淺析《俄狄浦斯王》的悲劇性

譚少茹

（湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院 新聞傳播學(xué)系，湖北 武漢 430205）

一、讓人瘋癲的真相

作為古希臘悲劇典范的《俄狄浦斯王》，其藝術(shù)成就不只表現(xiàn)在情節(jié)的跌宕起伏，更表現(xiàn)在敘事手法的高超上。該悲劇采用倒敘手法，劇情從故事的結(jié)尾處展開，并由真相的發(fā)現(xiàn)引發(fā)突變從而達(dá)到高潮。對(duì)此亞里士多德在《詩學(xué)》中作了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為《俄狄浦斯王》是最佳的發(fā)現(xiàn)與突轉(zhuǎn)的同時(shí)發(fā)生。①但是，正如希利斯·米勒所認(rèn)為的：“《俄狄浦斯王》中的‘發(fā)現(xiàn)’所帶來的并不是用理性的語言表達(dá)出來的清晰洞見，而是劇中最為激烈的非理性語言。”②所以，《俄狄浦斯王》中的“發(fā)現(xiàn)”與“突變”并沒有“同時(shí)發(fā)生”，因?yàn)椤鞍l(fā)現(xiàn)”并沒有帶來可被觀眾理解的真相，由于后者是對(duì)一切理性話語的破壞，因此“突變”所引起的就不是亞里士多德所謂“憐憫與恐懼”，而是徹底的幻滅感。也就是說，俄狄浦斯王的不幸似乎具有了某種傳染性，它打破了一切憐憫情感所借以產(chǎn)生的距離感，使觀眾直接遭遇俄狄浦斯王所發(fā)現(xiàn)的“真相”，此時(shí)觀眾所有的就不是心靈的凈化，而是一種由“發(fā)現(xiàn)”的渴求被強(qiáng)烈喚起卻注定得不到答案的絕望所引發(fā)的瘋癲感受。所以《俄狄浦斯王》所引起的情緒就與海德格爾所謂的“畏”極為接近。在海德格爾那里，“畏”（Angst）不同于“怕”（Furcht），后者總有所懼怕的對(duì)象，而“畏”的對(duì)象則是“虛無”（Nichts）。 正是在“畏”的情緒中，人才不再作為“他者”從“他者”化的對(duì)象世界那里來謀劃和解釋自身的存在，也正是在“虛無”的面前，人以及世界的存在才得以顯現(xiàn)。所以海德格爾說，“畏之所畏不是任何世內(nèi)存在者……畏‘不知’其所畏者是什么……它緊壓而使人窒息——然而又在無何有之鄉(xiāng)?！雹酆５赂駹栒J(rèn)為，“畏”的情緒“源始地直接地把世界作為世界開展出來……然而這并不是說，世界之為世界在畏中從概念上得到理解了?！雹芤簿褪钦f，雖然“畏”的情緒讓我們得以直面自身以及世界的存在，但是此時(shí)一切概念化的認(rèn)知方式都已然失效，因此人并不能得到任何關(guān)于自身以及世界存在的知識(shí)，從而處于絕對(duì)“無知”的狀態(tài)。由于在自身以及世界存在的問題上觀眾與俄狄浦斯具有同等“無知”的地位，觀眾由此并不能以超然和全知的態(tài)度來欣賞“他者”的不幸，因此《俄狄浦斯王》所帶給觀眾的就是直接的傷害：那個(gè)引起俄狄浦斯王癲狂的“真相”，也即自身以及世界存在的虛無本性同樣使觀眾陷入極度的幻滅感，后者不是所謂感同身受的“移情”（Transference），而是切身的痛苦和折磨。這種由觀眾所真切感受到的瘋癲正是 《俄狄浦斯王》這出悲劇的悲劇性之所在，也是悲劇的“突變”所帶給觀眾的最大“發(fā)現(xiàn)”。

在亞里士多德那里，真理與本體直接相關(guān)。他認(rèn)為，本體只充當(dāng)陳述的主項(xiàng)，它既不陳述別的主體，也不存在于別的主體之內(nèi)。本體就是自身同一物，即它除了是其自身，不再是別的什么。在亞里士多德看來，自身同一物只能是絕對(duì)的個(gè)體，即尚未被概念統(tǒng)攝的非關(guān)聯(lián)物。當(dāng)然，自身同一物也可以是完全實(shí)現(xiàn)了自身的絕對(duì)整體。無論是絕對(duì)個(gè)體還是絕對(duì)整體，其都是自指性的，即它們不能也毋需借助“他者”來定義自身的存在。與本體不同，現(xiàn)象則是概念的一般聯(lián)結(jié)物，其只能依賴于與“他者”的關(guān)聯(lián)和比較而存在。也就是說，現(xiàn)象是什么，取決于它處于何種關(guān)聯(lián)之中。從這里我們可以看出語言對(duì)世界的建構(gòu)作用，即語詞的彼此關(guān)聯(lián)不僅給出現(xiàn)象，也賦予實(shí)在世界以秩序。

人的概念化的認(rèn)識(shí)能力從根本上來說是一種區(qū)分的能力，即它借助定義把某一對(duì)象從由概念所限定的其所不是者那里帶離，并以其所不是者的虛無化來使該對(duì)象進(jìn)入和展開存在。對(duì)于概念的聯(lián)結(jié)物（現(xiàn)象）來說，其真實(shí)性一方面取決于它與其所在的聯(lián)結(jié)整體是否具有邏輯上的一致性，另一方面則在于它是否有直觀對(duì)象與之對(duì)應(yīng)。所以，認(rèn)知者的意識(shí)與現(xiàn)象的接觸并不就是真理，因?yàn)檫@里還有一個(gè)符合與否的問題。無論陳述與聯(lián)結(jié)整體內(nèi)其他陳述的符合還是陳述與直觀的符合都以區(qū)分為前提。因此，只有在概念化的認(rèn)識(shí)能力把由理智直觀所給出的自身同一物區(qū)分為主體、客體以及不同的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之后，一切關(guān)于現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)才成為可能。

亞里士多德認(rèn)為，自身同一物本身就是真理，因?yàn)閷?duì)于自身同一物而言，存在與意識(shí)是完全統(tǒng)一的。也就是說，認(rèn)知者的意識(shí)與自身同一物的接觸就是真理，這里所有的認(rèn)知方式是理智直觀，即意識(shí)一旦思及本體（自身同一物），后者就會(huì)在認(rèn)知主體的意識(shí)中獲得完全的給出。由于在理智直觀中，概念化的認(rèn)識(shí)能力尚未發(fā)揮作用，因此從認(rèn)識(shí)能力對(duì)世界所具有的能動(dòng)建構(gòu)的意義上來看，理智直觀就把認(rèn)知者帶向一切概念的聯(lián)結(jié)物（現(xiàn)象）的存在之先，也即達(dá)到了世界的創(chuàng)世之前。返回創(chuàng)世之前的人由于失去了概念化的認(rèn)識(shí)能力，他在常人眼中就表現(xiàn)為失語、“盲目”甚至瘋癲。

二、本體論意義的亂倫

按照古希臘人的理解，宇宙就是秩序。因此，只要達(dá)到絕對(duì)無序的狀態(tài)也就等于返回了創(chuàng)世之前。這里的無序是一切秩序的解構(gòu)而非秩序的重組。俄狄浦斯王弒父娶母的亂倫行為就是對(duì)固有秩序的破壞。對(duì)此，希利斯·米勒認(rèn)為：“父親身份是一種神秘狀況，它取決于一種信念。亂倫則取決于有關(guān)親屬關(guān)系的詞語，若沒有這些詞語，就不會(huì)有亂倫，在動(dòng)物世界里就不存在亂倫?！雹菀簿褪钦f，在詞與物的關(guān)系上，是語詞創(chuàng)造語詞的對(duì)象并賦予對(duì)象以某種秩序，而“父親身份”則是秩序的維護(hù)者和象征。對(duì)于非“會(huì)說話的動(dòng)物”來說，它們按本能生存卻并不擁有世界，因此它們只有現(xiàn)實(shí)的行為而無對(duì)該行為的基于某種秩序的價(jià)值判斷，也就是說動(dòng)物不僅不會(huì)亂倫，也根本不會(huì)作惡或犯罪。米勒由此進(jìn)一步認(rèn)為，“俄狄浦斯王并非無辜，即他的罪惡并非為天神所強(qiáng)加，而是基于其作為語言編織體的自我定罪。“在俄狄浦斯王將事實(shí)組合成故事之前，他的罪行在某種意義上并不存在。盡管用弗洛伊德的術(shù)語來說，他的語言是‘事后的’（nachtr?glich），卻構(gòu)成了事件發(fā)生的原因之原因。⑥也就是說，俄狄浦斯求證真相的努力最終造成了他的罪惡，求證真相的努力就是其罪惡的目的也即原因性。所以，俄狄浦斯王的悲劇不在于他詢問真相，而是在于他詢問真相的努力最終達(dá)成了他的罪惡。這種自我定罪具有自指的性質(zhì)，即罪惡的施行者與罪惡的判定者是同一的。這種自我定罪也具有反諷的意味，即罪惡的施行者與罪惡的判定者雖然是同一的，卻處于不同的現(xiàn)實(shí)層面。一旦受限的也即“無知”的或“盲目”罪惡施行者發(fā)現(xiàn)自己超越的定罪者的身份，這種不同現(xiàn)實(shí)層面的融合以及“他者”化的消除所帶來的就是區(qū)分以及基于區(qū)分的秩序的破壞。對(duì)于亂倫來說，俄狄浦斯王娶母，其破壞性并不在于其對(duì)其父親身份的替代，因?yàn)槿魏翁娲贾粫?huì)引起秩序的重組而非完全的破壞。俄狄浦斯王娶母固然使其相對(duì)于子女具有了父親和兄弟的雙重身份，但是由于這些不同身份依然由“他者”來確定，因此它依然是建立在區(qū)分以及固有秩序的基礎(chǔ)之上的，因此并不足以對(duì)固有的秩序造成破壞。俄狄浦斯王亂倫的破壞性僅在于：從作為其母親配偶的身份來看，俄狄浦斯王便成為了自己的父親。這一父親身份的確定同樣具有自指的性質(zhì)，它取消了互為“他者”的父與子的區(qū)分，那么一切基于區(qū)分的人倫親屬關(guān)系也就遭到了完全的破壞。綜上可以看到，作為語言編織體的俄狄浦斯王對(duì)自身的定罪本身就有著亂倫的性質(zhì)。我們完全可以認(rèn)為，《俄狄浦斯王》這部悲劇本身就是亂倫的，而亂倫則具有本體論的意義。

亞里士多德說：“發(fā)現(xiàn)，如該詞本身所示，指從不知到知的轉(zhuǎn)變，即使置身于順達(dá)之境或敗逆之境中的人物認(rèn)識(shí)到對(duì)方原來是自己的親人或仇人”。⑦《俄狄浦斯王》一開始，忒拜籠罩在由瘟疫所造成的黑暗和混亂之中。俄狄浦斯王對(duì)這場突如其來的瘟疫的發(fā)生原因一無所知。具有諷刺意味的是，明眼的他只能向眼盲的預(yù)言者忒瑞西阿斯求教，因?yàn)楹笳咚姷降木褪前⒉_之所見。但是當(dāng)忒瑞西阿斯向無知的俄狄浦王斯指明了災(zāi)禍的緣由，俄狄浦斯王卻拒絕相信，并斥責(zé)忒瑞西阿斯“又瞎又聾又懵懂”。⑧被激怒了的忒瑞西阿斯回應(yīng)道：“你雖然有眼也看不見你的災(zāi)難……你現(xiàn)在雖然看得見，可是到了那個(gè)時(shí)候，你眼前只是一片黑暗”。⑨在這里，明眼的國王的盲目無知和失明的預(yù)言者的明察秋毫形成強(qiáng)烈的對(duì)比。隨著劇情的發(fā)展，忒瑞西阿斯所預(yù)言的逐漸得到應(yīng)驗(yàn)。最終發(fā)現(xiàn)真相的俄狄浦斯王用金別針刺瞎了自己的雙眼。俄狄浦斯王雖然如亞里士多德所認(rèn)為的實(shí)現(xiàn)了從“不知”到“知”的轉(zhuǎn)變，但是其所發(fā)現(xiàn)的仇人不是“他者”，而是他自己。如前所述，一切自指性都具有本體論意義的亂倫的性質(zhì)，因此俄狄浦斯王的發(fā)現(xiàn)就是對(duì)區(qū)分以及基于區(qū)分的秩序的解構(gòu)，這不僅不能為觀眾提供合理的真相，反而會(huì)引發(fā)混亂和癲狂。

三、體認(rèn)到自身罪性的放逐

通過上述兩節(jié)的分析，我們可以看出：無論是悲劇所揭示出的真相（虛無），還是亂倫所給出的無序，都使俄狄浦斯王不能再從世界以及他人那里來規(guī)定和籌劃自身的存在。這種直面世界之整體的存在者具有如下性質(zhì)：其一，他不再是海德格爾所謂的沉淪的常人，而是本真的能在；其二，本真的能在是絕對(duì)的個(gè)體，即亞里士多德所謂的“第一實(shí)體”，它除了是其自身，不再是別的什么；其三，既然無序意謂返回創(chuàng)世之前，那么固守自身的存在者在其進(jìn)入存在之時(shí)就已然被世界所放逐了。對(duì)上述幾點(diǎn)我們作出如下解釋：首先，在海德格爾那里，常人的沉淪正在于其是非“此性”的，即常人作為一般的概念物存在，其存在可以任意地被其他存在者替代。相反，本真的能在則拒絕一切使其概念化的努力，他始終持守自身，其存在不能被任何他人替代。⑩其次，亞里士多德的第一實(shí)體具有“此性”和離存性，前者指實(shí)體只能用“這”指稱，即它只能是其自身，后者可由前者引出，即指實(shí)體獨(dú)立于一切偶然性質(zhì)，是變易中的不變性。?綜合上述兩點(diǎn)，符號(hào)化的個(gè)體存在者是超越的，他不存在于世界之內(nèi)，不被任何世界之內(nèi)的法則所約束，因此是絕對(duì)自由的。但是絕對(duì)自由的存在者也不得不為此付出沉重的代價(jià)：直面虛無、置身無序的創(chuàng)世之前，這等于在尚且活著的時(shí)候經(jīng)歷死亡。所以，自由毋寧說是一種重負(fù)，它是每一個(gè)持守自身的本真的存在者所不得不面對(duì)的命運(yùn)。這是人的存在所具有的最大的悲劇性：人一旦被良知喚醒，他首先發(fā)現(xiàn)的是自身的罪性以及已然被放逐的事實(shí)。這種悲劇性可以被稱為本己的悲劇性，即它不能以轉(zhuǎn)嫁他人的方式使其得到消除，是每一個(gè)存在者作為其自身存在時(shí)所繞不過去的殘酷現(xiàn)實(shí)。?命運(yùn)不同于法則之處就在于，它所施行的對(duì)象不是一般的概念物而是本真的能在或者具有“此性”的絕對(duì)個(gè)體。從另一個(gè)角度來說，命運(yùn)又是崇高的和稀有的，因?yàn)樗粚儆谀切雎牭搅贾賳镜挠X醒者，卻與所有的沉淪的常人絲毫不相關(guān)涉。

在《俄狄浦斯王》一劇中，俄狄浦斯王的自由意志與命運(yùn)處于激烈的沖突之中。他力圖逃避違逆人倫的罪孽，努力追緝?cè)獌矗撬男袨樽罱K卻成就了自身的命運(yùn)。其實(shí)不只是人，即使是神，在古希臘神話中也無法擺脫命運(yùn)女神的掌控。不同于古希臘人對(duì)命運(yùn)的糾結(jié)，在馬克斯·韋伯所謂的“祛魅”的現(xiàn)代社會(huì)中，理性的現(xiàn)代人遵循法則。雖然同命運(yùn)相比，法則更少地具有宗教神話的色彩，但是它在無差別對(duì)待其所適用的對(duì)象以及違反法則者必遭相應(yīng)處罰等方面所表現(xiàn)出的公正性和嚴(yán)厲性都顯示出法則依然是某種神格性的存在。而且，法則同樣對(duì)人的自由意志構(gòu)成威脅，因?yàn)榧词拱炎杂啥x為對(duì)法則的掌握也絲毫不能改變?nèi)耸苤朴诜▌t的不自由的存在狀況。從傳統(tǒng)的命運(yùn)到現(xiàn)代的法則的轉(zhuǎn)變是一個(gè)相當(dāng)有趣的問題。厘清命運(yùn)與法則二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)可以為我們更好地理解《俄狄浦斯王》這部悲劇提供有益的幫助。

法則所應(yīng)用的對(duì)象只能是亞里士多德所謂的一般的概念聯(lián)結(jié)物也即現(xiàn)象。也就是說，對(duì)象只有以法則的概念所給出的方式存在，其才會(huì)成為法則所應(yīng)用的對(duì)象。在這里，概念在規(guī)則與對(duì)象之間充當(dāng)著中介的角色，即對(duì)象由概念所統(tǒng)攝然后再被給出概念的法則所規(guī)范。比如，俄狄浦斯王犯了殺人罪，如果他的流放是出自城邦法律的判決，那么他就是作為殺人犯而不是他本人而受到處罰。法則的公正性正是基于其所統(tǒng)攝的一般概念物的無差別性。如果俄狄浦斯王只因他是俄狄浦斯王就會(huì)被某個(gè)法則所規(guī)范，那么該法則就會(huì)表現(xiàn)為一種神定的宿命，因?yàn)樽鳛槠渥陨矶嬖诘膶?duì)象就是本體，無論這種本體是絕對(duì)的個(gè)體還是完全實(shí)現(xiàn)了的整體，施用于其上的法則都只能是絕對(duì)的和超驗(yàn)的。我們除了設(shè)定神靈的存在，無法再為該絕對(duì)和超驗(yàn)的法則提供任何經(jīng)驗(yàn)性的解釋。

在《俄狄浦斯王》一劇中，拉伊俄斯在為其子命名前就把他拋棄了，因此“俄狄浦斯”（腳腫）并非名字而是一個(gè)符號(hào)，即它用俄狄浦斯的某種生理缺陷來指代俄狄浦斯王這個(gè)人。由于命名活動(dòng)從根本上來說就是要把被命名者帶入其存在，因此拉伊俄斯從一開始就取消了俄狄浦斯王在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界獲得其自身規(guī)定性的可能。從語詞對(duì)世界所具有的建構(gòu)作用來看，沒有名字就無法被關(guān)聯(lián)進(jìn)由語詞所編織的世界秩序之中，因此無名者就是已然被世界所驅(qū)逐者。?所以，俄狄浦斯王被放逐的判罰就不是出自某個(gè)一般性的法則，而是在俄狄浦斯王作為無名者被拋棄的那一刻就已然生效了。這個(gè)在被放逐于秩序之外因而只能作為其自身而存在的俄狄浦斯王身上施加效用的法則就不是以一般概念物為對(duì)象的法則而只能是命運(yùn)。從另一個(gè)角度來看，俄狄浦斯王的悲劇產(chǎn)生于他對(duì)自身身份的懷疑，其對(duì)真相的發(fā)現(xiàn)就是一個(gè)作為“無何有之鄉(xiāng)”的世界的荒誕性不斷顯露的過程。既然不能再從“無何有之鄉(xiāng)”的現(xiàn)實(shí)世界那里尋獲自身存在的意義，俄狄浦斯王就返回了海德格爾所謂的“本真”的存在狀態(tài)，而命運(yùn)就是這種持守自身的“本真”的存在者的必然遭遇。

持守自身的存在就是把自身從世界那里放逐，由于這里的放逐基于存在者對(duì)自身存在本性的清醒的認(rèn)識(shí)，因此它是自愿的。所以，俄狄浦斯王在悲劇的結(jié)尾處主動(dòng)要求克瑞翁將自己放逐。俄狄浦斯王的自我放逐是其體認(rèn)到自身罪性后的必然選擇，也就是說，他不是作為無罪的主體去犯下現(xiàn)實(shí)的罪惡，由于其存在本身就是罪性的，因此他無以訴求自身的無辜，只能以自我懲罰的方式來尋求救贖。俄狄浦斯的罪性決定了其存在就是被放逐，他也是在這種放逐中展開其存在的。正是在這種意義上，海德格爾把人的生存稱作“被拋”。無論“被拋”還是被放逐，都是人的存在得以展開的方式，所以它們不是基于某種法則對(duì)無罪者的判罰，而是每個(gè)人所不得不承擔(dān)起的宿命。這里最為殘酷的是，人的存在本身就是判罰，它甚至毋需任何現(xiàn)實(shí)法則的宣判。這種審判處于缺位狀態(tài)的判罰只會(huì)降臨到持守自身的存在者身上，它一方面以命定的方式彰顯人的存在的悲劇性從而使人的存在變得肅穆和崇高，另一方面則把人逼回到海德格爾所謂的常人中去。由于這種常人總是以概念的聯(lián)結(jié)物也即現(xiàn)象來定義自身的存在，因此他就只能遵循法則，并不斷以此為自身的罪惡開脫。

綜上，“命運(yùn)”雖然因常人的反復(fù)訴說而幾近于流俗，但是從根本上來看，命運(yùn)在現(xiàn)代社會(huì)卻是一件相當(dāng)稀有的事情。由于一切存在者不是本體就是現(xiàn)象，因此人不是作為其自身存在，就是作為某個(gè)概念的對(duì)象存在。現(xiàn)代社會(huì)的人更愿意把自身定義為某種概念的聯(lián)結(jié)物，即現(xiàn)代人總是傾向于從“他者”的對(duì)象世界那里來理解和籌劃自身的生存。這種“他者”化的現(xiàn)代人雖然追求個(gè)性和解放，但卻是十足的"類"的存在者而非絕對(duì)的個(gè)體。因此，現(xiàn)代人無命運(yùn)而只能遵從法則。法則的公正性就是基于其所規(guī)定對(duì)象也即一般概念物的無差別性。作為一般概念物存在的人也總是無差別地對(duì)待自身和他人的存在，因此其存在完全可以由他人來替代。海德格爾把這種人稱作“常人”。他說，常人不是“自己存在；他人從它身上把存在拿去了……這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個(gè)他人都能代表這些他人……人之所以使用‘他人’這個(gè)稱呼，為的是要掩蓋自己本質(zhì)上從屬于他人之列的情形”。?然而，由俄狄浦斯王所發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)世界實(shí)為“無何有之鄉(xiāng)”的真相使人無法再從現(xiàn)實(shí)世界去尋獲自身存在的命運(yùn)，因此在返回“本真”的存在狀態(tài)也即始終作為其自身存在的人那里，“被拋”就是其所不得不接受的命運(yùn)。

注釋：

① 亞里士多德《詩學(xué)》，陳中梅譯，商務(wù)印書館，1996年版，第89頁。

② 希利斯·米勒《解讀敘事》，申丹譯，北京大學(xué)出版社，2002年版，第33頁。

③ 海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店，1999版，第215-216頁。

④ 海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店，1999版，第216頁。

⑤ 希利斯·米勒《解讀敘事》，申丹譯，北京大學(xué)出版社，2002年版，第35頁。

⑥ 希利斯·米勒《解讀敘事》，申丹譯，北京大學(xué)出版社，2002年版，第36頁。

⑦ 亞里士多德《詩學(xué)》，陳中梅譯，商務(wù)印書館，1996年版，第89頁。

⑧ 索福克勒斯《俄狄浦斯王》，羅念生譯，參見《羅念生全集》第2卷，上海人民出版社，2004版，第356頁。

⑨ 索?？死账埂抖淼移炙雇酢?，羅念生譯，參見《羅念生全集》第2卷，上海人民出版社，2004版，第357頁。

⑩ 拒絕概念化的本真的能在，其存在可以被認(rèn)為是符號(hào)化的。不同于概念，符號(hào)是沒有所指的能指，它顯示出語詞秩序的斷裂和空白，其所引向的是語言以及世界自身。

? 可參見《陳康論希臘哲學(xué)》汪子嵩、王太慶編，商務(wù)印書館，1990版，第248-257頁。

? 這里的“轉(zhuǎn)嫁他人”可以有不同的方式，但有一點(diǎn)是共同的：轉(zhuǎn)嫁者必須是其存在可被他人替代的一般性的存在者，即煩忙于世界之內(nèi)的常人。

? 這里可以用卡夫卡《城堡》中的K來作為參照?！癒”同樣是符號(hào)，它不是名稱也不是概念，因此K是沒有任何本質(zhì)的符號(hào)化的存在者，即他只是作為其自身存在，而不是作為某一類存在者中的一員而存在。K不是現(xiàn)實(shí)主義作品中的“典型人物”，因?yàn)樗皇恰邦悺倍墙^對(duì)的個(gè)體。那個(gè)K始終無法進(jìn)入的城堡可被認(rèn)為是由語詞所給出的世界秩序的象征。K這種符號(hào)化的無名者已然被排斥在由語詞所聯(lián)綴的秩序之外了，他無法進(jìn)入城堡也就成為很自然的事情。

? 海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，三聯(lián)書店，1999版，第147頁。