葉適對(duì)《中庸》的批評(píng)及其對(duì)儒學(xué)的闡釋

陳 銳

(杭州師范大學(xué) 中國(guó)哲學(xué)研究所，浙江 杭州 310036)

21世紀(jì)儒學(xué)研究

葉適對(duì)《中庸》的批評(píng)及其對(duì)儒學(xué)的闡釋

陳 銳

(杭州師范大學(xué) 中國(guó)哲學(xué)研究所，浙江 杭州 310036)

葉適的思想除了其批判精神和現(xiàn)實(shí)主義外，在對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)及政治歷史的思考方面也有重要的理論建樹，表現(xiàn)出宋代特有的理性和懷疑精神。他對(duì)《中庸》的辯難揭示了其邏輯矛盾，把中庸理解成道的辯證變化過(guò)程，其內(nèi)外交相成之道為更完整地理解儒學(xué)作出了貢獻(xiàn)。他對(duì)二元論的批評(píng)，歷史主義的態(tài)度，以及對(duì)古代和宋代社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)的分析成為中國(guó)思想史上承前啟后的重要環(huán)節(jié)，和歐洲17世紀(jì)后的思想演變有相通之處，對(duì)思考今天的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題也有重要的意義。

葉適；中庸；儒學(xué)；宋代哲學(xué);永嘉學(xué)派

一

在南宋思想家中，永嘉學(xué)派的集大成者葉適的思想具有強(qiáng)烈的批判精神和現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格，因而不同于朱陸二派，與之“遂稱鼎足”。但也因他“意欲廢后儒之浮論，所言不無(wú)過(guò)高”，力圖避免“以義理為空言之患”，所以往往被正統(tǒng)儒學(xué)所批評(píng)，被認(rèn)為“義理未得為光明正大”，或“其偏執(zhí)固所不免”。19世紀(jì)以后，隨著社會(huì)的變化和西方文化的影響，其現(xiàn)實(shí)的“功利之學(xué)”及其對(duì)“心性之學(xué)”的批評(píng)得到了越來(lái)越多的重視，但是也多少被認(rèn)為缺乏系統(tǒng)深刻的理論興趣。

實(shí)際上，假如我們不是停留于那種純粹的理論分析，而是把葉適的思想放在歷史變遷的背景下來(lái)看的話，也許就會(huì)獲得更多的理解。從整個(gè)宋代哲學(xué)的發(fā)展來(lái)看，它在形式上表現(xiàn)為儒學(xué)的復(fù)興和道統(tǒng)的重建，在內(nèi)在的精神上類似歐洲17世紀(jì)的哲學(xué)和科學(xué)，即在批評(píng)傳統(tǒng)宗教的同時(shí)包含著理性精神的成長(zhǎng)。宋代的思想家對(duì)傳統(tǒng)和經(jīng)典敢于不循舊說(shuō)，二程兄弟主張：“學(xué)者要先會(huì)疑?！敝祆湟舱f(shuō)：“讀書無(wú)疑者，卻教有疑?！睂?duì)《易傳》中宇宙論形而上學(xué)的興趣，《四書》地位的確立，都意味著那個(gè)時(shí)代對(duì)純粹理論思維和形而上學(xué)的熱情。相對(duì)來(lái)說(shuō)，葉適的思想則類似歐洲18世紀(jì)后的思想發(fā)展，即越來(lái)越多地關(guān)注于政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并在對(duì)傳統(tǒng)和經(jīng)典的質(zhì)疑中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的批判精神。在他看來(lái)，宋代儒學(xué)雖然在糾正漢唐儒學(xué)的弊病上有重要貢獻(xiàn)，但也空談心性，忽視了現(xiàn)實(shí)世界。葉適的思想盡管不同于宋代的理學(xué)，但其獨(dú)立思考和懷疑的特質(zhì)也是宋代理性精神發(fā)展的產(chǎn)物，在其辯難中表現(xiàn)出哲學(xué)思考的深度和廣度。此外，葉適的思想盡管在批評(píng)宋代理學(xué)時(shí)表現(xiàn)出注重事功和現(xiàn)實(shí)主義的風(fēng)格，但也不能簡(jiǎn)單等同于功利主義，因?yàn)樗c陳亮等浙東思想家類似，主要是要批評(píng)那種道和事、義和利、內(nèi)和外的二元對(duì)立，并表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)三代之治中“合外內(nèi)之道”的向往和對(duì)后世道德墮落的批評(píng)。

在傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典中，《中庸》一書往往被認(rèn)為最具有哲學(xué)性和理論深度。而在葉適的思想中，一個(gè)重要之點(diǎn)就是對(duì)儒學(xué)的“中庸”的分析批評(píng)，他的整個(gè)思想也都與此密切相關(guān)。在他看來(lái)，傳統(tǒng)對(duì)中庸的理解在理論上存在著不完備之處，在邏輯上存在著難以解釋的矛盾。由此他提出了自己對(duì)中庸的理解，即把中庸理解成包含著各種對(duì)立成分的道的運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程，它是不依賴人的選擇而存在的。在這個(gè)基礎(chǔ)上，葉適既批評(píng)《中庸》一書“過(guò)是不外求也”，同時(shí)又發(fā)展了《中庸》中的“合外內(nèi)之道”思想，主張儒學(xué)的真諦是“內(nèi)外交相成之道”。葉適以此為思想脈絡(luò)去批評(píng)宋儒空談心性，同時(shí)又不滿荀子和漢唐儒學(xué)務(wù)外而遺內(nèi)。在葉適看來(lái)，在古代社會(huì)和思想中，它們都是不可分離的統(tǒng)一體，道和物、君和民、義和利、治和教都是統(tǒng)一的，“道無(wú)內(nèi)外”，但在后代社會(huì)，由于人的智謀巧詐，卻將它們分離開來(lái)。

二

在傳統(tǒng)儒家思想中，“中庸”占有核心的地位，是修身齊家、治國(guó)平天下的行為和道德準(zhǔn)則。但是在孔子及以前的思想中，卻主要作為一種實(shí)踐智慧和方法，是如何“執(zhí)兩用中”，無(wú)過(guò)不及，并沒有提供抽象的理論解釋。以后相傳子思作《中庸》，書中包含了各個(gè)角度的抽象思考，理論深化了，其中“高者極高，深者極深”，留下了一些復(fù)雜和難以解釋之處?？梢韵胍?，當(dāng)時(shí)在關(guān)于中庸的問(wèn)題上已經(jīng)產(chǎn)生了不少歧義，因?yàn)槿绻麅H僅將中庸看成是“執(zhí)兩用中”的治國(guó)與處世之道，就很難將之上升為普遍永恒的道德理論。《中庸》除保留了“執(zhí)兩用中”的實(shí)踐智慧外，更重要的是提供了一種形而上的思考，將“中”看成是超越于特殊現(xiàn)象之上的普遍和潛在的存在，其中包含著一種神秘的境界，與孟子的思想有若干相通之處，從而在理論上避免了一些困難，為道德提供了終極的基礎(chǔ)。但是書中抽象的思考在偏于“實(shí)事求是”、忽視理論的漢唐儒學(xué)的氛圍中被忽視了。宋代理學(xué)經(jīng)過(guò)佛教的洗禮，盡管也批評(píng)佛教的空虛不實(shí)，但亦從中繼承了對(duì)抽象理論的興趣，在這個(gè)意義上，《中庸》由于其理論色彩而上升為《四書》之一，被宋儒看成“孔門傳授心法”[1](P.17)。宋代的理學(xué)家和20世紀(jì)的新儒學(xué)類似，對(duì)《中庸》的興趣主要是其中抽象的理論和神秘的境界，是利用其中的思考來(lái)重建儒家的道德形而上學(xué)，而“執(zhí)兩用中”的實(shí)踐智慧則被放在一個(gè)較次要的位置上，至于其中所包含的理論上的矛盾，也在很大程度上被回避了。

但是，葉適主要關(guān)心的不是為道德提供一個(gè)形而上的基礎(chǔ)，而是認(rèn)為孔子的儒學(xué)是實(shí)踐的和統(tǒng)一的，沒有像后世那樣空談理論以及各種分離。他在解釋經(jīng)典時(shí)不滿意那種理性的二元論的思維方式，致力于發(fā)現(xiàn)其中的邏輯矛盾和不合理之處。在這點(diǎn)上，他對(duì)經(jīng)典的質(zhì)疑實(shí)際上也是宋代理性思考和懷疑精神的產(chǎn)物，和二程兄弟、朱熹等總體上是類似的，不同處是具有更強(qiáng)烈的批判精神和現(xiàn)實(shí)主義的風(fēng)格。他認(rèn)為“《禮記》中與圣人不抵牾如此類者甚少，雖《中庸》《大學(xué)》亦不過(guò)三四爾”。[2](卷八《中庸》，P.108)他看到人們可以把“中”解釋為獨(dú)立常存的本體，但如果一涉及那種具體的行為準(zhǔn)則，即“執(zhí)兩用中”的時(shí)候，就往往會(huì)出現(xiàn)難以擺脫的邏輯矛盾。在《習(xí)學(xué)記言序目·中庸》中，葉適對(duì)《中庸》存在的一些問(wèn)題進(jìn)行了分析，其中較為主要的如《中庸》第四章的內(nèi)容：

子曰：“道之不行，我知之矣，智者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也?！盵1](P.19)

對(duì)于《中庸》里的這段話，二程兄弟和朱熹都按照傳統(tǒng)的方式去解釋，賢智與愚不肖都屬于過(guò)與不及兩個(gè)極端，因而不能知道、行道，那種超越眾人和等同于眾人的都不能認(rèn)識(shí)道。二程說(shuō)：“行之過(guò)，不與眾共；不及，則無(wú)以異于眾，是不明之因也。”[3](《河南程氏經(jīng)說(shuō)卷第八·中庸解》，P.1153)朱熹則說(shuō)：“道者，天理之當(dāng)然，中而已矣?！咧^(guò)，既以道為不足行；愚者不及知，又不知所以行?！盵1](P.19)然而，葉適卻對(duì)此提出了異議。在他看來(lái)，這其中存在著邏輯的矛盾，孔門弟子子張和子夏等盡管屬于過(guò)和不及兩個(gè)極端，但只是由于“學(xué)之偏，學(xué)之不能化也”，他們都是智者、賢者，人們所說(shuō)的道之明和道之行歷來(lái)是賢者和智者的責(zé)任?！扒胰蔚勒?，賢與智者之責(zé)也，安其質(zhì)而流于偏，故道廢；盡其性而歸于中，則道興；愚、不肖者何為哉?！盵2](P.109)道之行與道之明本來(lái)和愚、不肖沒有什么關(guān)系，因此，按照《中庸》第四章的說(shuō)法，就勢(shì)必導(dǎo)致無(wú)法解釋的邏輯矛盾，即將能夠明道和行道的賢智放在賢智和愚、不肖兩個(gè)極端之間：“然則欲道之行，必處知、愚之間矣；……然則欲道之明，必處賢、不肖之間矣?！盵2](P.109)此外，人們一方面認(rèn)為孔門弟子都是賢者智者，同時(shí)又由于他們一些人的“不及”而被等同于愚、不肖；對(duì)于最后的“鮮能知味”，葉適認(rèn)為放在此章之后，也會(huì)使人誤認(rèn)為“是以賢智、愚不肖同為不知味者，害尤大矣，此中庸之賊，非所以訓(xùn)也?！盵2](P.110)

另外的問(wèn)題如第二章和第三章的內(nèi)容：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子而中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！?/p>

子曰：“中庸其至矣乎，民鮮久矣?！盵1](P.19)

葉適認(rèn)為，此處的內(nèi)容也存在著邏輯矛盾，既然孔子說(shuō)中庸是最高的道德，“民鮮久矣”，那就表明當(dāng)時(shí)社會(huì)中的君子多不具有這種品德，“所謂君子，蓋不以中庸許之矣”；然而假如又說(shuō)“君子中庸，小人反中庸”，那就表明當(dāng)時(shí)的君子皆具有中庸的美德，“則是凡當(dāng)時(shí)所謂君子者，舉皆以中庸許之，而非鮮能也”。葉適認(rèn)為這里是存在矛盾的，在不同的章節(jié)中君子既具有又不具有中庸的美德。此外，葉適還認(rèn)為：“許君子以中庸而時(shí)中，濫于善猶可也，小人為惡何所不至，而必以反中庸言之，亦將濫于惡乎?！币簿褪钦f(shuō)，葉適認(rèn)為沒有必要說(shuō)小人“反中庸”，因?yàn)榧热恢杏故呛芨叩拿赖?，“白刃可蹈，中庸不可能”，那么小人“反中庸”也就沒有什么大不了的了。葉適認(rèn)為在談到善惡是非的時(shí)候，“孔子不許當(dāng)時(shí)君子之中庸，何也？孔子于善惡是非之反，固皆以君子小人對(duì)之，而中庸獨(dú)無(wú)對(duì)者，其德至矣，民盡心焉耳”。[2](P.110)他看到君子的善可以和小人的惡相對(duì)比，但中庸是最高的道德，絕不可以找出一個(gè)“反中庸”與之相對(duì)立。古人談中道，切近生活，不訴諸性命義理等空言，也沒有什么自相矛盾，“按中道古之圣人所建，《易》以卦爻分位數(shù)，若其疏義明切，而孔子固專以中贊之矣。若其疏義明切，如與凡鄙人語(yǔ)，使皆可曉，而中之用常在自新，則古人諸書所述，未有及程子之言也”。[2](卷十六《執(zhí)中》，P.227)但是后世的“儒者失孔子之意，不擇而易言之，后世學(xué)者又過(guò)信之，輕重失倫，虛實(shí)無(wú)統(tǒng)，而中庸之道卒于無(wú)所明”。[2](P.110)

以上是葉適對(duì)《中庸》的兩處重要辯難?！吨杏埂繁旧碓诶碚撋习喾N可能的角度和傾向，宋儒的解釋使其形而上的方面得到了深化，但主要是進(jìn)一步解釋和完善，并未正視其中的矛盾，即使偶有涉及，也強(qiáng)調(diào)其共通的方面。葉適的辯駁揭示出了“中庸”本身固有的矛盾，表現(xiàn)出很強(qiáng)的邏輯性以及思辨的深度。在人類思想史上，任何理論本身都如馬克思主義所主張的，往往包含著自身的否定和有限的方面，儒學(xué)也是如此，只不過(guò)在某種特定的氛圍中被回避而已。就儒家的“中道”來(lái)說(shuō)，當(dāng)它在先秦儒學(xué)中作為一種政治和道德實(shí)踐的準(zhǔn)則時(shí)，表現(xiàn)出相當(dāng)靈活的方面和有效性，也確實(shí)體現(xiàn)了儒家不同于墨家、道家等學(xué)派的特征。孟子拒楊墨，就是要在兩個(gè)極端間維持一個(gè)中道。伊川曰:“儒者潛心正道,不容有差,其始甚微,其終則不可救。如‘師也過(guò),商也不及?！谑ト酥械?師只是過(guò)于厚些,商只是不及些，然而厚則漸至于兼愛,不及則便至于為我，其過(guò)不及同出于儒者,其末遂至于楊墨?！盵3](《河南程氏遺書》卷十七，P.176)但是這種說(shuō)法也蘊(yùn)涵著一種危險(xiǎn)，即一旦不是把它作為一種靈活的實(shí)踐智慧，不是作為一種類似于“度”那樣的概念，而是把它上升為普遍先驗(yàn)的道德本體時(shí)，就會(huì)面臨邏輯或理論上的困難。

二程兄弟實(shí)際上已經(jīng)意識(shí)到了這些困難，他們之所以對(duì)《中庸》關(guān)于“未發(fā)”的說(shuō)法感興趣，是因?yàn)椤拔窗l(fā)”可以使“中”擺脫特殊性，以到達(dá)普遍的存在，而不依賴人的思考、選擇或意識(shí)的安排?！皸钭訄?zhí)一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。至如子莫執(zhí)中，欲執(zhí)此二者之中，不知怎么執(zhí)得？識(shí)得則事事物物上皆天然有個(gè)中在那上，不待人安排也。安排著，則不中矣?！盵3](《河南程氏遺書》卷十七，P.181)“季明問(wèn)：……曰：‘中有時(shí)而中否？’曰：‘何時(shí)而不中？以事言之，則有時(shí)而中。以道言之，何時(shí)而不中？’”[3](卷十八，P.201)葉適及其永嘉學(xué)派受到洛學(xué)的影響，自然也會(huì)注意到在中庸問(wèn)題上遇到的困難。在葉適看來(lái)，中庸本身作為至高的道德本體可以應(yīng)用于一切領(lǐng)域，但不能應(yīng)用于道德自身，我們決不能說(shuō)在道德和不道德之間有一個(gè)中道。人們?cè)诰唧w的領(lǐng)域中可以尋找“執(zhí)兩用中”，但絕不可能應(yīng)用于善與惡、智與愚之間。葉適對(duì)《中庸》第四章的辯難比程頤更深刻地揭示了這種理論本身的邏輯矛盾。

人們?cè)谡劦街形髡軐W(xué)的時(shí)候，常常說(shuō)西方哲學(xué)和科學(xué)中充滿著邏輯分析的精神，許多悖論的出現(xiàn)也正是這種邏輯推演的產(chǎn)物。在亞里士多德的倫理學(xué)中，也論述了那種類似儒家的“中道”。他將倫理學(xué)作為政治學(xué)的前提。“人自身的善也就是政治科學(xué)的目的。”[4](P.4)“德性作為對(duì)于我們的中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質(zhì)，它受到理性的規(guī)定，像一個(gè)明智人那樣提出要求。中庸在過(guò)度和不及之間，在兩種惡事之間。在感受和行為中都有不及和超越應(yīng)有的限度。德性則尋求和選取中間。……德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！盵4](P.36)“中庸之道有助于政治安定”，否則“內(nèi)亂就很快會(huì)發(fā)生，邦國(guó)也就不久歸于毀滅”。[5](P.206)但是，亞里士多德在將中道作為最高的德性時(shí)，也意識(shí)到其中隱含著的邏輯問(wèn)題，所以他告誡說(shuō)不是所有事物都可以運(yùn)用中道的：“并非全部行為和感受都可能有個(gè)中間性。有一些行為和感受的名稱就是和罪過(guò)聯(lián)系在一起的，例如，惡意、歹毒、無(wú)恥等，在行為方面如通奸、偷盜、殺人等，所有這一切，以及諸如此類的行為都是錯(cuò)誤的，因?yàn)槠浔旧矶际亲镞^(guò)，談不上什么過(guò)度和不及?！盵4](P.36)在這里，可以看到，亞里士多德的思路與葉適類似，即盡管中庸是最高的道德，但在善和惡這些問(wèn)題上是不能運(yùn)用中道的，否則就會(huì)導(dǎo)致邏輯矛盾。

在這個(gè)意義上，也許世界上的許多哲學(xué)和宗教理論都帶有類似的特點(diǎn)，在那些理論中都有一個(gè)基本和終極的概念，它可以規(guī)范和解釋整個(gè)世界，卻都無(wú)法解釋自身。在基督教中，惡的起源曾經(jīng)是困擾著神學(xué)的理論難題。上帝創(chuàng)造世界，但惡究竟是不是神創(chuàng)造的？假如惡與上帝外在對(duì)立，不是神創(chuàng)造的，那么神就不是全知全能的；假如惡是神創(chuàng)造的，那么神就不是盡善盡美的。在佛教中，“緣起”和生滅是其理論基礎(chǔ)，但是，作為最終目標(biāo)的涅槃卻是無(wú)條件的，不生不滅的。柏拉圖理念論中的分有說(shuō)在遇到卑下和惡的事物時(shí)也遇到類似困難。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，也多少存在著類似的問(wèn)題，只不過(guò)不甚突出并往往被忽略了。在儒家學(xué)說(shuō)中，中道是其整個(gè)理論的核心，但也很難應(yīng)用到自身；終極的道德原則必須是無(wú)條件的、普遍的，但也同時(shí)面臨著惡的來(lái)源問(wèn)題。葉適的質(zhì)疑正是指出了其邏輯矛盾。按照葉適的思考，假如中庸是執(zhí)兩用中、無(wú)過(guò)不及的實(shí)踐智慧，那么在善和惡、賢和不肖這些根本問(wèn)題之間是不能運(yùn)用中道的；假如中庸是像“未發(fā)”那樣普遍超越的存在，那么就不應(yīng)當(dāng)有一個(gè)“反中庸”與之相對(duì)立，否則中庸就不是普遍超越的，就很難成為終極和最高的德行，“而中庸獨(dú)無(wú)對(duì)者，其至德矣，圣人盡心焉爾”。在這里，葉適的辯難對(duì)于深入理解儒學(xué)的道德具有重要的意義。當(dāng)然，他主要是指出了儒學(xué)道德理論存在的重要疑難，既不是全部，也不是要去為道德提供終極的本體。例如在其他的思想家那里，當(dāng)儒家的道德與陰陽(yáng)問(wèn)題相聯(lián)系時(shí)，也同樣會(huì)導(dǎo)致理論上的困難。有學(xué)者說(shuō)：“從《周易》開始，就出現(xiàn)常用‘陽(yáng)’來(lái)表示‘善’、‘正’和‘君子’等正方，而用‘陰’來(lái)表示‘惡’、‘邪’和‘小人’等反方。嚴(yán)格地說(shuō)，這是不符合太極與陰陽(yáng)的規(guī)律的?！幒完?yáng)本身并無(wú)善惡可言?！盵6](P.102)

三

在《習(xí)學(xué)記言序目·中庸》中，葉適主要是對(duì)《中庸》一書提出邏輯質(zhì)疑；而在《水心別集·中庸》中，則從正面闡述了自己對(duì)中庸的理解。

《中庸》將“中”看成是超越于特殊現(xiàn)象之上的普遍和潛在的存在，一切特殊的事實(shí)皆是其表現(xiàn)?！跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”[1](P.18)這樣，中庸就不再是過(guò)和不及之間的特殊有限的存在，而是泛化于天地萬(wàn)物之中，是空間的“中和”與時(shí)間的“時(shí)中”，可以“致廣大而極精微”[1](P.35)?！熬又蕾M(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至大，雖圣人有所不能焉?！盵1](P.22)這種天道的流行就是誠(chéng)，圣人能體悟萬(wàn)物，就能把握住中道，中庸也不再是經(jīng)過(guò)選擇和思考的理性化的實(shí)踐智慧，而是一種萬(wàn)物一體的境界：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道?！盵1](P.31)這種“中”的狀態(tài)是不依賴人的努力而存在的，其中主觀和客觀、成己和成物都不可分離：“誠(chéng)者自成也，而道自道也?！杉?，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！盵1](P.34)

宋代的理學(xué)家則由此出發(fā)，進(jìn)一步將“中”解釋為形而上的永恒的道德本體?！板ハ壬唬菏ト硕ㄖ灾姓柿x而主靜。”[7](《太極圖說(shuō)》，P.48)“中也者,所以狀性之體段?！罒o(wú)不中,故以中形道?！盵3](《二程文集》卷九《與呂大臨論中書》,P.606)“天下事事物物皆有中。‘發(fā)而皆中節(jié)謂之和’，非是謂之中便不是和也，言和則中在其中矣。”[3](P.182)朱熹則說(shuō)：中是天下之“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也?！盵1](P.18)葉適對(duì)中庸的解釋與宋代的理學(xué)家有若干共通之處，但也有自己的特點(diǎn)。他也認(rèn)為“中”體現(xiàn)了道的常存不動(dòng)和本體，而“和”則體現(xiàn)了道的變化流行，“道之統(tǒng)紀(jì)體用卓然，百圣所同，而此章顯示開明，尤為精的。蓋于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以常存而不微；于將發(fā)之際能使其發(fā)而皆中節(jié)，則人心可以常行而不危?！盵2](P.109)他認(rèn)為《中庸》中的未發(fā)的中與已發(fā)的和將普遍長(zhǎng)存的天地萬(wàn)物之理與特殊變化的世界統(tǒng)一起來(lái)，“自舜禹孔顏相授最切，其后惟此言能繼之”[2](P.109)。但葉適認(rèn)為后世學(xué)者在理解這些內(nèi)容的時(shí)候存在局限性：“然患學(xué)者涵玩未熟，操持未審，自私其說(shuō)，以近為遠(yuǎn)，而天下之人不得共由之，非其言之過(guò)，而不知言者之過(guò)也。此道常在，無(wú)階級(jí)之異，無(wú)圣狂、賢不肖之殊，皆具于此章，但不加察爾。”[2](P.109)相對(duì)來(lái)說(shuō)，朱熹等人更側(cè)重于將中看成獨(dú)立不變的本體，以便為道德提供終極基礎(chǔ),而葉適關(guān)心的是將中庸理解成道的辯證變化，并批評(píng)后世學(xué)者運(yùn)用理智將其分離開來(lái)，而不應(yīng)去尋找一個(gè)終極的永恒不動(dòng)的道德本體。

由此出發(fā)，他不再僅僅將中庸理解成一種“過(guò)猶不及”的政治和道德實(shí)踐，而是將之看成社會(huì)和自然的普遍法則或者是帶有辯證意義的道的運(yùn)動(dòng)變化?！暗涝谝欢捎趦?。古之言道者必以兩。凡物之形，陰、陽(yáng)，剛、柔，逆、順，向、背，奇、耦，離、合，經(jīng)、緯，紀(jì)、綱，皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者，皆兩也，非一也?！粍t中庸者，所以濟(jì)物之兩而明道之一也?！盵8](《水心別集·中庸》，P.732)萬(wàn)物皆由這種“兩”所生成，它們并不是完全對(duì)立和排斥，而是“交錯(cuò)紛紜，若見若聞，是謂人文”。在自然中，日月寒暑、風(fēng)雨霜露，“此天之中庸”也；對(duì)于大地來(lái)說(shuō)，它的中庸就是“藝之而必生，鑿之而及泉”。對(duì)于人來(lái)說(shuō)也是如此，“惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁義教化，有所謂誠(chéng)然也。”兩者的變化流行于萬(wàn)物之間，“無(wú)所不可，無(wú)以累之。傳于萬(wàn)世而不可易，何歟？嗚呼！是其所謂中庸者邪！”[8](P.733)心之未發(fā)的中與已發(fā)的和也不是完全對(duì)立和差別的，未發(fā)是潛在的，已發(fā)則是潛能的實(shí)現(xiàn)：“未發(fā)之前非無(wú)物也，而得其所謂中焉，是其本也枝葉悉備；既發(fā)之后非有物也，而得其所謂和焉，是其道也幽顯感格；未發(fā)而不中，既發(fā)而不和，則天地萬(wàn)物，吾見其錯(cuò)陳而已矣?！蹦敲慈绾蔚竭_(dá)這種中庸或誠(chéng)呢？那也就是“致中和，天地位焉，萬(wàn)物有焉”，“故中和者，所以養(yǎng)其誠(chéng)也。中和足以養(yǎng)誠(chéng)，誠(chéng)足以為中庸，中庸足以濟(jì)物之兩而明道之一，此孔子之所謂至也?！薄暗乐劣谥杏苟寡?。”[8](《水心別集·中庸》，P.733)

但是，葉適認(rèn)為后世學(xué)者不能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，“天下不知其為兩也久矣，各執(zhí)其一而自遂。奇譎秘怪，蹇陋而不弘者，皆生于兩之不明?！盵8](P.732)那些不知“兩”的人是自執(zhí)一方而反對(duì)另一方，而有些能知“兩”的人也未能認(rèn)識(shí)到它們的運(yùn)動(dòng)變化，所以是“形具而機(jī)不運(yùn)，跡滯而神不化”[8](P.732)。此外，它們的運(yùn)動(dòng)變化也不依賴人的努力和意愿，人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)萬(wàn)物，但是后世之人往往運(yùn)用自己的機(jī)謀巧詐，互相排斥，“是以施于君者失其父之所愿，援乎上者非其下之所欲，乖忤反逆，此天道窮而人文亂也”。[8](P.732)中庸之所以“民鮮能久矣”，不過(guò)是由于人的“智巧果敢之所不能為也”，是“為則遂于一，不為則留于兩”。但在古代社會(huì)，卻未有后世的巧詐之心，“古之人，致中和為我用，則天地自位，萬(wàn)物自有，而吾順之者也。堯、舜、禹、湯、文、武之君臣是也。夫如是，則偽不起焉”。[8](P.733)

從葉適的整個(gè)思想看，也許比朱熹等人更接近《中庸》的原意，即傾向于將中庸看成是“內(nèi)外交相明”、“合內(nèi)外”這些正面和肯定的表達(dá)。二程兄弟也有類似的傾向，如“誠(chéng)者合內(nèi)外之道”[8](P.9)，“天人無(wú)二，不必以合言；性無(wú)內(nèi)外，不可以分語(yǔ)”，“理與心一，而人不能會(huì)為一者，有己則喜自私，私則萬(wàn)殊，宜其難一也”[3](《河南程氏粹言》卷二，P.1254)。也許正是在這些地方，如何炳松在《浙東學(xué)派溯源》中所說(shuō)，葉適是受程頤的影響，他們的共同處皆是要批評(píng)那種二元論，并與朱熹的二元論形成差異。當(dāng)然相對(duì)來(lái)說(shuō)，“合內(nèi)外之道”在二程兄弟那里主要是抽象的義理，含有辯證或神秘的成分，葉適則將對(duì)理智分析和二元論的批評(píng)作為其整個(gè)思想的出發(fā)點(diǎn)，來(lái)分析歷史和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并存在一定的類似道家的歷史退化成分。他認(rèn)為在宇宙自然中，在遠(yuǎn)古社會(huì)，許多東西都是融為一體的，只是后世學(xué)者的理智分析才將它們分離開來(lái)。比如說(shuō)，對(duì)于《中庸》第四章所述智賢和愚不肖、過(guò)和及這兩個(gè)極端，他從“合”的角度反對(duì)把二者分離開來(lái)，認(rèn)為在古代并沒有智和愚、賢和不肖的對(duì)立，只是到了東周以后，社會(huì)衰亂，才出現(xiàn)種種對(duì)立，不能到達(dá)中庸?！坝芍芏?，……過(guò)者以不及為陋，不及者以過(guò)為遠(yuǎn)，兩者不相合而小人之無(wú)忌憚行焉。于是智愚并困而賢不肖俱禍。嗚呼！孰知君子之中庸耶！”[8](《水心別集·中庸》，P.733)葉適所關(guān)心的是兩者的相合，他認(rèn)為古代社會(huì)中的道德教育與道德實(shí)踐是統(tǒng)一的，后世的學(xué)者使理論脫離實(shí)踐，以義理為空言?！肮湃私痰卤叵攘⒘x，教成則德成矣，故曰‘寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲’，教立于此，而德成于彼，非以義理為空言也?！盵2](P.112)

“執(zhí)兩用中”作為亞里士多德所說(shuō)的理性的選擇在政治道德實(shí)踐中有著重要意義，但是一旦涉及根本的理論，就難免會(huì)出現(xiàn)各種問(wèn)題。它在表述方式上存在著否定的成分，總是要排斥“過(guò)”和“不及”兩個(gè)極端，在思想傾向上總是要把對(duì)立的東西分離開來(lái)，而不是把它們看成道的辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)組成部分。《中庸》的作者也許意識(shí)到了這些理論上存在的問(wèn)題和困難，才會(huì)匯集各種角度的論述，強(qiáng)調(diào)“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”[1](P.35)。葉適實(shí)際上是發(fā)展了《中庸》本身就包含的“合外內(nèi)之道”[1](P.34)的思想，用正面和肯定的“合內(nèi)外”的方法，把對(duì)立的東西包容在其中，以避免理論上的困難。這樣葉適就可以說(shuō)：“古者以天下之至圣而行愚夫愚婦之所能行，極天下之高明而道眾人之中庸”。[8](P.732)總之，在那種“執(zhí)兩用中”和“過(guò)猶不及”的說(shuō)法中包含著否定性的成分，它們對(duì)于建立肯定和終極的道德本體是存在邏輯矛盾的。在其他的宗教和道德哲學(xué)中也會(huì)看到類似的情況，當(dāng)它們需要確立一個(gè)終極道德原則的時(shí)候，在邏輯上也必須是肯定的，正面表述的，否則其基礎(chǔ)就是不可靠的?；浇痰纳系凼欠e極和肯定的，但在基督教歷史上也有一種“否定神學(xué)”，它們也在一定意義上對(duì)正統(tǒng)神學(xué)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。佛教的終極境界和思維方式帶有較多的否定特征，是超越于善惡對(duì)立的，但其目的是解脫和自由，而不是去為道德原則提供一個(gè)終極的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，孟子的良知和宋儒的“天命之性”為之提供了一個(gè)終極的道德本體。但在同時(shí)，它又很難避免邏輯上的責(zé)難，浙東思想家對(duì)二元論的批評(píng)也正包含了這種邏輯上的意義。當(dāng)然，葉適自己的“成于兩”和“內(nèi)外交相成”盡管從正面對(duì)儒家的中庸進(jìn)行了闡發(fā)，指出了理論上的矛盾，但也不是要為道德提供普遍的本體，并在其中也包含著一種類似《中庸》的神秘成分。因?yàn)閷?duì)于葉適來(lái)說(shuō)，任何終極的存在可能就是人的理智所導(dǎo)致的分離。

四

葉適由此出發(fā)去分析一切的學(xué)術(shù)、政治和歷史問(wèn)題，社會(huì)衰亂和道之不明即是由于”各執(zhí)其一以自遂”。他心目中的中庸主要不是在兩個(gè)極端間選取中道，也不是去尋求道德的終極本體,而是強(qiáng)調(diào)對(duì)立雙方的不可分離或“相合”，是“內(nèi)外交相成之道”，道和事、義和利、形而上和形而下、內(nèi)和外都是如此。他認(rèn)為古人雖然講道，但從未將道看成超越于具體事物的獨(dú)立存在，道與實(shí)際的社會(huì)生活是不分的，孔子也未曾離物而言道。“周官言道則兼藝，貴自國(guó)子弟，賤及民庶皆教之。其言‘儒以道得民’，‘至德以為道本’，最為要切，而未嘗言其所以為道者。雖書至堯舜時(shí)亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言道是何物。豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至耶？……而易傳及子思孟子亦爭(zhēng)言道，皆定為某物，而后世之于道始有異說(shuō)，而又益以莊列西方之學(xué)，愈乖離矣?！盵2](P.86)他也不贊成《易傳》中那種“形而上者謂之道”的說(shuō)法，認(rèn)為那也是將形而上和形而下分離開來(lái)，“若夫言形上則無(wú)下，而道愈隱矣”[2](P.47)。天理人欲也很難區(qū)分，“而以天理人欲為圣狂之分者，其擇義未精也”[2](P.25)。在義和利的關(guān)系上，他反對(duì)董仲舒的義利分離說(shuō)：“‘仁人正誼不謀利，明道不計(jì)功’，此語(yǔ)初看極好，細(xì)看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無(wú)功利，則道義者乃無(wú)用之虛語(yǔ)爾。”[2](P.324)

葉適認(rèn)為“道無(wú)內(nèi)外，而學(xué)則內(nèi)外交相明?！鬃右匀Z(yǔ)成圣人之功，而極至于無(wú)內(nèi)外，其所以學(xué)者，皆內(nèi)外交相明之事”。[2](P.645)孔子弟子往往各有所偏,“故顏曾欲求之于心，子貢游夏之徒欲求之于書，孔子皆指其偏失處，至明至切”[2](P.102)，“仁智皆道之偏也”[2](P.42)。他認(rèn)為荀子是務(wù)外而遺內(nèi)：“荀卿累千數(shù)百余言，比物引類，條端數(shù)十，為辭甚苦，然終不能使人知學(xué)是何物，但雜舉泛稱，從此則彼背，外得則內(nèi)失；其言學(xué)數(shù)有終，義則不可須臾離，全是于陋儒專門上立見識(shí)，又隆《禮》而貶《詩(shī)》《書》，此最為入道之害”。[2](P.645)宋代的理學(xué)卻務(wù)內(nèi)而遺外：“近世之學(xué)則又偏墮太甚，謂獨(dú)自內(nèi)出，不由外入，往往以為一念之功，圣賢可招揖而致，不知此身之稂秀，未可遽以嘉禾自名也。”[2](P.645)葉適由此批評(píng)宋儒的道統(tǒng)說(shuō)，認(rèn)為“孔子歿，或言傳之曾子，曾子傳子思，子思傳孟子”[2](P.738)的說(shuō)法未必可靠?！霸又畬W(xué)，以身為本，容色辭氣之外不暇問(wèn)，于大道多所遺略，未可謂至?！盵2](P.739)《中庸》為子思所作也不可信，“伯魚答陳亢無(wú)異聞，孔子嘗言‘中庸之德民鮮能’，而子思作《中庸》；若以《中庸》為孔子遺言，是顏閔猶無(wú)是告，而獨(dú)其家，非是；若子思所自作，則高者極高，深者極深，宜非上世所傳也?！盵2](P.739)而且《中庸》之書，“過(guò)是不外求矣”[2](P.109)。孟子的思想則“專以心性為宗主，虛意多，實(shí)力少，測(cè)知廣，凝聚狹，而堯舜以來(lái)內(nèi)外交相成之道廢矣”。[2](P.207)

在對(duì)古代歷史和學(xué)術(shù)演變的分析中，葉適認(rèn)為古代社會(huì)并沒有出現(xiàn)后世道與物的背離，那時(shí)內(nèi)與外是相合的?！暗啦豢梢?，而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學(xué)，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無(wú)不合于此”。[8](P.726)但是在以后的社會(huì)演變中，“變周為秦，上下皆失，而天下之道亡”。[8](P.726)到了漢代，天下之人以為道在六經(jīng)，但學(xué)者“分門為師，補(bǔ)續(xù)簡(jiǎn)編之?dāng)嚓I，尋繹章句之同異，因而為言者又?jǐn)?shù)百家……而道終不可明”。[8](P.726)到了晉代則“南北離阻，道術(shù)湮滅。至唐起而一之，刺采百家眾說(shuō)，祖述漢世經(jīng)師之舊，而名其書為正義，使天下皆取中焉。然則于圣人之道，亦莫不自謂既明而無(wú)蔽矣。夫其或出于章句，或出于度數(shù)，或出于讖緯，或甘心于夷狄之學(xué)，豈不皆以為道哉？……然則緣其名以考其實(shí)，即其事以達(dá)其義，豈非無(wú)一之當(dāng)哉？”[8](P.727)這些后世學(xué)術(shù)務(wù)外而遺內(nèi)，不能明道，是由于“未嘗求之于心，而沿襲于口耳之末流，幻妄于贅附之奇龐”。到了宋代，道學(xué)的興起力圖糾正過(guò)去的弊病，“是故今世之學(xué)，以心起之，推而至于窮事物之理，反而至于復(fù)性命之際，然后因孔氏之經(jīng)以求唐、虞、三代之道，無(wú)不得其所同然者，而皇極、中庸、大學(xué)之意始可以復(fù)見而無(wú)疑”。[8](P.727)宋代的心性之學(xué)對(duì)于糾正過(guò)去的務(wù)外而遺內(nèi)無(wú)疑是有很大貢獻(xiàn)的，但在另一方面，它們又走向另一個(gè)極端，以至忽視了外在的方面:“今之為道者，務(wù)出內(nèi)以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，則道何以成？”[8](P.727)

在看待君德和如何治理天下的問(wèn)題上，葉適也認(rèn)為理想的政治一定是內(nèi)外相合?！俺悸勅司匾缘婪煜拢灰悦慌R天下……然而不得其道以行之，則生殺予奪之命，皆無(wú)以服天下之心”。[8](P.633)三代時(shí)君王治理天下，外在的權(quán)位與“心”、“道”是統(tǒng)一的?！肮耪呙衽c君為一，后世民與君為二……古者民以不足病其官，后世官以不足病其民。凡后世之治無(wú)不與古異?！盵8](P.651)“然則天下何以治！唐、虞、三代，內(nèi)外無(wú)不合，故心不勞而道自存，推之父子而合，推之君臣而合，推之兄弟、朋友、夫婦而合，上合天明，下合地性?！盵8](P.727)但是到了后世，外在的權(quán)力、名位代替了“道”，君王的權(quán)力無(wú)限擴(kuò)張，那些論述為君之道的人“或以為權(quán)者上之所獨(dú)制，而不得與臣下共之者也，故殺之足以為己威，生之足以為己惠，而天下之事自己而出者謂之君；或以為人主之所恃者法也，故不任已而任法以法御天下，則雖其父兄親戚而有所不顧。此三者，雖非先王之所廢也，然而不以是先天下。而后世之君，奈何獨(dú)甘心焉！是以申、商、韓非之禍，熾于天下而不可禁，而其君之德固已削矣?！盵8](P.633)歷史由此表現(xiàn)出了道德退化的過(guò)程。葉適反復(fù)批評(píng)說(shuō)宋代是以智謀和詐術(shù)治天下，其治理天下不再依于“道”，而是“近功淺利”，“以智籠愚，以巧使拙”?！耙灾乔尚辛睿淞畋刿?；以智巧用權(quán)，其權(quán)必侵；以智巧守法，其法必壞?！盵8](PP.633-634)

五

葉適的思想除了對(duì)學(xué)術(shù)與政治的強(qiáng)烈批判和注重現(xiàn)實(shí)的功利主義以外，在理論思維上同樣有重要建樹。他反對(duì)道學(xué)的義理和空言，并不等于他對(duì)理論思考沒有興趣或缺少深刻性。他的思考不是為內(nèi)在道德完善而論證的心性之學(xué)，而是建立在思考?xì)v史和政治現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上。在這點(diǎn)上，葉適作為永嘉學(xué)派的集大成者，表現(xiàn)出與其他浙東思想家類似的風(fēng)格，即在對(duì)主流道學(xué)的二元論的批評(píng)中包含著某種辯證或反智識(shí)主義的成分，在那種帶有神秘色彩的境界中包含了雙重的因素，在關(guān)注現(xiàn)實(shí)、反對(duì)空言的同時(shí)也滲透著對(duì)古代理想政治的向往。葉適反對(duì)程朱的道統(tǒng)，但也不能簡(jiǎn)單等同于功利主義，因?yàn)樗J(rèn)為義和利、道和物是不可分離的，他由此站在儒家的立場(chǎng)上，以道或古代的道物不分去批評(píng)后世學(xué)者的理智分析以及現(xiàn)實(shí)的政治和道德墮落。從另外的角度看，他的思想也類似于歐洲18世紀(jì)以后的潮流，既表現(xiàn)出對(duì)過(guò)去的思辨形而上學(xué)的揚(yáng)棄，走向某種政治哲學(xué)或社會(huì)哲學(xué)，同時(shí)也與西方近現(xiàn)代的歷史哲學(xué)潮流有若干相合之處。由此我們?cè)诶斫馊~適的思想時(shí)，不能僅僅視其為宋代儒學(xué)的補(bǔ)充，而是應(yīng)該將從宋到明清看成類似西方近代化的過(guò)程，并在此基礎(chǔ)上來(lái)認(rèn)識(shí)葉適思想的重要意義。他對(duì)《中庸》中一些內(nèi)容的辯難，歷史變化的觀念，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的思考，以及他的內(nèi)外交相成之道，仁智合一，都為深入理解儒學(xué)作出了貢獻(xiàn)，增加了思考的客觀性和學(xué)術(shù)性。他對(duì)古代歷史和宋代社會(huì)集權(quán)政治的分析，也同時(shí)折射出當(dāng)時(shí)國(guó)家力量的加強(qiáng)，并為人們認(rèn)識(shí)中國(guó)的政治史和經(jīng)濟(jì)史提供了豐富的內(nèi)容，對(duì)我們思考許多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題也具有重要的意義。

[1]朱熹．四書章句集注[M].北京：中華書局，1961.

[2]葉適．習(xí)學(xué)記言序目[M].北京：中華書局，2009.

[3]程顥，程頤．二程集[M].北京：中華書局，1981.

[4]苗力田．亞里士多德全集：第8卷[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992.

[5]亞里士多德．政治學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1983.

[6]徐儒宗．中庸論[M].杭州：浙江古籍出版社，2004.

[7]周敦頤.周子通書[M].上海:上海古籍出版社,2008.

[8]葉適．葉適集[M].北京：中華書局，1983.

YeShi’sCriticalAnalysisofDoctrineofTheMeanandExplanationofConfucianism

CHEN Rui

(Institute of Chinese Philosophy, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

Besides his critical spirit and realism, Ye Shi also made a contribution to the moral philosophy of Confucianism and the thinking on Chinese traditional politics. He revealed the paradox of the Mean and thought that the Mean was a change of the Way. His thought is analogous to Modern European Philosophy. His critical analysis of the dualism, the historical approach to Confucianism and explanation of the ancient society played an important part in the history of Chinese philosophy.

Ye Shi; Mean; Confucianism; Song philosophy; Yongjia School

2011-12-10

陳 銳(1954-)，男，江蘇淮陰人,杭州師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)研究所教授，主要從事中西哲學(xué)文化研究。

B244.92

A

1674-2338(2012)02-0021-08

(責(zé)任編輯：沈松華)