《人性論》中的道德區(qū)別問題探析

高國升，山東大學政治學與公共管理學院，山東濟南 250100

休謨研究者在讀《人性論》時都會注意到，第三卷“道德學”第一章開篇討論了道德區(qū)別的來源問題。他明確地認為，道德區(qū)別不是從理性而是由道德感(moral sense)得來的。道德區(qū)別來源問題不只是休謨所關心的，或僅是為了論述需要而作的鋪陳。此一問題是整個蘇格蘭啟蒙運動中，道德哲學討論最基本和重要的問題。理解這一問題是如何提出的、分析休謨對這一問題的論證及其結(jié)論的意義，對把握當時道德哲學中發(fā)生的重大轉(zhuǎn)變十分重要。鑒于國內(nèi)研究對此一問題之意義的認識不足、闡述不清和理解不到位的狀況，筆者力圖從分析休謨對這一問題的回答入手，來說明英國啟蒙哲學家們在對這個問題的討論中休謨的獨特貢獻，并指出這一問題的意義所在。

一、《人性論》中道德區(qū)別問題的思想背景

在近代道德哲學中，圍繞著道德區(qū)別的來源有著一場持久且眾說紛紜的爭論。所謂“道德區(qū)別”問題是指人們區(qū)別德和惡的基礎、人們對行為及其動機作出道德上贊許或譴責的原因是什么。這一術語主要是啟蒙時代英國道德哲學中經(jīng)常出現(xiàn)的專用名詞。就在休謨《人性論》發(fā)表之前不久①休謨的《人性論》在他生前是分卷出版的，且沒有出過合集。其中，《人性論》第一卷“論知性”和第二卷“論情感”于1737年完稿，1739年匿名發(fā)表，《人性論》第三卷“論道德”則是在1740年出版。，即在17、18世紀之交，英國以及歐洲的許多哲學家如薩繆爾·克拉克(Samuel Clarke)、安東尼·艾什利·庫珀(Anthony Ashley Cooper莎夫茲伯利勛爵三世)、伯那德·曼德維爾和弗朗西斯·哈奇森等人都參與討論過這個十分重大的問題。而這一爭論在當時的興起與蘇格蘭啟蒙運動的發(fā)生有著重大的聯(lián)系。蘇格蘭啟蒙運動的幾位重要代表人物乃至斯密都認為道德區(qū)別來源于“情感”，而不是“理性”，因此，后人把他們歸為道德情感主義者，或者稱為“蘇格蘭常識學派”，并普遍認為休謨是這一學派最為杰出和最有影響的人物。此看法其實并不恰當。休謨甚至不能算做常識學派中人，因為無論是作為該學派的代表人物亦即休謨師友的哈奇森②休謨與哈奇森雖然都使用了“道德感”(一詞)，但其內(nèi)涵和意義有著重大區(qū)別，這將在本文第四部分述及。，還是休謨的解釋者托馬斯·里德(Thomas Reid)都不完全贊同他，甚至可以說是他的堅定反對者③見Gordon Graham，“Morality and Feeling in the Scottish Enlightenment”，Philosophy，vol.76，2001，p.271.休謨在愛丁堡大學謀求教席的泡湯就與哈奇森的反對有關。而里德雖然是一位重要的休謨學說的解釋者，但是他本人的著作幾乎都是為了駁斥休謨而寫作的。見張曉梅:《托馬斯·里德的常識哲學研究》，上海:上海人民出版社，2007年。。

從17世紀到18世紀中葉，思想家們關于道德區(qū)別的來源有三種不同的看法:自愛、情感和理性。霍布斯及其“利己主義者”(egoists)認為道德贊許或譴責(即道德區(qū)別)的基礎是對產(chǎn)生個人幸福和痛苦的行為傾向的思考。17世紀劍橋?qū)W派的拉爾夫·科特沃斯則認為我們區(qū)別行為和感情道德與否的基礎是理性。以上兩種看法，受到了英格蘭和蘇格蘭許多思想家的反對，在跨世紀的爭論中，這些人持續(xù)地對這個問題進行了探討。最早由劍橋柏拉圖主義者托馬斯·柏納特提出了“道德感”一詞，意指一種美學意義上的觀念。本杰明·惠奇科特和享利·莫爾等人，最早把道德判斷的基礎建立在對道德概念的理性分析之上［1］218。洛克在《人類理解論》中認為道德觀念來源于感官經(jīng)驗，道德上的善能激起人們的快感并減少人們的痛苦;道德上的惡則使人痛苦并減少人們的快感。洛克最早以快樂和痛苦來界說善和惡。莎夫茨伯利勛爵為反對霍布斯的觀點，在《美德或功德研究》中第一次對“道德感”作了理論闡述［2］241，并提出了“道德感理論”［3］導讀2，使之成為蘇格蘭啟蒙運動乃至整個英國哲學界的時代范式。此后，一個又一個作者連續(xù)地參與到道德區(qū)別來源問題的爭論中［4］943－944。

1725年，哈奇森的《論美與德性觀念的根源》一書初版，此書關注道德區(qū)別基礎的問題。既然人們都能在道德善惡之間作出區(qū)別，那么，“人性中這種區(qū)別的一般基礎是什么呢?”他認為，我們道德上善的感覺的普遍基礎是仁愛，而我們的道德上惡的感覺的基礎是“惡意、甚或好逸惡勞、對明顯公共惡的冷漠”［3］121。在他看來，當我們仔細審視道德贊許或譴責時，十分自然地、無需任何訓練或灌輸就能在道德善或惡之間做出區(qū)分。這意味著我們對利他動機的行為能感覺到一種贊許，德和惡是真實存在于人性中的。哈奇森進一步提出道德區(qū)別的這一事實是在“自己的天然本性中根植了”一種復雜的道德傾向，即所謂的“道德感”，它就是道德區(qū)別的人性基礎。

道德感在哈奇森那里被認為是“內(nèi)在感覺”之一，是與我們的五種外部感覺(視、聽、味、嗅、觸)相區(qū)別的?！皟?nèi)在感覺”有四種，即審美感(對事物美或丑的知覺)、公共感(對他人的幸福感到快樂和對他人的苦難感到不快)、道德感和榮辱感。道德感是其他三種內(nèi)在感覺的基礎。它是指我們觀察到一個具有道德傾向的行為或動機時心中出現(xiàn)的一種“特殊的”快樂或不快，我們感受或接受這種快樂或不快的官能就是道德感?；蛘哒f，道德感是心靈對道德對象的“德”或“惡”的知覺，是對道德上贊成或反對一個對象的一種“決定”［3］導讀2。道德感包括兩方面的內(nèi)容:一方面由“足以引導行為”的內(nèi)在的仁愛天性組成，另一方面是天生的“對他人幸福的無私的終極的欲望”［3］98，141。道德感刺激起我們對行為的善惡進行感覺，并對此行為者進行道德上的贊許或責備。

從對道德感的性質(zhì)分析入手，哈奇森對道德行為的動機問題進行了討論。他和莎夫茨伯利勛爵乃至休謨都是道德動機論者，認為一個行為的善惡不取決于行為的后果，而取決于行為者的動機。只有善的動機才與美德相關，即使不是在全部時候、全部情況下，至少有些人類行為是受到善的動機的刺激而產(chǎn)生的。因而，美德是一個在人類心靈的本性中有著實在的、客觀基礎的事物［3］5，141。

因此休謨的“道德感”一詞，其內(nèi)涵與其前輩有著重大不同，這種差異絕不是偶然的，它反映了一種“休謨式顛覆”。

二、休謨《人性論》對道德區(qū)別問題的回答

在《人性論》一書的第二卷“論情感”中休謨首次談到這個問題，表述方式是:“道德區(qū)別是建立在自然的、原始的原則上呢?還是發(fā)生于利害關系和教育呢?”［5］329－330此后，對它的討論主要集中在《人性論》的第三卷第一章，以及《道德原則探究》的第一章和附錄一?？紤]到休謨在《道德原則研究》中對于此問題的論述方式與《人性論》略有不同，在談論此問題時，筆者主要基于休謨的早期著作即《人性論》中的看法①因為休謨自己曾說他后來對《人性論》的改寫只是形式的而不是內(nèi)容的改寫。。

1.道德區(qū)別不是來源于理性

休謨在《人性論》第三卷第一章詳細地說明了他在第二卷第一章第七節(jié)提出的道德區(qū)別的來源問題。在進行相關的論述之前，他提醒讀者注意知覺及其兩種形式(印象和觀念)，這說明在他看來第一卷中對知性的論述和第三卷的“道德學”是一體的。“知覺既然分為兩類，即印象和觀念，這個區(qū)別就又產(chǎn)生一個問題，就是:我們是借我們的觀念，還是借印象，來區(qū)別德和惡，并斷言一種行為是可以責備的或是可以贊美的呢?”［5］456休謨正是從這個問題入手才展開了第三卷的討論。

休謨直接提出了一種當時流行的觀點:德只是對于理性的符合。對于理性存在者來說，事物有著永恒不變的是非標準。它給人類和“神”都加上了一種義務。持類似這樣觀點的人都有一個共同的意見，即認為道德和真理一樣，“只是借著一些觀念并借著一些觀念的并列和比較被認識的?！保?］456休謨雖未明說，但此處意指的論述對象應該是諸如薩繆爾·克拉克這樣的哲學家［6］286。而休謨對其進行的反駁則主要可以集中概括為以下幾點。

第一，道德必須對人類的情感和行為具有自然的影響。理性主義者們的大量規(guī)則和教條無法直接產(chǎn)生這些影響。理性本身是無生氣的，對于意志和行為的影響也是間接地且只有工具價值。他特別強調(diào)，“理性是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務?！保?］453

第二，日常的經(jīng)驗顯示，德和惡之間是有程度上的差別的?？墒窃诶硇灾髁x者看來，道德的本質(zhì)既然被假設為在于對理性的符合與否，且這種符合沒有程度上的差別，那么一切德和惡就都是相等的了。按此說法:“不論問題是關于個蘋果或關于一個王國，也不論錯誤是可避免的或不可避免的，就都沒有任何差異了?！保?］500

第三，如果知性單獨就能確定是非的界限，那么德和惡必然只能在于對象的某些關系中，或在于可由推理所發(fā)現(xiàn)的一種事實。因為人類知性只有兩種，既觀念的比較和事實的推斷，所以德和惡如果是被知性所發(fā)現(xiàn)的，就只能是這些對象之一。經(jīng)驗告訴我們道德區(qū)別不是由這兩者中的任何一個而來的。首先，對象之間存在四種關系，即類似關系、相反關系、性質(zhì)的程度和數(shù)量和數(shù)目的比例，如果道德的本質(zhì)就在于這些關系中間，則不僅人類的行為、情感和意志可以說是德或惡的，就連同樣具有這些關系的物質(zhì)也具有了德和惡，顯然這是違背日常經(jīng)驗的。其次，休謨認為道德也不存于知性所能發(fā)現(xiàn)的任何事實。比如故意殺人，當我們觀察這一行為時，所看到的只有一些情感、動機、意志和思想，再無其他事實。除非我們反省內(nèi)心，感到在自己心中那種行為產(chǎn)生一種譴責的情緒，否則永遠也不能發(fā)現(xiàn)惡。休謨認為德和惡就如同聲音、顏色、冷和熱一樣，都不是對象的性質(zhì)，而是心中的知覺。這種對行為產(chǎn)生贊許或譴責的情感是根據(jù)人性的特殊構(gòu)造而來的，不是對象的性質(zhì)。休謨明顯否認了道德區(qū)別是來源于我們的感覺印象①這里表現(xiàn)出休謨與哈奇森的根本不同。，也不同于近代情緒主義所謂的道德判斷是一種情感的發(fā)泄。

通過以上分析，休謨對理性主義者認為道德區(qū)別來源于理性的觀點進行了反駁，指出道德判斷不是“事實”判斷，不是理性的對象，而是另一類型的判斷，來自另一根源，從而為他的立論掃清了障礙。接著，休謨正面立論道德區(qū)別是由道德感得來的。

2.道德區(qū)別來源于道德感

在休謨看來，道德判斷顯然是一些知覺，而知覺只有兩種形式即印象和觀念。前面的論述既然已經(jīng)排除了道德區(qū)別的觀念起源，結(jié)論只能是道德區(qū)別來源于某種印象。休謨認為印象可以分為兩種:一種是感覺印象，另一種是反省印象。反省印象是由感覺印象得來的。休謨顯然已經(jīng)否認德和惡是來源于感覺印象的，從而，道德區(qū)別只能來源于反省印象。正是某種特定的反省印象才使我們可以做出道德判斷。

凡是被稱為德的事物，當我們觀察它們時都產(chǎn)生合意的印象或者說是快樂的感覺;而由惡發(fā)生的印象是令人不快的，或者說產(chǎn)生了痛苦的感覺。休謨特別指出，不是因為某物帶來了快樂就被認為是德的，產(chǎn)生了痛苦就被認為是惡的，它是針對我們自己或他人而有的快樂或不快，也就是愛與恨、驕傲與謙卑這四類道德情感［5］513。我們觀察任何品格時所感到的快樂和痛苦都是一種特殊的痛苦和快樂，這種感覺構(gòu)成了我們在道德上的贊許或譴責②這一點上，休謨與哈奇森都經(jīng)常使用一對詞:道德贊許或譴責。將在下一部分詳說兩人的異同。，從而道德區(qū)別問題就等同于說明這種特殊的快樂和痛苦是如何產(chǎn)生的問題。具體來說，休謨從以下幾個方面來論述了道德情感的產(chǎn)生問題。

第一，快樂和痛苦有很多種類，道德上的贊許或譴責所依據(jù)的快樂和痛苦與其他種類的快樂和痛苦是不同的。理性主義者對此的批評主要是，如果德和惡是被快樂和痛苦所決定的，那么這些善惡性質(zhì)必然永遠是由感覺而發(fā)生的，因而任何對象無論是有生命或無生命的、有理性或無理性的，只要能刺激起快感或不快，都可以在道德上是善的或惡的。這同樣是違反經(jīng)驗，因而顯得荒謬。休謨對此的反駁主要集中在可以產(chǎn)生德和惡的快樂和痛苦是一種特殊的感覺。比如一篇美妙的樂章和一瓶好酒同樣地產(chǎn)生了快樂，而且兩者的美好都只是由快樂所決定的，但是我們不會隨意地說音樂是美味的、酒是和諧的。同理，一個無生命的、無理性的物體和人的品格雖然都給人以快感，但是這兩種快感是不同的，從而使我們因它們而產(chǎn)生的情緒不至于混淆，并使我們把歸于人的品格而不是物體的性質(zhì)稱為是有德的。

第二，只有那些刺激起快樂或不快，從而產(chǎn)生了驕傲與謙卑、愛與恨這四種間接情感之一的人的品質(zhì)或行為才能被認為是德和惡的。而這些產(chǎn)生間接情感的快樂和痛苦，自然不同于“與我們往往沒有關系的無生物所發(fā)生的那種苦樂”，它們才是道德情感。這就徹底地區(qū)分了產(chǎn)生道德上贊許或譴責的快樂和痛苦與一般的苦樂的不同。休謨又對產(chǎn)生這種道德情感的行為與動機的關系作了進一步的區(qū)分，他認為只有動機、某種品質(zhì)或性格才產(chǎn)生了道德情感，而行為僅是品質(zhì)或性格的標志。一方面，任何一個單獨的行為，因為不是由永久原則引發(fā)的，對于愛、恨、驕傲、謙卑，這四種間接情感沒有任何影響，從而不產(chǎn)生道德情感。另一方面，只有品質(zhì)和性格才是持久的，它“必然是依靠于心靈的持久的原則”，足以影響我們對于一個人的情緒。所以行為本身無所謂德或惡，只有作為品質(zhì)或性格的標志的范圍內(nèi)才引起愛、恨、贊美或責備。

第三，只有在我們一般性地考慮一種品格，而不參照于我們的特殊利益時，那個品格才引起我們痛苦和快樂的感覺，從而使我們稱那個品格為道德上善的或惡的。休謨舉了一個特別的例子，如我們對于敵人，也能分清他對我們由利害沖突所引發(fā)的情緒和他本身的真正邪惡和卑劣所引發(fā)的情緒。這些情緒本身彼此分別，而一個“鎮(zhèn)靜而有定見的人”能分開這些感覺，對值得贊美的加以贊美［5］512。

綜合以上兩個方面的論證，休謨證明了德和惡的區(qū)別是被我們觀察和思維任何行為、情緒或品格時所引起的快樂和痛苦所區(qū)別的，換句話說，即道德區(qū)別來源于我們的反省印象或者說道德感。正是道德感產(chǎn)生了道德的動機，從而促使人們做出有道德的行為。這里有一點需要指出，休謨與功利主義有著根本的不同。因為休謨反對從行為的外部表現(xiàn)來判斷其道德于否，而功利主義則從行為之后果來評定行為的道德價值。

三、《人性論》關于道德區(qū)別問題思想的獨特之處

休謨認為道德區(qū)別的來源是情感而不是理性，他的結(jié)論“道德更恰當?shù)卣f是被感覺到的，而不是判斷出來的?！保?］510明顯異于傳統(tǒng)的理性主義道德哲學。概括起來，思想史上有著重要影響的“休謨式顛覆”的獨特之處可以與哈奇森的比較來說明。

第一，休謨和哈奇森都認為道德贊許或責備來源于“情感”而不是“理性”，但對于“道德感”的理解并不相同。哈奇森認為道德感是“內(nèi)在感覺”之一，是指我們觀察到一個具有道德傾向的行為或動機時心中出現(xiàn)的一種“特殊的”快樂或不快，我們感受或接受這種快樂或不快的官能就是道德感，它是一種實體性的存在。而休謨則認為，道德上的善和惡是被我們觀察和思維任何行為、情緒或品格時所引起的快樂和痛苦所區(qū)別的，即道德區(qū)別來源于我們的反省印象。

第二，哈奇森的“道德感”是一種“天然的知覺能力”，是一種與外在感官相對應、內(nèi)在的、對道德善惡進行知覺的器官。哈奇森試圖為道德找到一種人性的生理機能作為依據(jù)。休謨則對“道德感”的人性結(jié)構(gòu)采取一種牛頓力學式的回避態(tài)度，認為這是人類理性所不及的。

第三，休謨和哈奇森都認為人們是根據(jù)動機而不是行為作出道德上的贊許或譴責的，但是對“動機”的看法并不相同。哈奇森認為決定道德行為的直接動機和原因必定是對人類普遍仁愛的情感，而不是狹隘的自愛和自利。休謨則區(qū)分了自然之德與人為之德，并認為作為人為之德的正義就可能源于開明的自利，而不是單純的仁愛之情。人類具有自利之心，但是隨著時間的推移和人類相互地交往，這種自利之心受到了約束和啟蒙。人們逐漸發(fā)現(xiàn)尊重別人的財產(chǎn)權和正義的規(guī)則有利于保障社會的存續(xù)，而社會的存續(xù)對每一個人都有利。

第四，哈奇森的“道德感”有著濃厚的宗教色彩，而休謨則表現(xiàn)出懷疑主義和非宗教的特點。哈奇森的“道德感”可能是對洛克學說的一種補充和發(fā)展，表現(xiàn)在兩個方面:首先，根據(jù)洛克的看法，人類是缺乏內(nèi)在觀念的，他們通過經(jīng)驗獲得對于事物和行為的復雜觀念，構(gòu)成復雜觀念的原始觀念是來自于外在感覺的身體的行為，或者是來自對人類心靈作用的反映。哈奇森則認為除了這些感覺之外，美感和道德感也會產(chǎn)生這些簡單觀念，而美感和道德感是與外在感覺類似的內(nèi)在感覺。其次，哈奇森將對于道德感的知覺比做第二性質(zhì)的知覺，他認為道德感帶來的特殊快樂，是上帝賦予的并且指導我們的行為［7］137。休謨認為道德感是一種特殊的苦樂感覺，如果一種行為、性格和品格讓我們產(chǎn)生了特殊的快樂并伴隨著驕傲與愛的間接情感，就會產(chǎn)生道德上的贊許并認為它們是有德的，反之則會產(chǎn)生道德上的譴責并給予惡的判斷。道德感產(chǎn)生于人類心靈的原始結(jié)構(gòu)，來源于同情和利益，是人類道德行為的動力和根源。在這里沒有神學的影子。

四、休謨《人性論》對道德區(qū)別問題的理論貢獻

休謨追隨哈奇森反對理性主義倫理學，他也認為道德上的善惡區(qū)別不可能來源于理性。關于理性，他從哈奇森那里繼承了一種觀點:推理實際上是惰性的，它本質(zhì)上根本不可能驅(qū)使我們?nèi)バ袆樱?］377。因為理性是不活動的，決不能成為像良心或道德感那樣一個活動性大的原則的源泉［8］458。

休謨的理論貢獻表現(xiàn)在他的道德感理論很好地解決了道德問題中如何從實然推出應然之困境。休謨在批判理性主義道德學說時，曾指出它們往往直接從“是”與“不是”命題“突然之間”跳到了“應該”或“不應該”命題。休謨認為“是”與“不是”是“事實”判斷，無法從中推導出一種表示“應該”或“不應該”的價值判斷。他認為這是理性主義道德學說中最“不可思議的事情”，然而卻沒有人對這樣做的理由加以說明。休謨是第一個提出這個難題的哲學家［9］133，并以此作為反對理性主義道德學說的一個“相當重要的附論”。

道德區(qū)別必然涉及動機問題，與人類的行為相關。道德評價必然包含價值問題。如果道德區(qū)別確如理性主義者所認為的那樣，只能在于對象的某些關系中，或在于可由推理所發(fā)現(xiàn)的一種事實，那么，道德判斷就是“事實”判斷，是理性的對象。但是這本身不足以刺激起道德的行為，也無法得出應然的結(jié)論。在休謨看來，道德感是人類心靈對行為的一種特殊的苦樂感覺，我們應該不應該做某事就是由道德感所決定的。這就解決了道德區(qū)別的來源問題。既然某些行為、性格或傾向會產(chǎn)生相應的快樂或不快，在自己和他人身上產(chǎn)生驕傲和謙卑、愛和恨四種間接情感，則這些行為、性格或傾向自會遭到道德贊許或譴責，也就自然有了某些行為應有不應有、當做不當做的取舍。也正是在這個意義上，休謨說“道德更恰當?shù)卣f是被感覺到的，而不是判斷出來的?！保?］510也因此，道德感既是情感上的“事實”，也是道德上的“判斷”。于是，道德感與道德區(qū)別不是從實然到應然的推論，而是同生共起的關系，道德感就決定了道德上的應當，從而就沒有也無必要跨越實然與應然的鴻溝［9］133－135。休謨沒有在提出這個問題之后再闡述自己的理論是否以及如何避免這一困境，這已暗示他的道德理論沒有這個困境。

休謨認為道德感是一種特殊的苦樂感覺，產(chǎn)生于人類心靈的原始結(jié)構(gòu)，來源于同情和利益，是人類道德行為的動力和根源。這種在道德方面的觀察和分析可說是最為接近人類真實情況。可惜這一理論被英美后世的功利主義倫理學所遮蔽，該學派不以個人利益為其基礎，而以所謂的“最大多數(shù)人的最大幸福”標準，走向客觀外在，無法安頓道德之普遍性，終究流向相對主義。

總之，休謨成功地證明了道德區(qū)別不能以理性所能確立的任何東西為基礎，任何真實的真理或所謂事實性真理在邏輯上都不能為道德提供基礎。他在兩個戰(zhàn)線上同時作戰(zhàn)，一方是神學倫理學，另一方是理性主義［10］229－230。如果我們從蘇格蘭啟蒙運動的大背景看過去，也可以說莎夫茨伯利勛爵、哈奇森和休謨乃至斯密在道德區(qū)別的來源問題上又有著深層次的一致，他們對此一問題的思考共同構(gòu)成了蘇格蘭啟蒙運動的獨特品格。

余 論

運用我們的“后知之明”反觀啟蒙運動，就會發(fā)現(xiàn)啟蒙以來的道德哲學中關于道德區(qū)別問題的爭論，反映了啟蒙以來的除魅過程。在這一過程中，人們以人性來取代傳統(tǒng)的自然秩序，把道德普遍性的基礎放在人的主體性上。休謨等道德情感主義者強調(diào)主體的道德感情方面，而他們所批判的道德理性主義者則強調(diào)主體的推演理性方面。無論對于主體性的理解有何差異，他們都確信基于主性體之上的道德是普遍的和客觀的。道德情感主義在現(xiàn)代所遭遇的批評也正集中在這一點。但是，這些批評可能犯了“時代錯置”的毛病。

如倫理學家麥金泰爾對啟蒙時期的道德哲學、對休謨和道德情感理論都有批評。這種批評又與他對現(xiàn)代情感主義(emotivism)倫理學的批評結(jié)合起來。雖然啟蒙道德情感理論和現(xiàn)代情感主義倫理學之間有著根本的差別，但是麥氏對啟蒙道德情感理論并未筆下留情。啟蒙時代的道德情感理論被認為使得道德區(qū)別具有個體性和獨斷性，而道德本身則傾向公共合理性和社會客觀性。這就使得道德情感理論內(nèi)在地具有道德的個體性和社會性的矛盾。這種看法雖是現(xiàn)代倫理學的觀點，在休謨所處的啟蒙時代卻有著與之類似的“道德懷疑主義批評”，他時刻所面對地并在其《人性論》等著作中反復辯白的也就是要與這種“道德懷疑主義”擺脫關系。

雖然，道德情感理論認為道德區(qū)別的基礎是人們的“道德感”，這種道德感卻是根植于普遍的人性。這是啟蒙時代的基本信念，這種人人都具有的、永恒的人性為道德提供了客觀基礎和標準。道德情感理論并不和現(xiàn)代情感主義倫理學一樣，試圖將個體感受普遍化，它所依據(jù)的就是普遍的人性。這種普遍人性的信念隨著啟蒙理想的消退而備受質(zhì)疑，從而在現(xiàn)代產(chǎn)生了對道德情感理論內(nèi)在矛盾的批評。但這種批評可能是“時代錯置”結(jié)果，啟蒙時代的世界觀在后啟蒙時代發(fā)生的崩塌，正是產(chǎn)生現(xiàn)代批評的條件。反過來，站在現(xiàn)代立場上批評道德情感主義者割裂了道德的個體性和社會性，導致了道德相對主義，是包括休謨在內(nèi)的啟蒙哲學家們所不能接受的。

［1］(美)麥金太爾(A.Macintyre):《誰之正義?何種合理性?》，萬俊人等譯，北京:當代中國出版社1996年版。

［2］Ernest Tuveson.“The Origins of the‘Moral Sense’”，Huntington Library Quarterly，Vol.11，No.3(May，1948).

［3］弗蘭西斯·哈奇森:《論美與德性觀念的根源》，高樂田等譯，杭州:浙江大學出版社2009年版。

［4］David Fate Norton and Manfred Kuehn.“The Foundations of Morality”，In Knud Haakonssen(eds.)，The Cambridge History of Eighteenth－Century Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press，2006.

［5］(英)休謨:《人性論》，關文運譯，北京:商務印書館1980年版。

［6］David Fate Norton.“The Foundations of Morality in Hume’s Treatise”，In David Fate Norton and Jacqueline Taylor(eds.)，The Cambridge Companion to Hume.Cambridge:Cambridge University Press，2009.

［7］Luigi Turco.“Moral sense and the foundations of morals”.In Alexander Broadie(eds).The Scottish Enlightenment.Cambridge:Cambridge University Press，2003.北京:三聯(lián)書店影印，2006年。

［8］(英)休謨:《道德原則研究》，曾曉平譯，北京:商務印書館2001年版。

［9］李瑞全:《休謨》，臺北:東大圖書公司1993年版。

［10］(美)麥金太爾:《倫理學簡史》，龔群譯，北京:商務印書館2003年版。