值的基本思想。這主要體現(xiàn)在兩個方面：在本體論方面，利奧波德認(rèn)為在大地共同體中，人類和其他非人類存在物都只是其中的一個成員，因此人類不是自然界唯一的支配主體而是眾多平等主體中的一員；在價值論方面，利奧波德認(rèn)為人類中心主義遮蔽了自然界的內(nèi)在價值，自然界的價值不能僅僅通過經(jīng)濟價值來衡量，因為自然界中的多數(shù)成員甚至是整個生物群落都沒有經(jīng)濟價值，但這些成員和群落作為大地共同體中的一員，對自然有不可忽視的作用，比如維持自然界的穩(wěn)定性。

因為自然世界有內(nèi)在價值，所以我們就有責(zé)任保護自然界，但利奧波德認(rèn)為一個多世紀(jì)的環(huán)境保護教育收效不大，其最主要的原因是我們的環(huán)保教育只注重“量”而忽視“內(nèi)容”，沒有約束義務(wù)，也沒有改變當(dāng)前的價值觀，“只有我們改變體制觀念、信仰程度、個人愛好等方面，從內(nèi)在開始改變，才能促進倫理規(guī)范的變化?！保?］201這里所說的“內(nèi)在改變”，就是要求人們養(yǎng)成生態(tài)良知。為了說明生態(tài)良知的重要性，利奧波德綜合生態(tài)學(xué)、哲學(xué)等科學(xué)，提出了“生物金字塔”的概念。金字塔的最底一層是土壤，土壤的上面為植物層，植物層的上層為昆蟲層，昆蟲層的上面為鳥類和嚙齒動物層［2］205。金字塔的最頂層即大型肉食動物，“人類處于中間層，和那些既吃肉也吃植物的熊、浣熊、松鼠一樣?！保?］206無數(shù)條食物鏈將金字塔聯(lián)系成一個結(jié)構(gòu)復(fù)雜、高度穩(wěn)定的體系，“生物金字塔”的復(fù)雜多樣根源于生物的進化?！吧锝鹱炙蓖瑫r也是一個能量的循環(huán)，能量從最底層的土壤流經(jīng)植物、動物、最終回到土壤，土壤是能量循環(huán)的中心，生物群落的結(jié)構(gòu)決定了循環(huán)流動的速度和特質(zhì)?！吧锝鹱炙钡拿總€層級都有其內(nèi)在的價值，都是必不可少的。如果一個層級遭到破壞，會導(dǎo)致“生物金字塔”劇烈的變化調(diào)整，甚至是整個金字塔的傾倒。但由于缺乏生態(tài)良知，人們的活動一直都是在破壞“生物金字塔”，比如人們發(fā)展農(nóng)業(yè)科學(xué)，導(dǎo)致了食物鏈變短，能量循環(huán)遭到破壞，水土流失等環(huán)境問題出現(xiàn)。利奧波德甚至斷言：“農(nóng)業(yè)科學(xué)實質(zhì)上是一場新害蟲的出現(xiàn)以及同新害蟲作斗爭的競賽?！保?］207由此可以看出，人類要想實現(xiàn)整個大地共同體的共生共榮，必須要具有對整個“生物金字塔”的熱愛與責(zé)任，也就是要有生態(tài)良知。

其三，審美與倫理的統(tǒng)一。在利奧波德看來，以往的自然保護無非是出于兩種目的，一是為了利用自然獲得經(jīng)濟利益，另一個是為了審美娛樂。利奧波德認(rèn)為，在人們的審美娛樂中，人們往往沉醉于自然風(fēng)景之美，卻忽視了自然界真正深刻的美。這種深刻的美，人類只有在精神上與大自然進行交融的過程中才能得到，它不是每個人都能得到的，需要一定的感知能力。感知能力不是通過金錢或?qū)W位所獲得的，它其實是一種審美的能力。關(guān)于這種審美能力，我們可以從兩個方面來理解：一方面，從康德美學(xué)的角度，康德認(rèn)為，當(dāng)我們在欣賞自然界的美的時候，審美的快感與自然界的客體的性質(zhì)是無關(guān)的，我們要脫離感官的快適，不要帶有內(nèi)在和外在目的，感受到自然形式的主觀合目的性，是一種自由的愉快，即審美是對自然形式的一種無功利、無目的的靜觀。只有以這種審美的態(tài)度，才能重新審視人類與自然界的關(guān)系，才會對大地有一種尊重、一種熱愛，才能促進人與自然世界的和諧相處。另一方面，從家園感的角度，利奧波德汲取達(dá)爾文進化論的思想，認(rèn)為我們?nèi)祟愂谴蟮毓餐w眾多成員中的一員，大地共同體就是我們?nèi)祟惖摹凹摇?。這里所說的“家”，不僅僅是一個生活的概念，它更是一個哲學(xué)的概念，“它涉及人的存在、人的生命、人的本質(zhì)、人的命運、人的發(fā)展等諸多本體論的問題，這些問題無一例外都需要觸及作為人類生存之本、生命之源的環(huán)境?！保?］24我們對大地共同體這個“家”不僅僅有感性的觀賞，又有歸屬感、依托感、安全感的感情欣賞。因此，當(dāng)利奧波德從垂死的母狼的號聲中領(lǐng)悟到了被人滅絕了的狼的憂慮，也是對人類自己家園的前途的憂慮。利奧波德正是在這種憂慮中提出了人類對大自然的責(zé)任和義務(wù)，并將審美與倫理完美地統(tǒng)一起來，逐步形成了他的大地倫理思想。

其四，大地倫理的價值評價標(biāo)準(zhǔn)。自亞里士多德開始，人們就認(rèn)為大自然是為人類而存在的，人類是大自然的目的，人們對大自然的掠奪完全是依據(jù)人類自己的需要和利益，排除那些沒有經(jīng)濟價值的共同體成員，如沼澤、泥沼、沙丘等。所以，“如今的土地倫理規(guī)范類似于一百年前的社會倫理規(guī)范，起主導(dǎo)都是經(jīng)濟上的利己主義?！保?］201換言之，人們的倫理評價標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)濟利益。但是，隨著一系列的環(huán)境問題的出現(xiàn)，人們已經(jīng)意識到單純以經(jīng)濟利益為基礎(chǔ)的價值評價標(biāo)準(zhǔn)反而使人與大地共同體的關(guān)系越來越緊張。因此利奧波德提出了一條全新的倫理整體主義的價值評價標(biāo)準(zhǔn)，即“一件事情或措施，如果對保護生物群落的完整、穩(wěn)定和美感有所幫助，那么我們就認(rèn)為它們是合理的，否則便是不合理的?！保?］207“完整”就是指大地共同體的完整性和共同體成員的多樣性和和諧性；“穩(wěn)定”是維持大地共同體的復(fù)雜性，保證其發(fā)揮自我的調(diào)節(jié)和更新功能；“美感”是摒棄單純以經(jīng)濟利益為尺度的審美意識，這也是倫理的動力。完整、穩(wěn)定和美感是大地共同體不可分割的三個要素，是一個統(tǒng)一的整體。大地倫理把共同體的完整、穩(wěn)定和美感作為最高的善，也就是把共同體本身的價值作為評定共同體各成員善惡的標(biāo)準(zhǔn)，即如果共同體的價值與共同體成員的價值發(fā)生矛盾時，共同體的價值要高于個體成員的價值。

二、大地倫理思想的啟示

利奧波德的大地倫理思想產(chǎn)生于20世紀(jì)40年代，這段時間也是美國經(jīng)濟復(fù)蘇的階段，美國正瘋狂地從自然界中肆意掠取資源來發(fā)展經(jīng)濟，在同自然界的交往中享受毫無道德約束的自由，而利奧波德卻將這種自由給剝奪掉，所以利奧波德的大地倫理在當(dāng)時遭到冷遇也是可想而知的。但是隨著人與自然的矛盾日益尖銳，隨著20世紀(jì)60年代新環(huán)境保護運動的興起，利奧波德的大地倫理思想越來越受到人們的關(guān)注，產(chǎn)生的影響也越來越大，它促使人們重新思考人與自然界的關(guān)系，促進了人們行為方式的改變，也為以后的生態(tài)倫理學(xué)提供了一種范式，正如納什所說：“他在這方面（生態(tài)倫理學(xué)）的聲譽今天還很少有人與之媲美。 ”［4］85

當(dāng)然，利奧波德的大地倫理思想也有其自身的缺陷，它自產(chǎn)生以來已遭受許多批評，但面對如今日益緊張的人與自然的矛盾，利奧波德的大地倫理思想以及批判和辯護，為人類的行為和活動提供了許多科學(xué)啟示。

第一，自然界無論是內(nèi)部成員還是作為整體都有其內(nèi)在價值，我們應(yīng)該摒棄人類中心主義的觀點，尊重自然，與自然和諧地相處。人類在改造自然的過程中應(yīng)該盡力保護大地共同體的完整、穩(wěn)定和美感。

第二，人類在對自然界進行審美鑒賞時，不能以是否有感官的快適以及是否符合客觀的目的為標(biāo)準(zhǔn)，而是要注重與自然世界的交融，在自然形式的主觀合目的性中獲得審美感受自由的關(guān)照［5］4。

第三，在為大地倫理整體主義原則進行辯護中，瑪麗塔（D.E.Martietta）主張把整體利益作為決定價值和對錯的最重要的標(biāo)準(zhǔn)之一；赫夫勒(J.D.Heffernan)教授主張在原先的大地倫理的評價標(biāo)準(zhǔn)前加一個前提——不違背重要的人際關(guān)系；克里考特(J.B.Callicott)教授也提出了“同心圓理論”［6］。他們從多元論的角度對倫理整體原則進行了闡釋，同時為我們的道德選擇提供了一條路徑，即道德多元論。因為我們目前面臨的道德已經(jīng)越來越復(fù)雜，但道德多元論承認(rèn)這種復(fù)雜性和多種道德評價標(biāo)準(zhǔn)，在遇到道德境遇的選擇中，會給我們列出相關(guān)的價值標(biāo)準(zhǔn)供我們自由選擇，并訴諸于人們的明智的判斷，即在無偏見的、知情的方式下自由、明智地加以利用。

三、結(jié)語

利奧波德建立的大地倫理思想體系是20世紀(jì)最有影響力的思想之一，它使人們對人與自然世界的關(guān)系有了重新的思考和解讀，促進了世界環(huán)境保護運動的發(fā)展，預(yù)示了環(huán)境時代的到來。

[1]陳壽燦等.環(huán)境倫理與意象之美:走進丹巴[M].北京:西苑出版社,2011.

[2]奧爾多·利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒[M].郭丹妮,譯.北京:北方婦女兒童出版社,2010.

[3]陳望衡.環(huán)境美學(xué)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社,2007.

[4]納什自然的權(quán)利:環(huán)境倫理學(xué)史[M].楊通進,譯.青島：青島出版社,1999.

[5]曾建平.自然之思：西方生態(tài)倫理思想研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社,2004.

[6]何懷宏.生態(tài)倫理—精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)[M].石家莊：河北大學(xué)出版社，2002.

B712.5

A

1673-1999（2012）10-0023-03

劉軍（1986-）,男，山東萊蕪人，浙江財經(jīng)學(xué)院（浙江杭州310018）人文學(xué)院碩士研究生，研究方向為公共倫理。

2012-03-13

浙江財經(jīng)學(xué)院2011年度研究生科研項目。