文化視閾下的社會(huì)——基于本體論、主體體驗(yàn)及方法論的考察

王樹生

(哈爾濱工業(yè)大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150001)

一、重新認(rèn)識(shí)“文化”

作為產(chǎn)生于19世紀(jì)中葉、相對(duì)年輕的學(xué)科，社會(huì)學(xué)對(duì)“文化”問題的關(guān)注與促使這門學(xué)科產(chǎn)生的核心議題——現(xiàn)代性息息相關(guān)，進(jìn)入社會(huì)學(xué)視野的“文化”是現(xiàn)代性生發(fā)、擴(kuò)展、深化與面臨質(zhì)疑的重要表現(xiàn)。在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性所蘊(yùn)涵的矛盾性與復(fù)雜性時(shí)，鮑曼指出:“文化的發(fā)現(xiàn)以及意識(shí)到秩序的命運(yùn)就掌握在人類的手中的想法將現(xiàn)代世界帶到了一個(gè)各種形式和模式都不可遏制和加速的物力論時(shí)代?！保?］21盡管在前現(xiàn)代性社會(huì)及前社會(huì)學(xué)階段，“文化”現(xiàn)象同樣無(wú)處不在，但在現(xiàn)代性的框定下，“文化”包含鮮明的意蘊(yùn)指向性——“文化”蘊(yùn)涵著以理性與秩序?yàn)楹诵牡默F(xiàn)代社會(huì)的變遷及在這一過(guò)程中主體意識(shí)的演化。

在界定社會(huì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)時(shí)，肖瑛指出，與作為各門社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象的廣義“社會(huì)”相比，“社會(huì)的”/Social和“社會(huì)性”/The Social范疇能更好、更直接地表達(dá)社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論、方法論意蘊(yùn)［2］6。“社會(huì)的”和“社會(huì)性”范疇意味著對(duì)“人類社會(huì)”和“社會(huì)化的人類”，對(duì)人與人之間的關(guān)聯(lián)性和互動(dòng)性，對(duì)人類社會(huì)的具體性和相對(duì)性、世俗性和日常性的彰顯［2］8，它們蘊(yùn)涵的認(rèn)識(shí)論與方法論維度試圖化解從本質(zhì)上界定“社會(huì)”及“社會(huì)學(xué)”的難題，在區(qū)分社會(huì)學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)的同時(shí)，推動(dòng)了社會(huì)科學(xué)的“社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向”［2］51－52。

“社會(huì)”與“社會(huì)的”/“社會(huì)性”范疇的區(qū)分，為認(rèn)識(shí)文化社會(huì)學(xué)的性質(zhì)提供了啟示?！拔幕备拍钛永m(xù)至今的含糊性并不意味著文化社會(huì)學(xué)失去了學(xué)科建制的合理性，而是源于文化在個(gè)體的社會(huì)存在中的整體性滲透;從本體上框定“文化”概念可能遭遇的理論困境，促使我們反思將社會(huì)世界區(qū)分為政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化等領(lǐng)域的社會(huì)科學(xué)研究預(yù)設(shè)，“文化”作為個(gè)體社會(huì)存在的主觀意識(shí)這一特殊維度與深受自然科學(xué)確定性、分析性邏輯影響的傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)認(rèn)知方式之間也蘊(yùn)涵著矛盾。對(duì)“文化視閾下的社會(huì)”論題的考察，既牽涉到對(duì)文化與其他社會(huì)學(xué)要素的關(guān)系的反思，牽涉到在以理性與秩序?yàn)橹鲗?dǎo)的現(xiàn)代性進(jìn)程中主體意識(shí)的變化，更意味著從“文化的”維度研究社會(huì)生活在普通人日常生活及學(xué)者的研究工作中得以建構(gòu)、呈現(xiàn)與闡釋的認(rèn)識(shí)論與方法論基礎(chǔ)。

20世紀(jì)60年代以來(lái)，文化研究、結(jié)構(gòu)主義、闡釋人類學(xué)與象征人類學(xué)、美國(guó)的新文化社會(huì)學(xué)(參見下文)、政治史—社會(huì)史—新文化史—后社會(huì)史的方法論轉(zhuǎn)換［3］，為當(dāng)代文化社會(huì)學(xué)的發(fā)展提供了靈感與推動(dòng)力，“文化”與身體、歷史、語(yǔ)言等理論元素一起，為當(dāng)代社會(huì)學(xué)的理論轉(zhuǎn)向帶來(lái)靈感，后現(xiàn)代社會(huì)理論更將文化作為批判現(xiàn)代性及現(xiàn)代性社會(huì)學(xué)的核心所在。“文化與社會(huì)的關(guān)系”這一社會(huì)學(xué)經(jīng)典問題獲得了新的理論參照。

二、文化視閾下的社會(huì):本體論、主體體驗(yàn)與方法論的考察視角

在思考文化與社會(huì)的關(guān)系時(shí)，德國(guó)社會(huì)學(xué)家埃利亞斯的思想十分具有啟發(fā)意義。借助構(gòu)型社會(huì)學(xué)的視角，埃利亞斯將個(gè)體與社會(huì)、人性與自我、投入與超脫等帶有形而上學(xué)色彩的本質(zhì)主義探究，轉(zhuǎn)換為對(duì)文明進(jìn)程、現(xiàn)代性自我、知識(shí)社會(huì)學(xué)范式在具體的社會(huì)構(gòu)型與歷史構(gòu)型中的動(dòng)態(tài)演化。

在構(gòu)型社會(huì)學(xué)啟示下，本文嘗試克服文化與社會(huì)之間存在穩(wěn)定的、本質(zhì)主義關(guān)系的思維方式，轉(zhuǎn)而從社會(huì)形態(tài)的變化、主體的現(xiàn)代性體驗(yàn)及社會(huì)科學(xué)研究方法論的發(fā)展趨勢(shì)這三個(gè)維度來(lái)呈現(xiàn)文化與社會(huì)的關(guān)系。

從本體論的維度來(lái)看，當(dāng)代社會(huì)不斷演化，當(dāng)社會(huì)學(xué)家們提出不同的社會(huì)范疇來(lái)描述與分析社會(huì)形態(tài)的變化時(shí)，文化與社會(huì)的關(guān)系既在社會(huì)實(shí)在的層面上、也在社會(huì)建構(gòu)的層面上被不斷描述與生成。文化與社會(huì)的關(guān)系，與主體的現(xiàn)代性體驗(yàn)，特別是生活世界的變遷、現(xiàn)代性自我的生成與創(chuàng)傷、救贖與分裂關(guān)系密切。與社會(huì)形態(tài)的變化相對(duì)應(yīng)，在古典社會(huì)學(xué)、現(xiàn)代社會(huì)學(xué)及后現(xiàn)代社會(huì)理論中，主體的自我結(jié)構(gòu)與體驗(yàn)獲得了不同的呈現(xiàn)方式，在保持連續(xù)性的同時(shí)，也在不斷生成斷裂性。

對(duì)文化與社會(huì)的關(guān)系的考察，還蘊(yùn)涵著方法論意蘊(yùn)。社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變、主體體驗(yàn)的變化需要借助新的方法論原則加以研究，由此，對(duì)當(dāng)代社會(huì)科學(xué)文化研究方法論趨向的把握尤為重要。

三、社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化建構(gòu)

(一)社會(huì)轉(zhuǎn)型與社會(huì)范疇

社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生是對(duì)19世紀(jì)中葉社會(huì)變遷的描述、解釋與建構(gòu)。20世紀(jì)60年代(甚至是20世紀(jì)初)以來(lái)，人類社會(huì)呈現(xiàn)出一系列新的特質(zhì)，社會(huì)學(xué)家們提出許多社會(huì)范疇對(duì)此進(jìn)行描述。貝爾指出，人類已進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)，面臨著一系列社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化［4］;卡斯特強(qiáng)調(diào)，網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)了新的社會(huì)形態(tài)，網(wǎng)絡(luò)化邏輯的擴(kuò)散實(shí)質(zhì)地改變了生產(chǎn)、經(jīng)驗(yàn)、權(quán)力與文化過(guò)程中的操作和結(jié)果［5］;吉登斯認(rèn)為，現(xiàn)代性的制度維度蘊(yùn)涵著具有嚴(yán)重后果的風(fēng)險(xiǎn)，全球化進(jìn)程則深化了這種現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)［6］;在貝克看來(lái)，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的政治實(shí)踐既包含對(duì)風(fēng)險(xiǎn)知識(shí)的起源與擴(kuò)散的反思，也包括公眾對(duì)風(fēng)險(xiǎn)決策與分配的參與［7］;波德里亞通過(guò)福特社會(huì)、后福特社會(huì)與消費(fèi)社會(huì)的邏輯關(guān)聯(lián)，描述了消費(fèi)在社會(huì)運(yùn)行中的核心作用及其對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的重塑;?？?、德里達(dá)等人圍繞“后現(xiàn)代社會(huì)”這一概念批判以現(xiàn)代性為核心的傳統(tǒng)社會(huì)理論。這些社會(huì)范疇仍為考察文化在社會(huì)轉(zhuǎn)型中的滲透方式、為在文化視閾下進(jìn)行社會(huì)本體的重釋提供了理論及現(xiàn)實(shí)的背景。

(二)文化視閾下的社會(huì)本體重釋

當(dāng)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型為文化景觀提供了新的呈現(xiàn)方式;形形色色的社會(huì)范疇不但描述了社會(huì)轉(zhuǎn)型的不同維度及當(dāng)代社會(huì)在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)角色與組織邏輯等方面的變化，也對(duì)主體在社會(huì)實(shí)踐中的意義傾注過(guò)程產(chǎn)生影響。

在社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，不同職業(yè)群體、地位群體、性別群體之間的區(qū)分常常呈現(xiàn)為象征體系與符號(hào)世界的差異。在布爾迪厄與波德里亞的社會(huì)學(xué)理論中，表征與符號(hào)擺脫了社會(huì)還原論及社會(huì)摹寫隱喻的束縛，文化參與了社會(huì)的生產(chǎn):布爾迪厄描述了這個(gè)世界秩序井然、循環(huán)再生的一面，而波德里亞則呈現(xiàn)了一種多變、眩暈、以假亂真的景觀。

布爾迪厄指出，在當(dāng)代法國(guó)社會(huì)，不同群體在社會(huì)資本、經(jīng)濟(jì)資本及權(quán)力資本上的差異被轉(zhuǎn)化為以文化資本為中介的象征體系:男女兩性的社會(huì)差異來(lái)源于生理差異［8］25、大資產(chǎn)階級(jí)與小資產(chǎn)階級(jí)子女在學(xué)習(xí)能力上存在自如與勤奮的“天賦”區(qū)別［9］259、上層階級(jí)超脫的自由品味優(yōu)于下層階級(jí)屈從本性的低俗品味［10］491……諸如此類的話語(yǔ)竭力掩飾既有的社會(huì)不平等?！吧鐣?huì)世界的現(xiàn)實(shí)事實(shí)上部分地是由行動(dòng)者對(duì)他們?cè)谏鐣?huì)世界中的位置及作為其結(jié)果的世界的表征的斗爭(zhēng)而決定的?！保?0］253盡管布爾迪厄提出通過(guò)改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)的表征來(lái)改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)這一解放邏輯［11］122－123，但他并未承諾勾畫具體的路線圖，他提醒我們反思的問題是，一切象征顛覆運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)都是實(shí)施象征的破壞和建設(shè)作用，旨在推行新的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)范疇，以更加徹底地摧毀譴責(zé)別人和受到譴責(zé)的群體據(jù)以產(chǎn)生的區(qū)分原則［8］168。

波德里亞呈現(xiàn)了另一種樣貌。在理論發(fā)展早期，波德里亞通過(guò)符號(hào)這一批判中介，揭示了消費(fèi)邏輯服務(wù)于生產(chǎn)邏輯的秘密。波德里亞將人類社會(huì)的模擬分為符號(hào)對(duì)自然的模仿、商品對(duì)商品的模仿、符號(hào)間的相互模仿三個(gè)階段［12］，而在晚近階段，隨著符號(hào)癌腫般地增生與繁衍［13］，符號(hào)完成了對(duì)現(xiàn)實(shí)的謀殺與替代，模擬成為比現(xiàn)實(shí)還要真實(shí)的超現(xiàn)實(shí)［14］。在此過(guò)程中，符號(hào)的方法論意蘊(yùn)逐漸讓位于本體論意蘊(yùn)，波德里亞也通過(guò)充滿歧義、玄思與洞見的后期著作完成了由現(xiàn)代社會(huì)符號(hào)面相的分析者向后現(xiàn)代符號(hào)內(nèi)爆社會(huì)的話語(yǔ)書寫者的轉(zhuǎn)化［15］。這種轉(zhuǎn)化是對(duì)社會(huì)本體變遷的判定，還是說(shuō)只是一種新的批判策略?對(duì)此，可以確定的是社會(huì)世界的符號(hào)化、象征體系的橫行確實(shí)使西方社會(huì)呈現(xiàn)出新的形態(tài)，波德里亞試圖昭示在擬像驅(qū)逐真實(shí)、符號(hào)吞沒現(xiàn)實(shí)的趨向中人類的命運(yùn)，后現(xiàn)代社會(huì)理論正是試圖借此批判與超越現(xiàn)代性意義上的文化與文化社會(huì)學(xué)。

在社會(huì)轉(zhuǎn)型的框定下，形形色色的社會(huì)范疇表征與建構(gòu)著社會(huì)現(xiàn)實(shí);“文化”在社會(huì)及社會(huì)學(xué)中的地位也得到了重新評(píng)價(jià)。社會(huì)學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”與文化“回歸”絕不是純粹的學(xué)術(shù)話語(yǔ)調(diào)整及理論要素的洗牌，而是在社會(huì)世界與文化世界相互交融的語(yǔ)境下，文化的生產(chǎn)性、建構(gòu)性及表意性特質(zhì)的進(jìn)一步彰顯，主體體驗(yàn)的新大陸已經(jīng)浮現(xiàn)。

四、社會(huì)世界與文化世界交融下的主體體驗(yàn)

(一)主體體驗(yàn)主題的變化

文化最初體現(xiàn)出人類實(shí)踐對(duì)自然的侵蝕，然而這種將世界看做人類創(chuàng)造物及人類能力試金石［1］6的樂觀情緒并非無(wú)懈無(wú)擊。在鮑曼看來(lái)，針對(duì)現(xiàn)代性的困境，文化被賦予新的意蘊(yùn)，成為針對(duì)“轉(zhuǎn)折時(shí)代”的關(guān)切與焦慮而設(shè)計(jì)的概念，有助于調(diào)和表面上不相容的對(duì)立事物:自由與必然，自愿與被迫、創(chuàng)造性與常規(guī)性［1］10。

這種矛盾的情愫在兩個(gè)方面得到體現(xiàn)。一方面，自馬克思的異化概念開始，韋伯的“鐵牢籠”隱喻、涂爾干的“失范”概念、滕尼斯對(duì)“社區(qū)”的懷念、齊美爾對(duì)貨幣化的批判、馬爾庫(kù)塞的“單面人”概念、哈貝馬斯對(duì)生活世界殖民化的警惕，都從不同的角度切入了現(xiàn)代人共有的命運(yùn)——異化與迷失的主題，主體的創(chuàng)傷成為以現(xiàn)代性為主軸的社會(huì)學(xué)的核心議題之一。另一方面，古典社會(huì)學(xué)借以為其確立合法性的實(shí)證主義預(yù)設(shè)卻與主體創(chuàng)傷這一經(jīng)典論題存在張力。在鮑曼看來(lái)，實(shí)證主義是異化社會(huì)的一種自我意識(shí)，實(shí)證主義將主體與他的異化世界的多重面向關(guān)系還原到主體的認(rèn)知平臺(tái)上［1］274、276、277。實(shí)證主義以理性、克制、科學(xué)、精確與可預(yù)測(cè)性為核心，在實(shí)然與應(yīng)然、理性與情感、克制與欲望、客觀與主觀之間建立起二元對(duì)立關(guān)系，并竭力推崇前者，傾向于將后者驅(qū)逐出社會(huì)學(xué)視閾，主體的體驗(yàn)由此被攤薄了。鮑曼認(rèn)為，對(duì)實(shí)證主義進(jìn)行反擊的關(guān)鍵不在于單純的哲學(xué)反思與認(rèn)識(shí)論批判，而在于實(shí)證主義對(duì)不含旨趣而又價(jià)值無(wú)涉的知識(shí)的偏愛［1］278，它放棄了對(duì)價(jià)值規(guī)范及主體體驗(yàn)的追問。

盡管古典思想家為認(rèn)識(shí)當(dāng)下提供了啟示，但在當(dāng)代社會(huì)中，無(wú)論是實(shí)證主義信條還是理性化陰影下“創(chuàng)傷”主題，都已無(wú)法完全涵蓋主體體驗(yàn)的新內(nèi)涵。

消費(fèi)成為主體社會(huì)存在感的重要生成機(jī)制，“我消費(fèi)故我在”，“消費(fèi)再一次地成了社會(huì)勞動(dòng)。”［16］曾經(jīng)被理性驅(qū)趕到歷史邊緣的“快感”與“欲望”在德勒茲與瓜塔里的哲學(xué)中成為推動(dòng)資本主義生產(chǎn)、維持資本主義社會(huì)秩序的欲望機(jī)器［17］?！办`魂是肉體的監(jiān)獄”的名言被翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，身體不再僅僅是個(gè)體被動(dòng)承受權(quán)力與知識(shí)的載體［18］，而是人們主動(dòng)地選擇與建構(gòu)自我認(rèn)同的工具。來(lái)自制度、組織、職業(yè)的異化感在全球化拉扯下，被性別、種族、民族、宗教等區(qū)隔因素所促生的新的認(rèn)同焦慮所強(qiáng)化，人格與自我的分裂成為現(xiàn)代人精神體驗(yàn)的隱喻。社會(huì)雖已世俗化，主體并未擺脫對(duì)神圣性的需求，涂爾干的宗教社會(huì)學(xué)、盧梭的政治哲學(xué)、貝拉等人的公民宗教概念啟發(fā)我們?nèi)リP(guān)注當(dāng)代社會(huì)以紀(jì)念儀式、節(jié)日慶典、意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)為載體的神圣性表征，神圣性不是簡(jiǎn)單的宗教問題，而是社會(huì)何以可能與個(gè)體何以具有意義感的關(guān)鍵所在，全球化格局、民族國(guó)家、社會(huì)群體間的沖突與矛盾，使個(gè)體的日常生活世界產(chǎn)生了重新神圣化的過(guò)程。日常生活領(lǐng)域出現(xiàn)審美化傾向，曾經(jīng)被視為煩瑣、平庸、低下、乏味的日常生活也通過(guò)文化意義的滋生與繁衍成為幸福所在，日常生活不再僅僅被看做對(duì)工作異化的簡(jiǎn)單逃離，而是存在價(jià)值本身。

流動(dòng)的現(xiàn)代性、本體性安全的缺失、個(gè)體化過(guò)程……當(dāng)代社會(huì)的主體面臨的種種體驗(yàn)與古典時(shí)代截然不同，他們是兩種存在差異的主體，雖沿襲著連續(xù)性，但斷裂的色彩絕非無(wú)足輕重。物質(zhì)世界與社會(huì)世界對(duì)個(gè)體的社會(huì)存在的確證效應(yīng)并未消除，但主體越來(lái)越多地為精神世界而羈絆，為自我充滿分裂的認(rèn)同、為自我與他人的差異與區(qū)隔、為如何管理情感與身體而焦慮。人們一直試圖確立的社會(huì)世界與文化世界的穩(wěn)定關(guān)系松動(dòng)了，懷舊主義曾為此而焦灼地找尋已逝的伊甸園，而當(dāng)代社會(huì)理論、特別是后現(xiàn)代思潮放棄的正是對(duì)家及穩(wěn)定性的承諾。

(二)社會(huì)世界與文化世界的交融

社會(huì)世界與文化世界的相互交融成為個(gè)體化時(shí)代主體重要的生存情境。對(duì)不斷更新的文化信息、社會(huì)潮流、符號(hào)體系的熟悉、掌握與操演已經(jīng)成為社會(huì)化的新內(nèi)容。在消費(fèi)社會(huì)中，消費(fèi)衍生的知識(shí)、能力與慣習(xí)都已成為自我結(jié)構(gòu)的組成部分。社會(huì)世界與文化世界關(guān)系的變動(dòng)，揭示了個(gè)體的社會(huì)存在越來(lái)越必須面對(duì)的挑戰(zhàn)——因游離于或不熟悉特定的文化情境及意義系統(tǒng)而遭遇的社會(huì)存在的挫折感;不想落伍的個(gè)體必須緊跟潮流，熟識(shí)媒介與專家通過(guò)話語(yǔ)建構(gòu)的并不完全存在的符號(hào)事實(shí)——時(shí)尚。

社會(huì)世界和文化世界的相互交融，還表現(xiàn)在個(gè)體對(duì)社會(huì)生活的認(rèn)識(shí)與闡釋越來(lái)越成為生活實(shí)踐的重要組成部分。在古希臘，關(guān)注自我包括與身體相關(guān)的健康養(yǎng)生、非過(guò)度鍛煉、有節(jié)制的滿足需要，包括自我沉思、閱讀和注解書籍、對(duì)真理的回憶，包括與知己、朋友、導(dǎo)師或領(lǐng)導(dǎo)的交談與通信，關(guān)注自我“不是一種獨(dú)處的訓(xùn)練，而是一種真正的社會(huì)實(shí)踐”［19］389。而中世紀(jì)基督教贖罪儀式則成為邁向現(xiàn)代人的關(guān)鍵，承擔(dān)罪孽的不再僅僅是靈魂，身體成為需要懲罰與負(fù)責(zé)的對(duì)象;這種翻轉(zhuǎn)與十六七世紀(jì)在軍隊(duì)、學(xué)校、車間出現(xiàn)的訓(xùn)練與榨取身體的技術(shù)和新的政治解剖學(xué)權(quán)力運(yùn)作模式緊密相關(guān)［20］。教會(huì)/神學(xué)、醫(yī)院/醫(yī)學(xué)、學(xué)校/教育學(xué)等機(jī)構(gòu)/知識(shí)話語(yǔ)既相互共謀，也存在斗爭(zhēng)。

福柯由坦白機(jī)制上溯至古希臘“關(guān)心自我”的機(jī)制，試圖在古希臘人的自我技術(shù)與生存美學(xué)中發(fā)現(xiàn)突破權(quán)力與話語(yǔ)限制、將性經(jīng)驗(yàn)、將人生變成藝術(shù)品的途徑［19］191、193－194，反思與闡釋自我成為這一實(shí)踐的關(guān)鍵。面對(duì)?？绿峁┑膯⑹荆?dāng)代人闡釋自我、他人與社會(huì)的意識(shí)及能力既可看做對(duì)權(quán)力與話語(yǔ)效應(yīng)、對(duì)異化與創(chuàng)傷主題的主動(dòng)回應(yīng)，也回應(yīng)了社會(huì)秩序的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。成功學(xué)書籍熱銷、靈修實(shí)踐、心理治療、團(tuán)體拓展的盛行說(shuō)明了這一點(diǎn);那些面對(duì)他人及鏡頭侃侃而談、剖析自我與社會(huì)、披露隱私的個(gè)體儼然成為正在浮現(xiàn)的“脫口秀社會(huì)”的寵兒。

“脫口秀社會(huì)”的隱喻牽涉到主體與他人、特別是與大眾傳媒關(guān)系的新特質(zhì)。大眾傳媒的滲透效應(yīng)已經(jīng)成為縈繞個(gè)體的重要社會(huì)事實(shí)與生活本身，而不是簡(jiǎn)單的文化表征。個(gè)體沉浸在信息、符號(hào)的洪流中，一方面狂熱擁抱，另一方面又渴望呈現(xiàn)自我?！靶恪背蔀樯罘绞?，人們樂意“秀”、渴求“秀”、善于“秀”。“秀”與?？碌纳婷缹W(xué)意義上的沉重拯救既關(guān)聯(lián)又存在差異，更像布爾迪厄社會(huì)學(xué)意義上的慣習(xí)——坦露性情、剖析心靈、傾訴自己、展示身體的語(yǔ)言與行為傾向。如果說(shuō)“異化”強(qiáng)調(diào)人類的創(chuàng)造物反過(guò)來(lái)控制人類的話，社會(huì)世界與文化世界的交融則意味著現(xiàn)代主體越來(lái)越多地浸入社會(huì)生活的意義之網(wǎng)中。通過(guò)與物質(zhì)世界關(guān)系的松動(dòng)、與文化世界的融合，在現(xiàn)代主體的社會(huì)生活中，相對(duì)于人與自然的關(guān)系維度，人與人、人與符號(hào)的關(guān)系維度在增強(qiáng)。

盡管由主體參與建構(gòu)的“脫口秀”實(shí)踐在一定意義上具有拉伯雷的“狂歡節(jié)”意味，但以符號(hào)為載體的文化世界并不是去等級(jí)化與去權(quán)威化的存在。布爾迪厄認(rèn)為，女權(quán)主義者與男性爭(zhēng)奪權(quán)利與表征的斗爭(zhēng)策略［8］38、下層階級(jí)以上層階級(jí)為范本對(duì)自己語(yǔ)言的刻意矯正［11］71、工人階級(jí)對(duì)大塊吃肉及酷愛拳擊的“男子漢氣概”的神化［10］190、214－215，表面上體現(xiàn)出某種反抗與顛覆，實(shí)際上只是對(duì)既有分類秩序的屈服與固化。與之相比，知識(shí)分子群體通過(guò)生產(chǎn)與闡釋文化事實(shí)促進(jìn)了生活世界的意義繁衍，看似主宰著文化世界。然而，布爾迪厄尖銳地指出:“知識(shí)分子其實(shí)是統(tǒng)治階級(jí)中被統(tǒng)治的一部分……他們中的一些人甚至占有大量的文化資本，大到足以對(duì)文化資本施加權(quán)力，就這方面而言，他們具有統(tǒng)治性;但作家和藝術(shù)家相對(duì)于那些擁有政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)力的人來(lái)說(shuō)又是被統(tǒng)治者?！保?1］在法國(guó)，巴黎高師、巴黎高工等知識(shí)型學(xué)校衰落，國(guó)家行政學(xué)院及巴黎商學(xué)院等權(quán)力型學(xué)校興起就是這一事實(shí)的一個(gè)側(cè)面［9］368－369。究其根本，掌握經(jīng)濟(jì)資本的大資產(chǎn)階級(jí)可以憑借對(duì)權(quán)力場(chǎng)域的控制，主導(dǎo)形形色色的分類秩序，賦予自己的文化世界以合法性。

作為現(xiàn)代主體就意味著嵌入針對(duì)文化世界與意義體系的認(rèn)知、接受、闡釋的實(shí)踐;沒有人完全自由，也沒有人完全被迫。如果說(shuō)實(shí)證主義社會(huì)學(xué)試圖挪用自然科學(xué)邏輯以消除現(xiàn)代性進(jìn)程中個(gè)體的社會(huì)存在的意義不確定性，“異化”主題試圖呈現(xiàn)個(gè)體的意義世界與主觀體驗(yàn)的分裂感與離家感，那么，在當(dāng)代社會(huì)，文化世界與意義世界已不再簡(jiǎn)單地充當(dāng)逃離及反擊社會(huì)世界的飛地與樂土，而是試圖確立某種新的社會(huì)性存在的特質(zhì)——社會(huì)世界、文化世界/意義世界已模糊了彼此之間僵化的分隔性意義，某種意義上，社會(huì)世界“文化化”的特征初步顯現(xiàn)出來(lái)。

五、文化與社會(huì)的關(guān)系:基于方法論趨勢(shì)的反思

(一)實(shí)在論、建構(gòu)論與文化社會(huì)學(xué)的方法論選擇

謝立中指出，“現(xiàn)代主義社會(huì)學(xué)”存在以給定實(shí)在論為核心的基本預(yù)設(shè)。給定實(shí)在論認(rèn)為，“事物”是先于、獨(dú)立于普通認(rèn)知者或研究者的主觀意識(shí)及其使用的符號(hào)系統(tǒng)(話語(yǔ)/文本/理論)、有待主觀意識(shí)去認(rèn)知和相應(yīng)的符號(hào)系統(tǒng)去表述的純粹自主的給定性實(shí)在［22］3－4。與之相反，后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，“事物”不是純粹“自然”的或“給定”的，“事物”及普通認(rèn)知者與研究者對(duì)它們的感覺、意識(shí)和言說(shuō)作為“符號(hào)/話語(yǔ)/文本性”的“實(shí)在”，是由語(yǔ)言符號(hào)(及相應(yīng)的話語(yǔ)/文本/理論)建構(gòu)的［22］12。

現(xiàn)代主義社會(huì)學(xué)與后現(xiàn)代思潮的對(duì)立蘊(yùn)涵著生活世界的社會(huì)本體論預(yù)設(shè)與社會(huì)建構(gòu)論闡釋的差異，也進(jìn)一步涉及本體論與方法論關(guān)系的翻轉(zhuǎn)。社會(huì)建構(gòu)的主體既包括普通人也包括研究者，吉登斯強(qiáng)調(diào)的雙重解釋學(xué)效應(yīng)由此產(chǎn)生:一方面是由普通人構(gòu)成的充滿意義的社會(huì)世界，另一方面是社會(huì)科學(xué)家用來(lái)對(duì)社會(huì)世界進(jìn)行意義闡釋的理論與話語(yǔ);這兩套意義框架之間始終存在“互滲”［23］522。

在社會(huì)世界與文化世界邊界互融的情況下，文化既牽涉到外在的社會(huì)世界、表征這種“現(xiàn)實(shí)”的符號(hào)系統(tǒng)，也與主體向現(xiàn)實(shí)灌注的主觀意義密切相關(guān)——文化世界不是一個(gè)“給定”、已完成的、存在本質(zhì)的“世界”，而是不斷地由主體借助符號(hào)、話語(yǔ)甚至是理論去建構(gòu)的意義世界。由此，社會(huì)科學(xué)研究及其對(duì)社會(huì)世界的闡釋成為新的文化事實(shí)，與大眾的主觀體驗(yàn)相交融、甚至成為大眾主觀體驗(yàn)新主題［8］38。當(dāng)社會(huì)實(shí)在論預(yù)設(shè)被社會(huì)建構(gòu)論撼動(dòng)后，作為社會(huì)研究闡釋維度的方法論不再簡(jiǎn)單充當(dāng)本體論的映射，而具有社會(huì)建構(gòu)屬性，方法論選擇成為社會(huì)呈其所現(xiàn)的關(guān)鍵，通過(guò)建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的表征來(lái)建構(gòu)甚至是遮蓋社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

與庫(kù)恩強(qiáng)調(diào)“自然科學(xué)范式的不可通約性”相比，絕大多數(shù)社會(huì)學(xué)家認(rèn)為，社會(huì)學(xué)是一門包括社會(huì)事實(shí)、社會(huì)行為、社會(huì)批判、社會(huì)釋義在內(nèi)的多重范式的科學(xué)［24］。當(dāng)代社會(huì)科學(xué)研究頻繁發(fā)生的“轉(zhuǎn)向”通過(guò)不同的理論及方法論革新提醒我們重新發(fā)現(xiàn)那些被遺忘的社會(huì)現(xiàn)實(shí)維度，而社會(huì)學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”不但影響了研究與闡釋社會(huì)世界的維度，也通過(guò)社會(huì)世界與文化世界的交融參與了主體生活于其中的外在世界面貌的呈現(xiàn)與建構(gòu)。也許很難做出結(jié)論說(shuō)，社會(huì)學(xué)研究已經(jīng)形成了相對(duì)成熟的“文化范式”，但形形色色的方法論取向確實(shí)在改變我們看待世界的方式的同時(shí)，加深了對(duì)文化與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

(二)文化與社會(huì):方法論反思的意蘊(yùn)

1.客觀主義還原與實(shí)證主義的因果策略

可以提出“雞肋”與“黑箱”這兩種隱喻，對(duì)思考“文化在社會(huì)學(xué)中的地位”這一問題時(shí)可能遭遇的障礙進(jìn)行概括?！半u肋”隱喻暗含以下理論傾向:在社會(huì)學(xué)的解釋框架中，“文化”是不太值得認(rèn)真討論但又不得不談?wù)摰幕疑碚摰貛?，主要充?dāng)社會(huì)世界運(yùn)行的背景要素，充當(dāng)消弭社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)體系爭(zhēng)論的調(diào)停者。而在“黑箱”隱喻中，無(wú)法用獨(dú)立的、純粹的社會(huì)要素解釋的問題，都被拋入“文化”，成為建構(gòu)社會(huì)學(xué)解釋完備性、回避社會(huì)生活復(fù)雜機(jī)制的填充物與“黑箱”。

客觀主義還原的方法論趨向與實(shí)證主義的因果策略都與以上兩種理想類型存在聯(lián)系?？陀^主義還原的方法論并不明確地否認(rèn)文化在社會(huì)世界中的滲透及其重要性，而是強(qiáng)調(diào)文化及文化世界被歸并到由“社會(huì)”要素主導(dǎo)的社會(huì)學(xué)解釋框架中的可能性;客觀主義還原的方法論常常采取迂回策略，將“文化”還原為制度、組織、政治、經(jīng)濟(jì)等要素決定與派生的產(chǎn)物，由此，“文化”概念的獨(dú)立性被化約與轉(zhuǎn)化了。

與還原論思維相比，實(shí)證主義的因果解釋策略側(cè)重于對(duì)“文化”與其他社會(huì)學(xué)要素之間的關(guān)系進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的考察，像處理行動(dòng)、制度、組織與群體等可測(cè)量的因素一樣處理“文化”。作為這種解釋策略典型代表的文化生產(chǎn)與接受研究雖然并不否認(rèn)廣義的文化定義，但往往只研究體現(xiàn)在有形產(chǎn)品之中的文化［25］253－254，主要采用抽樣、問卷、假設(shè)檢驗(yàn)等定量化的研究方法。代表性的研究思路是選擇暢銷書或電視節(jié)目等文化產(chǎn)品，考察受眾、生產(chǎn)技術(shù)、文化企業(yè)家、贊助人、政府政策和國(guó)家機(jī)構(gòu)等因素影響文化生產(chǎn)的過(guò)程［25］263－269;也可以研究性別、種族、文化程度及職業(yè)差異對(duì)受眾接受文化產(chǎn)品的影響。

客觀主義還原與實(shí)證主義因果解釋這兩種方法論趨向，反映出在人文主義與科學(xué)主義、社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的張力下，文化社會(huì)學(xué)試圖通過(guò)吸收與借鑒實(shí)證主義的主流研究范式確立“文化”在社會(huì)學(xué)學(xué)科體系中的合法地位的理論努力。這種因果解釋對(duì)文化世界的意義維度進(jìn)行了暫時(shí)的懸置，或者將其轉(zhuǎn)換為社會(huì)世界的外顯層面，在作出理論貢獻(xiàn)的同時(shí)，也面臨質(zhì)疑。

2.意義闡釋:主體的消失

涂爾干為回答“社會(huì)何以可能”提供了“文化”維度的啟示，呈現(xiàn)出社會(huì)生活的意義維度，在許多學(xué)者的思想中都可以發(fā)現(xiàn)涂爾干的印跡［26］:米德與特納的分類與儀式研究、亞歷山大對(duì)社會(huì)生活意義結(jié)構(gòu)的分析、貝拉的公民宗教概念，巴特的大眾文化批判、施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)、赫伯迪格的亞文化研究……格爾茲強(qiáng)調(diào)，人是懸掛在由其編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，可以把文化看做這些網(wǎng)，文化的分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)［27］。如果把社會(huì)生活看做意義文本、把社會(huì)實(shí)踐看做意義灌注與意義建構(gòu)的過(guò)程，文化研究就可以被看做意義解碼與意義闡釋的實(shí)踐。

然而，必須牢記:一方面他人的主觀意義世界是“我”無(wú)法完全進(jìn)入的，這預(yù)設(shè)著主觀世界的獨(dú)特性;另一方面，基于主體間性，他人的行動(dòng)及其意義又存在為人理解的可能。盡管意義闡釋作為文化研究的一種方法論預(yù)設(shè)獲得了合法性，但主體的意義闡釋與研究者對(duì)主體意義闡釋的再闡釋卻是兩個(gè)不同的過(guò)程。意義闡釋隱藏著主體“消失”的危險(xiǎn)。主體“消失”并不指擁有身體、承載歷史、灌注意義的人在物理意義上不存在了，而是指意義闡釋所引發(fā)的知識(shí)—權(quán)力關(guān)系及理論實(shí)踐對(duì)主體實(shí)踐的替代。意義闡釋使研究者暴露在危險(xiǎn)與誘惑中——在懸置研究者與被研究者的闡釋行為存在本質(zhì)差異的基礎(chǔ)上，用前者的權(quán)威對(duì)后者的主體體驗(yàn)進(jìn)行有意無(wú)意的替代或驅(qū)逐。吉登斯的“雙重解釋學(xué)”、布爾迪厄?qū)碚撨壿嫛獙?shí)踐邏輯關(guān)系的反思都描述了這種方法論陷阱［23］［28］。

意義闡釋暗含的主體“消失”問題在文化研究的人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)兩種進(jìn)路中引起的反應(yīng)不同。人文主義進(jìn)路有意無(wú)意地懸置了研究者與被研究者之間的知識(shí)－權(quán)力關(guān)系，人文科學(xué)研究建立在主體間性使前者對(duì)后者的意義闡釋成為可能且具有合法性這一預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上;而社會(huì)科學(xué)進(jìn)路則更為關(guān)注另一方面的意蘊(yùn)，即我們永遠(yuǎn)無(wú)法完全進(jìn)入他人的意義世界，即使想呈現(xiàn)這一世界，也要回到事物本身、回到意義世界的外顯層面，實(shí)證主義的文化研究由此獲得合法性。

格爾茲試圖呈現(xiàn)豐富、深刻、復(fù)雜的意義之網(wǎng)，但這種以民族志為載體的意義文本究竟是巴厘人編織的，還是由格爾茲建構(gòu)、屬于他自己的精彩、繁復(fù)的意義世界?即使在將民族志作為研究者“成人禮”的人類學(xué)內(nèi)部，民族志文本的權(quán)威性與人類學(xué)家的話語(yǔ)霸權(quán)也越來(lái)越受到質(zhì)疑，民族志文本在文學(xué)、詩(shī)學(xué)上的虛構(gòu)性及其與政治學(xué)話語(yǔ)權(quán)力屬性的關(guān)聯(lián)常常引發(fā)爭(zhēng)議。

3.文化自主性

史密斯指出，各種后帕森斯社會(huì)學(xué)在批評(píng)帕森斯借助規(guī)范性的、唯意志論的文化、價(jià)值理論構(gòu)筑抽象穩(wěn)定的社會(huì)系統(tǒng)的同時(shí)，常常將文化驅(qū)逐到社會(huì)學(xué)的邊緣［29］1－2。作為對(duì)矯枉過(guò)正的反撥［29］3－5，20 世紀(jì) 80 年代中期以來(lái)，許多美國(guó)社會(huì)學(xué)家試圖借助經(jīng)驗(yàn)性的中層研究及施特勞斯、?？隆⒉ǖ吕飦?、布爾迪厄、威廉斯、霍爾等歐洲學(xué)者的思想將文化帶回社會(huì)學(xué)，確立文化在主流社會(huì)學(xué)中的自主性。

亞歷山大是最能代表美國(guó)社會(huì)學(xué)“文化”轉(zhuǎn)向的學(xué)者。亞歷山大對(duì)“文化自主性”的強(qiáng)調(diào)與他對(duì)“文化社會(huì)學(xué)”與“文化的社會(huì)學(xué)”的區(qū)分密切相關(guān);盡管兩者都使用價(jià)值、符碼與話語(yǔ)等概念［30］12，仍存在深層次差異。弱范式的“文化的社會(huì)學(xué)”認(rèn)為，文化的解釋力來(lái)自對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的“硬”變量的研究，而被結(jié)構(gòu)化的意義系統(tǒng)僅僅成為被真實(shí)、可感的社會(huì)力量驅(qū)使的超結(jié)構(gòu)與意識(shí)形態(tài);文化是并不獨(dú)立的“軟”變量，僅限于參與社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)［30］12－13。強(qiáng)范式的“文化社會(huì)學(xué)”則具有以下特征:倡導(dǎo)脫離于社會(huì)結(jié)構(gòu)的“文化自主性”，強(qiáng)調(diào)“文化自主性”對(duì)建立文化社會(huì)學(xué)學(xué)科的重要性;借鑒吉爾茲對(duì)社會(huì)世界意義之網(wǎng)進(jìn)行“深描”的研究方法，對(duì)社會(huì)生活的意義文本進(jìn)行解釋性重構(gòu);將因果性與行動(dòng)者及能動(dòng)性聯(lián)系起來(lái)，揭示符號(hào)、象征與儀式等文化意義介入及指導(dǎo)社會(huì)生活的具體機(jī)制［30］13－14。

周怡指出，盡管亞歷山大對(duì)“文化社會(huì)學(xué)”與“文化的社會(huì)學(xué)”進(jìn)行了區(qū)分，但其他研究者在應(yīng)用他的理論指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)研究時(shí)依然不能觸摸到兩者間的清晰邊界，這種區(qū)分或許只是提供了一種理想類型，反映出亞歷山大理想主義的價(jià)值傾向［31］210。亞歷山大強(qiáng)調(diào)，“文化社會(huì)學(xué)是一種社會(huì)心理分析。它的目的是將無(wú)意識(shí)提升為觀念，揭示供世間男女思考的神話并讓他們創(chuàng)造新的神話。”［30］4周怡認(rèn)為，亞歷山大對(duì)情感尤其是集體情感支配社會(huì)世界的強(qiáng)調(diào)與唯心論觀點(diǎn)非常相似，特別是當(dāng)他將文化社會(huì)學(xué)等同于純粹心智過(guò)程的分析時(shí)，亞歷山大在提升文化價(jià)值的同時(shí)也縮小了文化的界限［31］211。

亞歷山大遭遇的質(zhì)疑還與“文化自主性”的歧義性相關(guān)?！拔幕灾餍浴笔呛畏N意義上的自主?盡管亞歷山大強(qiáng)調(diào)，“文化自主性”強(qiáng)調(diào)的是文化在方法論層面的分析自主性［30］14，但在那些深受實(shí)證主義及決定論、還原論思維影響的學(xué)者眼中，“文化自主性”包含著一種理論上的挑釁。出于對(duì)以給定實(shí)在論為基礎(chǔ)的社會(huì)觀的捍衛(wèi)，這些學(xué)者傾向于將“文化自主性”理解為強(qiáng)調(diào)“文化”及意義世界脫離社會(huì)的獨(dú)立性，由此大肆撻伐。這是一種防御性解讀。吊詭的是，作為理論與方法論反思產(chǎn)物的強(qiáng)范式分析，在自身展開邏輯的鋪衍下，常常實(shí)體化，試圖揭示社會(huì)世界意義維度的“文化自主性”也常常被強(qiáng)范式分析者置換、轉(zhuǎn)化為社會(huì)現(xiàn)實(shí)及社會(huì)學(xué)研究本身。強(qiáng)范式的文化社會(huì)學(xué)研究看似一步步地地驗(yàn)證了給定實(shí)在論者的預(yù)言。

4.后現(xiàn)代文化研究的策略

早期的社會(huì)學(xué)希望借助實(shí)證主義摒棄以內(nèi)省和思辨為基礎(chǔ)的方法論支撐，與此同時(shí)，理性與異化的矛盾也成為社會(huì)學(xué)重要的文化母題。從表面上看，后現(xiàn)代思潮對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)學(xué)的質(zhì)疑在許多方面體現(xiàn)出文化的回歸，但實(shí)際上，后現(xiàn)代思潮蘊(yùn)涵著一種深層的研究策略——以社會(huì)世界與文化世界的交融為基點(diǎn)，通過(guò)“泛文化”宣稱、話語(yǔ)與符號(hào)狂歡確立其理論版圖，既與現(xiàn)代性社會(huì)學(xué)交鋒，又像黑洞一樣吞食現(xiàn)代性社會(huì)學(xué)。

后現(xiàn)代思潮通過(guò)沖擊現(xiàn)代性社會(huì)學(xué)的根基——給定實(shí)在論、表現(xiàn)主義、相符真理論、本質(zhì)主義與基礎(chǔ)主義［25］3－11來(lái)取得理論先機(jī)——通過(guò)放棄以上理論承諾，后現(xiàn)代思潮強(qiáng)調(diào)社會(huì)是由普通人及社會(huì)研究者借助符號(hào)與話語(yǔ)建構(gòu)的，既通過(guò)話語(yǔ)實(shí)踐建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的圖像，又不斷地繁衍與生產(chǎn)波德里亞意義上的文化現(xiàn)實(shí)。不斷的躍遷為后現(xiàn)代方法論提供了理論上的主動(dòng)權(quán)。當(dāng)我們對(duì)后現(xiàn)代思潮的某些本體性論斷提出質(zhì)疑時(shí)，后現(xiàn)代文化研究通過(guò)強(qiáng)調(diào)社會(huì)研究的話語(yǔ)建構(gòu)性，躍遷到方法論層面;而當(dāng)我們轉(zhuǎn)而關(guān)注后現(xiàn)代文化研究的方法論預(yù)設(shè)時(shí)，后現(xiàn)代理論家的專著與觀點(diǎn)頻繁面世，質(zhì)疑者、贊成者與同情者常常在批判與追隨中不知不覺地將繁衍增生的后現(xiàn)代話語(yǔ)等同于社會(huì)本體。一個(gè)理論爭(zhēng)論的循環(huán)得以完成。后現(xiàn)代思潮體現(xiàn)出理論的狡黠:爭(zhēng)論是以當(dāng)事者思想的某種確定性與穩(wěn)定性為前提的，而后現(xiàn)代思潮卻以多變性、流動(dòng)性及不確定性為核心。

后現(xiàn)代思潮視野下的文化研究，呈現(xiàn)出文化游戲的某些面相。在與后現(xiàn)代思潮發(fā)生碰撞時(shí)，現(xiàn)代性社會(huì)學(xué)竭力地試圖將后者轉(zhuǎn)譯為自己的話語(yǔ)體系，但這種轉(zhuǎn)換恰好是后者批判的重點(diǎn)，斷裂、差異與偶然正是后現(xiàn)代思潮的基本原則，由此，后現(xiàn)代文化研究通過(guò)反客為主的策略掌握了自己的命運(yùn)。

六、文化視閾下的社會(huì):走在“新”的文化時(shí)代

在文化視閾下，文化世界的復(fù)雜性及其與社會(huì)世界的相互滲透，在一定程度上削弱了社會(huì)學(xué)得以確立的基點(diǎn)——“社會(huì)”本位，以決定論、唯實(shí)論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)的社會(huì)本體論面臨質(zhì)疑，文化的建構(gòu)性、生產(chǎn)性、表征性作用成為重要的理論話題。文化世界不再僅僅充當(dāng)被異化的主體固守的伊甸園，不再僅僅蘊(yùn)涵懷舊情緒與對(duì)歸屬感、穩(wěn)定感的渴求，而是成為當(dāng)代主體社會(huì)性存在的重要組成部分。在當(dāng)代社會(huì)，無(wú)論是社會(huì)形態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)還是社會(huì)互動(dòng)，都需要援引文化的形式呈現(xiàn)與建構(gòu)自身，社會(huì)學(xué)及社會(huì)科學(xué)的“文化”轉(zhuǎn)向，就是這種趨勢(shì)的顯現(xiàn)。

文化世界的發(fā)展使個(gè)體的社會(huì)體驗(yàn)方式發(fā)生了變化，人們涉入其中的生活世界越來(lái)越多地牽涉到意義闡釋，個(gè)體對(duì)外在的物質(zhì)世界、組織及制度的認(rèn)知，也越來(lái)越多牽涉到主觀世界及其獨(dú)特體驗(yàn)。情感、欲望、本能等被理性及實(shí)證主義社會(huì)學(xué)忽視的概念，重新獲得了重要性及現(xiàn)實(shí)性。現(xiàn)代主體不斷地剖析生命與行動(dòng)，通過(guò)文化世界為社會(huì)行動(dòng)及社會(huì)體驗(yàn)賦予意義，參與社會(huì)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。

文化研究領(lǐng)域向來(lái)存在多種并存的研究取向，無(wú)論是還原論、決定論，還是實(shí)證主義的因果探究，都有其合理性，也都存在著反思的必要——在文化視閾下，當(dāng)社會(huì)本體與主體體驗(yàn)發(fā)生轉(zhuǎn)型時(shí)，文化研究的方法論也在發(fā)生演變，意義闡釋、文化自主性都體現(xiàn)出這種趨勢(shì)，以文化為中介，社會(huì)似乎在“虛化”。

究其實(shí)質(zhì)，“社會(huì)虛化”是對(duì)文化與社會(huì)這對(duì)范疇的關(guān)系在本體論、主體體驗(yàn)與方法論維度上的變化傾向的強(qiáng)調(diào)。在文化視閾下，作為一種隱喻，“社會(huì)的虛化”標(biāo)明了某種理論反思的起點(diǎn)，意味著對(duì)“社會(huì)”范疇的能指與所指關(guān)系的某種警醒，意味著某種不安全感與隱憂，但它從未標(biāo)定終點(diǎn)。然而，即使改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)的表征并不必然改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)，但至少有助于發(fā)現(xiàn)是什么影響了我們對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知。使“社會(huì)虛化”這一觀點(diǎn)有合理性的是以下歷史及理論語(yǔ)境:以理性化為核心的現(xiàn)代性社會(huì)學(xué)隱含著社會(huì)世界與文化世界的張力，強(qiáng)調(diào)前者對(duì)后者具有決定作用的理論主張影響久遠(yuǎn);如今，這一經(jīng)典理論預(yù)設(shè)面臨質(zhì)疑——居于我們這個(gè)時(shí)代核心的是，社會(huì)世界與文化世界、意義世界相互交融、相互滲透與相互建構(gòu)。必須強(qiáng)調(diào)，我們不再回到前現(xiàn)代社會(huì)，不再回到“前社會(huì)”與“前社會(huì)學(xué)”的文化世界，也不在當(dāng)下僵化停滯，我們已行走在“新”的文化時(shí)代。

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