“無”中生“有”
——?？斯厮枷肱c海德格爾的“轉(zhuǎn)向”

謝利民

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210093)

“無”中生“有”
——?？斯厮枷肱c海德格爾的“轉(zhuǎn)向”

謝利民

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210093)

所謂的海德格爾思想的“轉(zhuǎn)向”，并不意味其著基本問題與觀點(diǎn)的改變，而只是其思想表達(dá)策略的自我調(diào)整。在關(guān)鍵的1929年出現(xiàn)關(guān)于無的探討是解開轉(zhuǎn)向之謎的鑰匙。撇除基督教因素的限制，神秘主義者?？斯仃P(guān)于神性之荒漠的思想預(yù)先為我們提供了一個思考無之問題的經(jīng)典范本。與?？斯刈鳛閯恿χ吹臒o相對照，我們可以清楚地看到，海德格爾如何在畏的生存論分析上重蹈《存在與時間》的覆轍，又如何轉(zhuǎn)換方向，“從本有而來”，終而達(dá)及存在本身。

“轉(zhuǎn)向”；無；荒漠；存在；畏

與近代哲學(xué)熱衷于主體經(jīng)驗(yàn)不同，經(jīng)院哲學(xué)關(guān)注的主要是知識的對象——存在(esse)，而這個詞始終指謂使知識得以可能的東西。因此，在“反主體性”的存在論立場的意義上，海德格爾或許可視做被自己褫奪了“哲學(xué)”番號[1]73-74的經(jīng)院哲學(xué)為思想同道。實(shí)際上，自1916年在弗萊堡教職論文中對后者的“客觀”態(tài)度表達(dá)感激欣賞以來，海德格爾就已開始從中世紀(jì)神秘主義的體驗(yàn)中探求一種對歷史及其精神之成就的活生生的理解。霍克海姆的?？斯卮髱?Meister Eckhart von Hochheim)以其精深卓絕的神秘之思得到特別的青睞，以至海德格爾躑躅于林中路時總不忘感慨：“思想最極致的銳力與深度屬于真誠與偉大的神秘主義……埃克哈特大師證明了這一點(diǎn)?！盵2]482*海德格爾從未失去對?？斯氐呐d趣。根據(jù)Caputo的引證，自1947年他就先后七次回溯到后者的著作。在海德格爾的思途中，?？斯亟^非僅僅是他青年時借以追問中世紀(jì)歷史精神的個案，其對超越的無的直接體驗(yàn)更化作一道虛氣，隨著海德格爾的腳步氤氳彌深。對于這一思想淵源，漢語學(xué)界尚無人問津，西語學(xué)界的研究則已歷數(shù)十年。不過，后者不是僅僅立足于《存在與時間》[3]，就是將海德格爾的前后期對立起來，再拿后期與?？斯剡M(jìn)行類比[2]*依Caputo之見，后期著作中的海德格爾毫無疑問將此在與存在的關(guān)聯(lián)歸于“存在的作為”(the "doing" of Being)，而《存在與時間》的作者則訴諸“此在的作為”(the "doing" of Dasein)。，甚至以后期海德格爾式的術(shù)語與思想來解釋?？斯豙4]*Schürmann主要依循海德格爾對埃克哈特Glassenheit一詞的借用，將通往神秘的開放性參考文獻(xiàn)[4]第195頁等同于存在的本質(zhì)，即一個“顯現(xiàn)為一個事件(event)，為泰然任之的饋贈”參考文獻(xiàn)[4]第199頁的視域。，而未在堅(jiān)持海德格爾思想——至少其基本問題——一貫性的前提下，探討蘊(yùn)含其中的?？斯厥降纳衩刂髁x因素。

一、無：思想對“轉(zhuǎn)向”的道說

一般觀點(diǎn)認(rèn)為，海德格爾思想在1930年左右發(fā)生了一個轉(zhuǎn)向，并由此而自分為前后兩個時期。這一看法從計(jì)劃中的《存在與時間》第一部第三篇及第二部的流產(chǎn)似乎得到了印證。那么，這個“轉(zhuǎn)向”的限度何在？它意味著基本問題與立場的轉(zhuǎn)變嗎？是否如Caputo所言，由“此在的作為”轉(zhuǎn)向“存在的作為”？《存在與時間》第一部中“這個成問題的第三篇之所以含而未發(fā)”，海德格爾后來坦陳，“是因?yàn)樗枷朐趯@一轉(zhuǎn)向的充分道說(sagen)方面失靈了，且借助于形而上學(xué)的語言亦行之不通”[1]385。這個第三篇之所以無法成為思想向存在問題本身“轉(zhuǎn)向”的顯示之地，是因?yàn)樗c前兩篇一樣借助于形而上學(xué)的語言?！洞嬖谂c時間》雖然嘗試闡發(fā)一個更為原始的關(guān)于存在的真理概念，但“也許因?yàn)檫@種嘗試其實(shí)是某種歷史性地成長起來的東西而不是什么‘制作品’，所以它來自以往的東西，但又要掙脫以往的東西，由此必然地并且持續(xù)地依然回指著以往的道路，甚至乞靈于以往的東西，以便去言說一個完全不同的東西”[5]825。以傳統(tǒng)形而上學(xué)的語言來與形而上學(xué)劃清界限，這本身就是危險的舉動；更兼我們素來就陷于將人視為主體的近代思維方式中，輕易地就會把《存在與時間》中的“籌劃”(Entwurf)理解為一種表象性的設(shè)定，把本真性(Eigentlichkeit)理解為“本己意志”(Eigenwille)[6]66，從而將此在在存在之澄明中綻出的內(nèi)立一舉葬入“主體性的成就”[1]384之中。海德格爾意識到了這一困境，因此堅(jiān)決中斷了《存在與時間》所開辟的通向違背自身意愿的危險的道路。

然而對《存在與時間》的形而上學(xué)“宿孽”的自我批判與清理，并不意味著對它所開啟的基本問題的否定，而毋寧說只是對寫作策略的重新定位。當(dāng)海德格爾堅(jiān)決地?cái)嘌浴斑@個轉(zhuǎn)向并非一種對《存在與時間》的觀點(diǎn)*1949年第1版：亦即存在問題?！髡哌呑⒌母淖儭盵1]385時，我們可以知道，他所竭力維護(hù)的是存在的意義即存在的真理問題作為追問的中心在其思想中的一貫性。在《存在與時間》中“現(xiàn)象學(xué)”、“形而上學(xué)”及“基礎(chǔ)存在論”等形而上學(xué)概念喧賓奪主，遮蔽了存在本身的意義問題。而造成主體性陷阱的罪魁禍?zhǔn)讓?shí)際上是“此在”概念。對此在的存在樣式的清理被視為通向存在本身的意義問題的前提，甚至被直接等同于存在問題的解答：“徹底解答存在問題就等于說：就某種存在者——即發(fā)問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。”[7]9可以說，整個一部《存在與時間》就是此在的“存在與時間”。這頗有康德為科學(xué)形而上學(xué)“清理和平整”[8]8理性地基的味道，二者具有結(jié)構(gòu)上的相似性。這一評價對于力圖擺脫主體性哲學(xué)的海德格爾來說，絕對不算贊揚(yáng)。存在對存在者的預(yù)先規(guī)定與此在的發(fā)問對存在問題的決定作用之間的循環(huán)論證，最初被海德格爾“實(shí)用”地?zé)o視了，結(jié)果卻從根底上將基礎(chǔ)存在論鏟翻了，以至他后來不得不反省，既然存在先行規(guī)定了存在者，那它就已經(jīng)作用于此在的生存論分析之中了，因此人的此在正是存在本身之真理的澄明的自行發(fā)生，“存在在綻出的籌劃中對人自行澄明”[1]398，而不是相反?！洞嬖谂c時間》中此在的綻出——境域的時間性，絕不就是作為存在問題的最本己東西的時間。

這種對《存在與時間》問題出發(fā)點(diǎn)的“內(nèi)在的批判”，就必然導(dǎo)致一種“轉(zhuǎn)向”。站在1964年的海德格爾回首道：“自1930年以來，我一再嘗試更其原始地去構(gòu)成《存在與時間》的課題。”[9]4171962年的演講《時間與存在》就是對存在問題更原始的重構(gòu)，與《存在與時間》借助此在的生存不同，它直接地去思考存在本身的意義問題。當(dāng)然，這一重構(gòu)的思路從1930年《論真理的本質(zhì)》提出“作為無蔽的真理”時就已展露無遺，所以海德格爾會說：“這個演講對那個從‘存在與時間’到‘時間與存在’的轉(zhuǎn)向之思想作了某種洞察。”[1]385在此之前還有一個有趣的文本——《形而上學(xué)是什么？》。在這一標(biāo)題下，“無”(Nichts)作為與存在共屬一體(zusammen geh?ren)的本質(zhì)而得到追問。這里的無不再以此在的生存論為前提，反而是一種使存在者得以為此在敞開出來的可能性，因而也是使此在的綻出之生存得以可能的東西。與“無蔽”不同，無在這一文本之后并不構(gòu)成海德格爾思想的一個關(guān)鍵概念，而似乎更具有在思想之“轉(zhuǎn)向”中充當(dāng)跳板的過渡性質(zhì)。然而正是借助無之原始的可敞開狀態(tài)，《論真理的本質(zhì)》中的自由與真理才被揭示出來，思想才得以對“轉(zhuǎn)向”充分道說。那么，無在何種意義上具備與存在的共屬性？無如何原始地屬于存在之本質(zhì)本身？

這些問題把我們引向7個世紀(jì)以前的中世紀(jì)，那時的?？斯卮髱熎铺旎牡匕焉系鄣旎谏衩氐奶摕o(Nichts)之中。作為《形而上學(xué)是什么？》的作者，海德格爾不僅與?？斯鼐哂薪Y(jié)構(gòu)上的相似性[2]484，而且承襲了后者的核心術(shù)語與實(shí)質(zhì)意蘊(yùn)。

二、無：“上帝”之上的上帝

?？斯氐闹鞣謨刹糠?，分別用拉丁文和德文寫就。前者主要探討正統(tǒng)的三位一體學(xué)說，但給出了新的解釋；后者則集中展開他關(guān)于神性之虛無的神秘主義之思。對于二者在埃克哈特思想中的關(guān)系*對于拉丁文著作在三位一體的神學(xué)信條下確立的形而上學(xué)與德文著作中的神秘主義思想的關(guān)聯(lián)，可參閱：Lanzetta Beverly J,Three Categories of Nothingness in Eckhart,Chicago:The Journal of Religion, Volume 72,Number 2, April,1992.，這里不作深究，僅僅圍繞后者入其“無”中。

在德語布道中，埃克哈特也沒有正面否定三位一體，不過卻把它奠立于一個更原始的基礎(chǔ)之上，這就是神性(Gottheit)。神性是存在的根據(jù)，任何事物的運(yùn)動與反運(yùn)動都在其中。但神性本身并不作為原因而形式地將一切存在者涵納于自身中，否則神性就淪為因果鏈條中的一環(huán)，從而自身成為一個存在者。神性作為存在的根據(jù)，是使存在者(ens)得以存在(esse)的東西，因而必然處于比存在更高階的地位。也就是說，神性不存在！在與另一個東西——“上帝”(Gott)——的對比中，這一點(diǎn)會更清楚?！吧系邸笔窃谂c被造物及其秩序相關(guān)聯(lián)的限度上指涉神圣的存在，并且它自身的“上帝”之名及全知全善的令名也依賴于這一關(guān)聯(lián)。神性則相反，它隱于一切對它的命名之后，從未染指“上帝”之名?！霸诒辉煳锎嬖谝郧?，上帝還不是‘上帝’：寧可說，那時他是他所是的。當(dāng)有了被造物，并且它們接收到了它們的被造的存在時，這時，上帝就不是在自己里面成為上帝，而是在被造物里面成為上帝了?！盵10]336神性是居于自身之中的“一”，不僅先于一切被造物的“多”，先于一切善與真理的“多”，甚至還先于三位一體中位格的“多”?！耙弧绷魅胧プ优c圣靈之中，并且流入世間的被造物中，并在被造物里面成就了“上帝”。

“如果上帝既非善也非存在者也非真理也非個體，那他是什么呢？他就是純粹的無(Nichts)：他既非此也非彼?！盵11]253上帝擺脫“上帝”之名并從自己的根基中涌生，這一切都發(fā)生于裸露的荒漠(Wüste)之中，這也就是無。它是不可知的，即超越于人的理智的認(rèn)識。無持續(xù)地強(qiáng)迫意識放任(lets be)所有的認(rèn)知范疇并拋棄對主體認(rèn)識的假定的保證的偏好，從而引發(fā)了一場從形而上學(xué)霸權(quán)中得到的解放。對于大師來說，對理智的否定使存在論之思(ontological thinking)能夠擺脫主體與事件、類比與對稱、存在與理智等經(jīng)院哲學(xué)范疇而自由地思其自身。在這個意義上，埃克哈特的思想就是一種開顯通往上帝之路的去主體化的存在論。在埃克哈特思想中產(chǎn)生的“放任”(lets be)的意識，并非得自他自己或人類的努力，而恰恰是得自一種徹底的超然(detachment)的饋贈。在這種超然中，上帝顯示自身為一種終極的泰然任之(Gelassenheit)的來源與根基，這種泰然任之將靈魂引入自身的漫無差別與虛無之中。

作為上帝從中涌生的安靜的荒漠和終極的泰然任之的來源與根基，“神靈之最偉大的自由則在于，他完全忘卻了自己的自我性(Selbstheit)，隨著他所是的一切，流回到他自己的本源之無底深淵中去。自己放棄自己，也就是說，以一種適當(dāng)?shù)臍绲姆绞絹砀S上帝”[12]189。這是至高的純粹性與高貴性?！皼]有任何人能在認(rèn)識中和生活中達(dá)到至高至純的高貴性，除非他懂得自愿的貧乏?！盵12]189靈魂要回歸上帝，就必須達(dá)到一種自愿的貧乏。那么何謂貧乏？埃克哈特直言道：“一個人，如果什么也不想要，什么也不知道，什么也不具有，那他就是一個貧乏的人了?！盵10]334

“首先，從自己開始，拋棄你自己！”因?yàn)槟愕囊磺兴?、所知和所有都根源于你自己以及你對自己的?zhí)著?！皰仐墶弊晕业降滓馕吨裁茨?？是不是指人在生活中絕不應(yīng)該在某樣?xùn)|西里面去成全他自己，而是應(yīng)該致力于以自身的存在去成全上帝呢？正如“一些偉大的導(dǎo)師”[10]338所倡導(dǎo)的，人們應(yīng)該擺脫所有內(nèi)在外在的事物，只為能夠成為上帝自己的一個居所，上帝可以在其內(nèi)做事？然而?？斯卮髱熣J(rèn)為，要“在最根本的貧乏之中成為貧乏者”，就應(yīng)該“使得他既不是上帝在其中得以行事的居所，也不具有這樣的居所”。如果人還維持著居所，那他也就還維持著差異性，維持著被造物的存在方式。因此大師祈禱：“我祈求上帝，求他使我與‘上帝’隔絕開來；因?yàn)?，如果我們把上帝理解為被造物之起源的話，那么，我們的本質(zhì)的存在是高出于上帝之上。因?yàn)椋窃谑沟蒙系鄹叱鲇诖嬖谥虾透叱鲇诓町愋灾系乃哪莻€存在里面，正是在那個時候，我才實(shí)實(shí)在在是我自己……因此，我是我自己之原因，這乃是按照我那永恒存在著的‘存在’而言的，而不是按照我那有時間性地存在著的‘成為’而言的?！盵10]339-340這里有兩種存在方式：被造物自身作為上帝的一個居所，是有差異性有時間性地存在著的，按此方式，我是被生養(yǎng)的，也即時間性地“成為”自己的，所有事物都在我的生養(yǎng)中被生養(yǎng)出來了。此時，我是我自己及所有事物的原因，也是上帝之為“上帝”的原因；在上帝自己的存在中，上帝是高于存在和差異性的，在那里，“我自永恒以來就已經(jīng)存在了，我現(xiàn)在存在著，并且將永恒地存在下去”[10]340。作為時間性地存在著的被造物的起源的“上帝”是不能滿足回溯到上帝本身之中的永恒存在的。在這個“屬神的存在之永恒的深淵”中，“最高的天使和蒼蠅和靈魂都完全等同”，“我們得以把握真理并永恒地享受真理”[10]336?！耙粋€偉大的大師說道，人的穿越要比人的流出更為高貴?！盵10]340當(dāng)我從上帝里面流出來時，我是生養(yǎng)到時間性之中去而成為被造物的；而“在穿越時，我脫離開了我自己的意愿以及上帝的旨意，脫離開所有他所做的事以及上帝自己，這時，我是超越于所有的被造物之上，這時，我成為既不是‘上帝’也不是被造物，而就是我以前所是的和我在現(xiàn)在以及到永永遠(yuǎn)遠(yuǎn)一直所是的那樣。這時，我接受到了一種飛躍，使我超出于所有的天使之上。在這樣的飛躍之中，我獲得了如此巨大的財(cái)富，以至于上帝不能以他作為‘上帝’所是的一切以及他一切屬神的作為來使我感到滿足；因?yàn)?，在這樣的飛躍之中，我得以使我與上帝合而為一”[10]341。這種向上帝的復(fù)歸，其實(shí)就是穿過三位一體的上帝返回到神性之始基，也即漫無差別的虛無或“寂靜的荒漠”中去。

?？斯赝ㄟ^對人類理智的概念認(rèn)識及其對象，即作為造物主的“上帝”和萬物的被造的存在的否定，在“放任”的意識中被引向了一片沒有時間性也沒有差異性(也即永恒的一)的荒漠之中，并認(rèn)之為自身的永恒存在。“?？斯乇Ａ袅松駥W(xué)形而上學(xué)(theistic metaphysics)，恰恰因?yàn)樗诨浇瘫尘跋乱赃@種方式揭示了通往解放之路，即穿越存在的形而上學(xué)而達(dá)到一個突破點(diǎn)，存在自身(Being itself)在神性的地基與泉流中不再存在，這種神性就是虛無的源頭。”[11]256?？斯卦诨缴駥W(xué)的遮蔽之下已經(jīng)悄悄地抵達(dá)了一種為上帝奠基的前存在論。當(dāng)靈魂隨著純粹的自身毀滅而進(jìn)入一之中，它發(fā)現(xiàn)上帝在虛無中誕生。虛無不存在，上帝只有從虛無涌生出來，才能“存在”。大師又說“上帝就是純粹的虛無”，因此上帝自身中就發(fā)生著徹底的自相否定。上帝的涌生與否定就形成了一切的活力之源。

三、無：存在之面紗

如前所述，海德格爾為了扭轉(zhuǎn)被引入歧途的存在問題的命運(yùn)，在1929年之后開始了一種新的嘗試：擺脫此在這一存在者的中介，直接思考存在本身。通常被視為與包括此在在內(nèi)的存在者相對的無，于此就凸現(xiàn)出來了。我在這里試圖展示?？斯嘏c海德格爾對無之體認(rèn)的相似性，并借鑒前者的思路對后者通過無所進(jìn)行的對“轉(zhuǎn)向”的“道說”對于存在問題而言的得失作出評價。

?？斯胤穸巳祟惱碇钦J(rèn)識乃至人自身被造的存在，使得靈魂得以從被造物的世界“穿越”到寂靜的荒漠即絕對的無之中。海德格爾在《形而上學(xué)是什么？》開篇也批判了一種科學(xué)的生存規(guī)定。它由一種與世界的關(guān)聯(lián)(Bezug zur Welt)貫穿并支配著，按照存在者的內(nèi)容及其存在方式把存在者本身變成認(rèn)識與規(guī)定的對象，只為一切都在它所屈服的存在者那里敞開自身?！笆澜珀P(guān)聯(lián)的目標(biāo)就是存在者本身——而且此外無什么?！盵1]121這里的“無”是對超出存在者范圍的東西的否定，因而就是對無本身的否定。借助“無”來否定無，這反而又在重復(fù)它，強(qiáng)化了無本身。也就是說，對無的被給予性的否定反而把無之被給予的事實(shí)愈加明顯地昭示給我們。因此科學(xué)其實(shí)是“以不愿知道無來知道無”[1]122。海德格爾在對無之問題的制訂之初便遭遇到科學(xué)所假托以回避無的一個“悖謬”：無是與存在者絕然不同的，然而追問無之所是，就已經(jīng)預(yù)先把無設(shè)置為一個“是”著的東西了，即一個存在者，從而剝奪了問之所問。于是科學(xué)以形式邏輯的不矛盾律，一下子就把這個問題廢除了。不僅僅科學(xué)，甚至整個近代哲學(xué)(海德格爾所謂“歐洲虛無主義”)，在一定意義上都通過將無還原為邏輯要素，而規(guī)避了對它的思考。然而，無在邏輯上的矛盾是否足以剝奪它的被給予性？正如?？斯刂疅o強(qiáng)迫意識放任認(rèn)知范疇是因?yàn)闊o超越于人的理智認(rèn)識(不奠基于理智認(rèn)識，且不為它所通達(dá))一樣，海德格爾也“不為關(guān)于無的問題的形式上的不可能性所迷惑”，因?yàn)殡m然不能證明，但他還是“主張：斷然無比不和否定更為源始?！盵1]125

無如何可能先于否定？也就是問，無如何可能先于邏輯學(xué)而成為問之所問？“如果無本身無論如何要得到究問，那它就必須事先已經(jīng)被給予。我們必須能夠與無相照面?！盵11]125無的優(yōu)先地位只有通過原初的親身給予才得以可能。海德格爾把它安頓在一個“定義”中：“無乃是對存在者之全體的完全否定?！边@當(dāng)然不是指對一個在理念(Idea)中被設(shè)想的存在者整體的否定，而是指對存在者整體之真正的否定本身作為原初現(xiàn)象通過“一種關(guān)于無的基本經(jīng)驗(yàn)”而給出自身。這種作為原初現(xiàn)象的否定與作為邏輯元素的否定之間的差異，將在下面一點(diǎn)中看得更清楚。作為對存在者整體的否定，無要呈現(xiàn)出來，“存在者整體必須事先已經(jīng)被給予”，這種給予絕不意味著“對自在的存在者整體的把握”，而是“發(fā)現(xiàn)自己置身于以某種方式被揭示出來的存在者中間”[1]126。以何種方式揭示呢？海德格爾找到兩種情緒狀態(tài)(Gestimmtsein)——無聊與歡樂，并著重探討了前者。區(qū)別于對特定存在者感到的無聊，真正的無聊是“莫名”的，它喪失了對特定存在者的關(guān)注，或者說特定存在者與萬物、人及與之共在的某人一起被引入一種漫無差別的“奇特的冷漠”之中。對特定存在者的漠不關(guān)心、因而所有存在者的漫無差別，就為我們啟示出了存在者整體。

雖然無聊把我們帶到存在者整體面前，但我們尋求的無卻尚被遮蔽著。因?yàn)闊o不是對無聊所敞開的存在者整體的簡單否定，而是發(fā)生于一種基本情緒之中——畏(Angst)。通過無聊的處身性，萬物與我們本身都被引入了一種奇特的冷漠狀態(tài)之中，因而我們完全不具有對特定存在者的懼怕(Furchtsamkeit)。畏不指向這個或那個，所畏與為之而畏的東西具有不確定性，這種不確定性構(gòu)成了畏特有的規(guī)定。在畏中，存在者整體在漫無差別中離我們而去，而正是這種離去本身又朝我們壓來。因此，畏把作為存在者整體之“脫落”的無敞開出來了。

?？斯貙⑸裥灾疅o與一切被造物及其被造的存在對立起來。在被造物存在之前的上帝，不是在與被造物相關(guān)聯(lián)的意義上成為上帝，而是居于自身之中。它本身并不包含任何存在者乃至存在，因而是一個隱秘的深淵(Abgrund)。人若想企及神性，只有放任(lassen)一切被造物包括自己的被造的存在，而接受一種徹底超然的饋贈。對于被造物的放任與超然，從來都不得自人的作為，而是上帝的饋贈?！拔移砬笊系?，求他使我與‘上帝’隔絕開來。”[10]339相反，海德格爾的無也作為對存在者整體之否定而被宣示出來，但它還不直接就是存在的自身運(yùn)作，而仍然乞靈于此在之基本情緒的處身性(Befindlichkeit der Stimmung)：“憑著畏之基本情緒，我們就達(dá)到了此在之發(fā)生。在此在之發(fā)生中，無可得敞開，而且必須從此在之發(fā)生而來被追問?！盵1]130正是此在的介入，昭示了存在與無之間難以消弭的距離。

無不僅不是對存在者整體邏輯上的否定，也不是借助畏對存在者的消滅。相反，“無在畏中與存在者整體一體來照面”。這種一體的照面就是：在畏所展現(xiàn)的“一種迷人的寧靜”[1]131中，無從此在的退避活動中涌現(xiàn)，它本質(zhì)上拒絕一切存在者，同時卻讓脫落指引(verweisen)沉降著的存在者整體?！斑@種整體上有所拒絕的指引……乃是無的本質(zhì)，即：無化?！盵1]132無化將存在者整體作為無之他者從其遮蔽狀態(tài)中啟示出來，從而“才產(chǎn)生了存在者之為這樣一個存在者的源始的敞開狀態(tài)(Offenheit)”[1]132，此在也才得以被帶到存在者之為這樣一個存在者面前。畏把此在引入無之中，正是通過這種入于無中，此在成其自身：“此之在意謂：嵌入到無中的狀態(tài)?！盵1]133

無作為有所拒絕的指引，正是其源始的可敞開狀態(tài)，使此在得以超出存在者整體之外，從而得以與存在者發(fā)生關(guān)系，也與自身發(fā)生關(guān)系；但無至今仍未與存在發(fā)生關(guān)系。其實(shí)既然無之本質(zhì)是指引，那么它就始終有待完成。在對存在的回返方面，海德格爾隨后對無作出了一個比“對存在者整體的否定”這一“定義”更進(jìn)一步的表述：“無始終不是存在者的不確定的對立面，而倒是揭示自身為歸屬于存在者之存在的……存在與無是共屬一體的，因?yàn)榇嬖诒旧碓诒举|(zhì)上是有限的，并且只有在這個嵌入無之中的此在的超越中才自行啟示出來?！盵1]138-139

然而這一揭示并未把無引回到存在本身。首先，存在與無的共屬性從未被規(guī)定為嚴(yán)格的同一性，在存在者之存在中發(fā)生的“無之不化”(das Nichten des Nichts)達(dá)成的只是存在者為此在的敞開，存在本身始終隱而不顯；其次，二者之間出現(xiàn)了一個中介——此在，對于存在本身的自行啟示，無能做的只是將此在引入自身的超越性，從而為存在的顯現(xiàn)提供一個“場所”。因此，海德格爾在同時而作的一個文本《論根據(jù)的本質(zhì)》中將無界定為：“從存在者方面被經(jīng)驗(yàn)的存在?！盵1]142這種從存在者向存在的過渡合法嗎？只要此在于無中體驗(yàn)到的還是自己的超越性并讓存在通過這種超越性而啟示出來，那答案就是否定的。

在1943年的“后記”中，海德格爾仍然致力于將無引回到存在本身。他在這里一改1929年遮遮掩掩的態(tài)度，直言道：“這個無是作為存在而成其本質(zhì)的?！盵1]356這一等式如何可能？1943年保留了對畏的分析，然而它所敞開的不再是存在者之為這樣一個存在者，因而也不是此在的綻出性的生存關(guān)聯(lián)，而是“一種對作為與一切存在者不同的東西的存在的經(jīng)驗(yàn)”。此時的海德格爾不再著眼于無如何把此在帶入自身的超越性，而是“基于對存在之調(diào)音(die Stimmedes Seins)的留心傾聽而思入由存在之調(diào)音而來的調(diào)諧(das Stimme)之中，這種調(diào)諧占用著人的本質(zhì)，人由此得以學(xué)會在無中體驗(yàn)存在”[1]358。然而問題是，在畏中，一切都淪于漫無差別的深淵之中，難道還有什么聲音能夠顯現(xiàn)出來嗎？其實(shí)，畏之深淵所漫化的只是作為特定存在者的任何差別，因而海德格爾在1949年的一條注釋中強(qiáng)調(diào)：“存在者不再發(fā)出呼聲?！盵1]139然而，1943年的思想已經(jīng)完全掉轉(zhuǎn)了20年代的方向，不再從存在者出發(fā)，而是“從存在之澄明而來”[1]359?！斑@種思想應(yīng)答著存在之要求(Anspruch des Seins)?！盵1]361對存在與無之間距離的跨越，不再是通過畏的生存論分析從存在者向存在超越，相反是存在作為恩典在思想中將自己轉(zhuǎn)讓給人的本質(zhì)了。在經(jīng)歷一段歧路之后，海德格爾終于與?？斯刂胤暧诔秸?存在或上帝)超然的饋贈之中。與大師一樣，海德格爾那里的作為恩典的存在之話語也是無聲的，被照管于“無言狀態(tài)”(Sprachlosigkeit)中。此時，畏及其所啟示的無都從另一個方向得到了規(guī)定：“無言狀態(tài)的本質(zhì)處所之一，乃是驚恐意義上的畏，是無之深淵把人調(diào)諧入這種驚恐之中的。作為與存在者不同的東西，無乃是存在之面紗(der Schleier des Seins)。”[1]364這個屬于存在的面紗是由存在戴上的，也必須由存在本身來揭開。對此，海德格爾在1949年的一個注中直接用“需用之本有”(Ereignis des Brauchs)來解釋[1]364，從而“充分道說”了思想之“轉(zhuǎn)向”。

海德格爾說：“在存在中，存在者的每一種命運(yùn)都已經(jīng)原初地得到完成。”[1]364

?？斯卣f：“愿上帝救度我們，讓我們在生活著時得以永恒地體驗(yàn)到它。阿門?！盵10]341(著重號為引者所加)

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B516.54

A

1007-8444(2012)06-0742-06

2012-05-10

謝利民(1989- )，碩士研究生，主要從事現(xiàn)象學(xué)研究。

責(zé)任編輯：王榮江