論《野草》的基本意識結(jié)構(gòu)

李玉明

(青島大學(xué)文學(xué)院，山東青島266071)

論《野草》的基本意識結(jié)構(gòu)

李玉明

(青島大學(xué)文學(xué)院，山東青島266071)

作為一種基本意識結(jié)構(gòu)形態(tài)，《野草》是關(guān)于自我的，是自我對自我的究詰，拷問，是對自我的存在狀態(tài)的探尋，而顯現(xiàn)在這種究詰和探尋背后的精神趨向則是某種“抵抗”的行動，即魯迅的“反抗絕望”。反抗絕望作為一種人生哲學(xué)，它凸顯的是個體的精神自由或自由意志，它追求的是自我的某種超越性存在，是關(guān)于人的本質(zhì)力量和主體性地位的某種建構(gòu)。

魯迅;《野草》;意識結(jié)構(gòu);反抗絕望;生命哲學(xué)

《野草》世界是一個從經(jīng)驗(yàn)世界到超驗(yàn)世界的飛躍，然而魯迅是以經(jīng)驗(yàn)世界為根基、從來或須臾不曾離開經(jīng)驗(yàn)世界，他是在經(jīng)驗(yàn)世界的生存感覺中來體驗(yàn)、并進(jìn)而把握超驗(yàn)世界和終極價值的。執(zhí)著于自我的切身的生存感受、總是從具象的層面中挖掘并追尋形而上的意義幾乎是《野草》文本的基本趨向，那么，魯迅又是如何以自我的生存際遇為基礎(chǔ)、在具象世界中“體味”“確證”人生和生命的終極價值的?這是《野草》的本體論和意識結(jié)構(gòu)的問題。借助于《野草》意象繁復(fù)的象征性表達(dá)方式，魯迅力圖昭示出某種既注目于形而上、又聯(lián)結(jié)著形而下的人生觀念，人能夠把握到自我的存在嗎?——在自身痛苦的生命體味中詩人發(fā)出了令人揪心的“存在之問”。所以較之形而上的體系式的追問，魯迅似乎更注重人生內(nèi)部的內(nèi)在的聯(lián)系，注重人在經(jīng)驗(yàn)世界的生存狀態(tài)和生命感覺，正是執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)，正是執(zhí)著于蕓蕓眾生的人間的生存感覺，在《野草》中才萌生出一種強(qiáng)烈的不可遏制的沖動，一種力圖在自我的人生之途中即可把握人的超越性存在方式和彼岸世界的沖動，現(xiàn)實(shí)性(具體性)和超越性、個人性和人類性、形而下和形而上在魯迅那里從來都是是統(tǒng)一的，不可分割的?！@是人之為人的存在本質(zhì)，人是以一種整體性的生命形態(tài)而存活的，并行走于世的。老托爾斯泰見到在深秋的泥濘中頑強(qiáng)地挺立、并開著小花的“野薊”的驚奇和震撼的感覺，就是飽含了對生命的強(qiáng)韌和力量的體認(rèn)，眼前的“野薊”的迎風(fēng)而立和頑強(qiáng)生存昭示或象征了萬物——人固有的生命力量和人類本質(zhì)。同樣的情景也使魯迅為之身心蕩漾，他因老托爾斯泰的“感動”而沉思，并寫下了《一覺》;在《一覺》中，面對著頭頂上飛機(jī)炸彈的轟響和隨時來襲的“死，”魯迅反而有了生和人的感覺。《一覺》是人生的“覺悟”，到最后(《一覺》是《野草》的最后一篇)魯迅終于覺醒了，覺悟到了什么，實(shí)質(zhì)上也確證了什么，是大覺，更是自覺。

一

那么，《野草》中呈現(xiàn)的魯迅的意識結(jié)構(gòu)其總體特征是什么呢?換言之，魯迅是在一種什么樣的情況下將解剖的利刃刺向自身，決絕地、痛苦地開始盤詰和拷問自我的呢?下面先從《求乞者》文本的解讀，具體地整體地感受并把握《野草》中所揭示的魯迅的意識結(jié)構(gòu)及其基本特征。

象征主義文本因其自身的感覺性整體性歧義性特點(diǎn)，它從來都是一個“結(jié)構(gòu)”，具有層次性特征的結(jié)構(gòu)。在《求乞者》中，它體現(xiàn)為自我的三個不同層次或三個不同層面上的自我，因?yàn)樘幵谕唤Y(jié)構(gòu)中，因此三個不同層面的自我又形成一個“張力”:消解，顛覆;構(gòu)成，均衡;再消解，再顛覆，是一個矛盾、沖突和對立的結(jié)構(gòu)，互為關(guān)系又互相否定，互相依存又互相轉(zhuǎn)化，總是處在某種運(yùn)動和變化當(dāng)中，總是處在某種可能性當(dāng)中?！肚笃蛘摺烦浞值伢w現(xiàn)了其作為象征主義文本所具有的歧義性與整體性特征。第一，對“孩子求乞”這一行為，“我”的態(tài)度是煩膩，疑心，憎惡，其表現(xiàn)則是“不布施”，這是一種批判性態(tài)度和否定性評價;那么“求乞行為”(是否“孩子求乞”或其他人如老人求乞沒有特別的意義，未揭示出某種階級特征)揭示出什么呢?在表層意義上，這是一種消極的否定的行為，它指向某種生活情態(tài)，在其背后顯現(xiàn)為或人的生存方式——“求乞式的生存方式”，然而它又是某種真實(shí)的社會現(xiàn)狀，指向人的或人類的存在狀態(tài)，那是一個灰暗的蒙昧的落后的奴性的現(xiàn)實(shí)圖景，在其中只有奴性的“茍活”即“求乞”，而不見人的生存和生命的氣息，一切都是灰色的，“灰土，灰土……”。因此，在深層意義上，對于“孩子求乞”，“我”的態(tài)度和表現(xiàn)是煩膩與憎惡，它透露出其與現(xiàn)實(shí)之間的距離、差異，顯現(xiàn)為其與這種社會現(xiàn)實(shí)的沖突和對立。這種差異和沖突表明，“我”從“賦予我的現(xiàn)實(shí)”中脫離出來，“我”已經(jīng)把“賦予我的現(xiàn)實(shí)”遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了后面。這往往預(yù)示著人的一種覺醒:“我”已與這樣的現(xiàn)實(shí)根本不同，“我”覺醒了，其標(biāo)志是“我”獲得了先進(jìn)的(與落后相對)的思想和意識，被先進(jìn)的思想“占有”;并在其指導(dǎo)下獲得了一個新的立場和態(tài)度:一種批判性的立場和態(tài)度，憑借著它，考察、審判曾經(jīng)“賦予我的現(xiàn)實(shí)”，于是，在這種審判中現(xiàn)實(shí)其落后的一面被凸顯出來，“我”與這樣的現(xiàn)實(shí)顯得格格不入，這種人為的差異和沖突在這一關(guān)系中被大大地強(qiáng)調(diào)了。所以這個從現(xiàn)實(shí)中覺醒的自我，實(shí)質(zhì)上是一個先覺者和啟蒙者的角色，因?yàn)椴煌拖冗M(jìn)而對現(xiàn)實(shí)作了那樣的“判斷”，其態(tài)度是那么明確，決絕，“強(qiáng)烈的好惡，明確的是非”，在他那里一切似乎涇渭分明。明確，堅定，自尊又自信，是其基本的心理和精神特征——他以高傲的姿態(tài)對“現(xiàn)實(shí)”作了“判決”，審判的是與他無關(guān)的現(xiàn)實(shí)，并由他審判的。這就是《求乞者》第一層面的自我，是一個從現(xiàn)實(shí)中覺醒的先覺者。

然而，為什么“我”忽而也變成了一個“求乞者”:“我想著我將用什么方法求乞:發(fā)聲，用怎樣聲調(diào)?裝啞，用怎樣手勢?……”這是一個十足的諷刺和嘲弄。對于“求乞行為”，我能夠鄙視、否定，堅定地予以拒斥，“求乞式的生存方式”卻如影隨形，是我無法擺脫、也不可能擺脫的，在這樣的現(xiàn)實(shí)中生存著的就是這樣的“求乞者”，我也生存于這樣的現(xiàn)實(shí)中，我不能擺脫這樣的現(xiàn)實(shí)，我不能斷然割斷它，我還在“賦予我的現(xiàn)實(shí)”中生活、生存，我只能背負(fù)著這樣的現(xiàn)實(shí)生存下去，這樣的現(xiàn)實(shí)“賦予”我以“求乞者”的身份，我就是一個“求乞者”。到了這里，“我”才明確:這完全是“一種相對化了的關(guān)系”，其中也包括他自己。這是多么悲慘的境遇啊。原來，我與現(xiàn)實(shí)的差異和距離是假想的虛幻的，是“手造的幻影”，我就生存于這樣的現(xiàn)實(shí)中，這樣的現(xiàn)實(shí)(首先而且從來都是)賦予了我的一切。先覺者的“我”又回到了現(xiàn)實(shí)的地面上或現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，變成了(首先是)一個現(xiàn)實(shí)生存者。這是第二層面的自我，——從啟蒙先覺者身份又回復(fù)到了現(xiàn)實(shí)生存者身份，而且首先是一個現(xiàn)實(shí)生存者。這標(biāo)志著“我”的第二次“覺醒”。這時的自我與現(xiàn)實(shí)是一體的，即同為“求乞者”，不再有距離和差異，就和忍受著自我的這種悲劇性生存狀態(tài)一樣，回到現(xiàn)實(shí)中的“我”更關(guān)注這個現(xiàn)實(shí)的狀況及其改變，尤其關(guān)注現(xiàn)實(shí)中人們的生存狀態(tài)及其改變，他不再君臨現(xiàn)實(shí)之上，或隔岸觀火，他置身其中，他與現(xiàn)實(shí)之間建立了一種直接的聯(lián)系。他以后的一切思想和行為，均以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，均從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，均是為了現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)中人們合理而健全的生存和發(fā)展。制約于現(xiàn)實(shí)，被現(xiàn)實(shí)所羈絆和束縛的現(xiàn)實(shí)生存者，是一個具體的現(xiàn)實(shí)的人，是人的基本狀態(tài)和本來面目，所以他(她)具有人的一切傾向和色彩，具有人的一切弱點(diǎn)和缺陷，在這個層面上的自我，實(shí)質(zhì)上是對由歷史和現(xiàn)實(shí)所決定的人的歷史性和局限性的體味，是人的有限的相對的存在狀態(tài)，是對人的相對化有限性的一面的拷問?！叭酥苯拥厥亲匀淮嬖谖铩环矫婢哂凶匀涣?、生命力，是能動的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物……”①。

對陷入“求乞者”地位和局限于“求乞式的生存方式”的自我，詩人是痛恨的否定的和批判的，“我將得不到布施，得不到布施心;我將得到自居于布施之上者的煩膩，疑心，憎惡。”——顯現(xiàn)為掙脫現(xiàn)實(shí)束縛的某種努力和反抗，顯現(xiàn)為不甘于自我的局狹的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)、并力圖沖破之的努力和反抗。局狹的“求乞者”角色是人的有限的現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)(當(dāng)下或此在)，而反抗則是一種“行動”，是沖破這種有限狀態(tài)而追求某種無限和肯定，在這里暗示了相對向絕對、有限向無限轉(zhuǎn)化的一種趨向，是力圖在相對性中獲得某種絕對性。更進(jìn)一步，則將這種無限趨向絕對化，是對無限的絕對化趨向的揭示和呈現(xiàn):“我將用無所為和沉默求乞!……∥我至少將得到虛無?！薄捌蛴懙穆曇簟笔恰坝小保瑓s是空洞的無力的(實(shí)乃一種“無”)，而“沉默”(無聲)則是“無”，以沉默求乞，就是“無聲的抗?fàn)帯?以“無”否定“無”，暗示了“有”，實(shí)乃一種肯定)，“我們聽到呻吟，嘆息，哭泣，哀求，無須吃驚。見了酷烈的沉默，就應(yīng)該留心了;見有什么像毒蛇似的在尸林中蜿蜒，怨鬼似的在黑暗中奔馳，就更應(yīng)該留心了:這在豫告‘真的憤怒’將要到來”②。求乞者——現(xiàn)實(shí)生存者是一種“此在”，是一副行走于人世間的“臭皮囊”，是附著于“軀體”、依存于現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)，它顯現(xiàn)為一種“有”或“所為的狀態(tài)”，即“無所為”的那個“所為”，然而這樣的“此在”又是局狹的有缺陷的有限的、因而是“無意義”的生存狀態(tài)(無)，生命在這種狀態(tài)下體味到的是“束縛”和“有限”，這時候的“有”潛存著“無”，“有”指向“無”，究其實(shí)質(zhì)又是一種“無”，——“有”(求乞者)等于“無”?！盁o所為”更是一種“無”，以“無所為”求乞，是以“無”否定“有”(指求乞者即現(xiàn)實(shí)生存者、指無，“有”等于“無”的“無”)，就是對這種“有”(無)的不滿和反抗，是以“無”反抗“無”、否定“無”，就是“有”，否定之否定——一種肯定;“得到虛無”則是以“無”證“無”，“無”就是虛妄的，虛妄的“無”則反證著或顯現(xiàn)著“有”，即肯定，這就是所謂“我至少將得到虛無”，得到虛無也是一種“得到”，即是一種“有”和肯定?！坝袩o”既互相依存，同時又顯示著“無”向“有”的轉(zhuǎn)化趨向，是一種相對化了的關(guān)系，是在相對中看取絕對，在有限中把握無限，從而追求一種無限的絕對的永恒的肯定。薩特在他的本體論中把存在分成了兩類:一類是“自在的存在”，一類是“自為的存在”。所謂“自在的存在”是指客觀的事實(shí)性的存在，它只是無條件的存在著，與自身是絕對同一的，自在的存在是偶然的，荒誕的存在，是一個巨大的虛無，缺乏存在的意義和存在的必然性;所謂“自為的存在”是指有意識的存在。薩特說自為的存在其特點(diǎn)是:“是其所非而又非其所是?！币馑际钦f，自為的存在是它現(xiàn)在所不是的東西，而又不是它現(xiàn)在所是的東西，換句話說，它是存在的缺乏，它永遠(yuǎn)是存在的可能性，因此自為的存在永遠(yuǎn)不是什么東西，而是不斷地成為什么東西，它總是不斷地否定和超越自身。在薩特看來，在宇宙中，只有人才具有意識，才能自我否定，自我超越，也只有人才能稱得上是自為的存在③。

這一切，暗示出一種什么趨向呢?它揭示出:這是個體的生命的“抵抗”的沖動或趨向，力圖從局狹的生存狀態(tài)中掙脫而出、沖破現(xiàn)實(shí)的羈絆和束縛的努力就是一種“抵抗”，“抵抗”這一行動本身顯現(xiàn)為一種“有”和肯定，是某種生命力量的突擊和爆發(fā)。這是第三層面的自我，一個勇于抗?fàn)幒吞魬?zhàn)的自我!而“以無非無”，多少還是一種憤激之辭，暗示出這個自我還有些游移，懷疑，不是那么有底氣(彌漫于散文詩中灰暗的調(diào)子和色彩透露出了這一傾向)，然而抗?fàn)幍淖藨B(tài)是堅定的，因此這個自我又是自尊自信的，由自卑自嘲到自尊自信，預(yù)示著自我的又一次脫皮、新生、挺立，預(yù)示著自我生命的一個新的形態(tài)。從以上的分析中不難發(fā)現(xiàn)，“求乞者”是一個具有多層次內(nèi)涵的意象，而且具有整體性和多義性的特征，屬于象征主義的藝術(shù)范疇，因此以所謂客觀的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和邏輯關(guān)系是無法予以解析和呈現(xiàn)的，在這方面它們顯得無能為力。這里有一個如何解讀、把握象征主義文本的問題。所以在《求乞者》中“作為一種結(jié)構(gòu)”至少有三個層次，是三個自我的矛盾、沖突，也是三個自我的對話和轉(zhuǎn)化。

這就是《求乞者》的基本意蘊(yùn)，也是《野草》的一種整體性的基本意識結(jié)構(gòu):對人的歷史性和局限性的考察以及在考察基礎(chǔ)之上的理解、寬宥，在其背后則是對“人”的基本狀態(tài)的肯定，是對人及其本身和人的一切的極端的尊崇和張揚(yáng)，是對人的整體性姿態(tài)的把握和呈現(xiàn)。這種姿態(tài)肯定人的基本生存和自然生存或生物性生存，人的一切神圣不可侵犯，哪怕是(尤其是)人的最卑微最自然的生存和欲望。缺乏主體性或主體性喪失的存在，只是如一般的生物，出于本能而選擇了生存，這種生存的目的是已經(jīng)麻木了的目的，因而，他并不是存在論的存在。但是，人無法擺脫這種存在，人只能在這種存在中創(chuàng)造自我。現(xiàn)代存在主義思想家雅思貝斯說過:“人永遠(yuǎn)不能窮盡自身，人的本質(zhì)不是不變的，而是一個過程;他不僅僅是一個現(xiàn)在存在的生命，在其發(fā)展的過程中，他還有意志自由，能夠主宰自己的行動，這使他可能按照自己的愿望塑造自身”④。在這個意義上說，《野草》的意識結(jié)構(gòu)更是具體的內(nèi)在的，但是它同時卻具有形而上的超越形式。

那么，《野草》的意識結(jié)構(gòu)形態(tài)是如何呈現(xiàn)、如何構(gòu)成的呢?從以上的解讀中可以看出，它源自于魯迅對自身的凝視和解剖，是詩人對爆裂為幾個不同層面的自我的“揭示”，所以它不局限于某種思想的或意識的細(xì)微特征，而是指向自我及其存在的基本結(jié)構(gòu)形態(tài)。這是《野草》一般的基本的意識結(jié)構(gòu)。將解剖的利刃刺向自身的結(jié)果是:魯迅孤寂悲哀地看清了自己悲劇性的現(xiàn)實(shí)存在和歷史地位。整部《野草》所展露出的就是魯迅的這一心態(tài)，其中呈現(xiàn)為一個巨大的張力:意識到的悲劇性存在與力圖擺脫這種悲劇性存在構(gòu)成了一個巨大的矛盾，始終處于一種沖突對立之中。于是我們看到，魯迅由對現(xiàn)實(shí)和歷史的否定，走向了對整個啟蒙運(yùn)動及其作用的懷疑，更進(jìn)一步，魯迅又懷疑人生的價值和意義，從而走向了對整個人生的否定，對自我的否定，遺世而獨(dú)立。這種全面的否定傾向造成了魯迅的現(xiàn)實(shí)自我的分裂，并最終粉碎了他關(guān)于自我的一切“神話”。于是，在《野草》中出現(xiàn)了至少兩個以上的自我:一個是困窘在社會現(xiàn)實(shí)中的自我，一個是力圖擺脫超越這個現(xiàn)實(shí)自我的另一個自我，一個正走向死亡的自我，一個自省的自我，一個反抗的自我，這兩個或以上的自我既對立沖突著，又互為依存互相聯(lián)系著，消長起伏，互相轉(zhuǎn)化?！兑安荨返恼w性意識結(jié)構(gòu)又是一個動態(tài)的變化的、具體而特殊的結(jié)構(gòu)形態(tài)。因此，作為一個“結(jié)構(gòu)形態(tài)”，構(gòu)成《野草》意識結(jié)構(gòu)的諸層面(自我)其內(nèi)涵既是繁富的，又是不一樣的。不僅如此，這諸多層面是不均衡的，不是整齊劃一的排列的，有些層面，比如基礎(chǔ)性的層面或所謂最底層，作為一個根柢性的自我或觀念，是極其深厚恢廓的，它聯(lián)結(jié)著詩人(魯迅)人的基礎(chǔ)性觀念，它往往指向那個現(xiàn)實(shí)性自我，一個具體的現(xiàn)實(shí)的人——只有把“人的觀念”建立在人首先是一個具體的現(xiàn)實(shí)的人的認(rèn)識之上，才出現(xiàn)了真正的“人的發(fā)現(xiàn)”，所以自我的這一層面是牢牢地站立于大地之上的，因而也是根柢性的，其深湛性是其他層面上的自我所無法比擬的(如果可以這樣說的話);在其上才生長出諸層面的自我，覺醒的自我，猶疑徘徊處在兩難境地的自我，面臨死亡的自我，反抗的自我，等等，即使這些層面的自我也并非處在同一平臺的，其內(nèi)涵也有或單一或豐厚之別的，有一些是觀念的，思想的，有一些則是“意象”的，行動的，有一些是充分的，成型的，有一些則不過是情緒的，信息的，甚至是不過一個聲音，一個暗示，一種趨向，一個動作而已。如:“一徑逃走”(《狗的駁詰》);“我疾走”(《墓碣文》);夢中“要將這十分沉重的手移開”(《頹敗線的顫動》);“我于是坐了起來”(《好的故事》);等等。但是，即使一個動作，也暗示了自我的一個新形態(tài)，顯現(xiàn)了一種新趨向;而這一結(jié)構(gòu)的最上層，處在金字塔的頂端的那個自我，則具有方向性主導(dǎo)性的特征，與最底層的那個根柢性的自我相比，其往往是情緒性的，其精神指向不免朦朧模糊，還不那么確切，還不那么深厚豐滿，但是它卻聯(lián)結(jié)著詩人的人生信念和終極關(guān)懷，昭示出自我的超越性存在，它燭照著大地之我，賦予大地之我以意義，賦予生命以價值，二者又是同構(gòu)關(guān)系，內(nèi)在關(guān)系?？傊?，這一意識結(jié)構(gòu)其基礎(chǔ)性根柢性的層面(最底層?)，是極其沉厚的夯實(shí)的;其上的層面——并非一層，而是諸層——是以之為根基生發(fā)、生長出來的，是其伸向四面八方的觸角，是一個具有內(nèi)在統(tǒng)一自主特征的系統(tǒng)(母系統(tǒng)與子系統(tǒng)，大系統(tǒng)與小系統(tǒng))，是一個上下勾連、聯(lián)系緊密的層次性結(jié)構(gòu)，甚至是諸層并行于一個平臺(其常態(tài)不是這樣)，而又縱橫交錯的多層次結(jié)構(gòu)，是極其豐富的復(fù)雜的。它們只有一個指向:魯迅的心靈世界或精神世界，如此，我們才稍微目睹了這一偉大精神世界的初步面影!

二

魯迅又是決絕的，決絕地沖破現(xiàn)實(shí)世界的羈絆，以一種挑戰(zhàn)姿態(tài)倔強(qiáng)地打破自我的這種悲劇性存在。于是，對于這個現(xiàn)實(shí)自我的死亡和消歿，魯迅毫不可惜，相反，他急切地期望這種死亡“火速到來”。——這就是構(gòu)成這一矛盾張力的另一端:魯迅所具有的驚人的精神力量和罕有的意志力量。這個分裂著的自我還有另外的一面。雖然這另外的一面在《野草》的整體意象中并不構(gòu)成主要的內(nèi)容，相反，它往往是混沌模糊的，不確切，不明晰，呈現(xiàn)為一種感覺狀態(tài)，但是，它卻是一個不容忽視的內(nèi)容和傾向，因?yàn)樗嘎冻隽硗庖环N信息，是另外一種聲音。它的出現(xiàn)和存在表明，魯迅力圖擺脫現(xiàn)實(shí)自我的這一悲劇性位置，雖然這種掙脫更多的時候又呈現(xiàn)為另一種悲劇性選擇和承擔(dān)，然而正是在這一新的悲劇承擔(dān)中，我們捕捉到了魯迅自我的另外一面，抓住了魯迅自我的一種新形態(tài)，把握到了魯迅意識結(jié)構(gòu)的另一端。我們反復(fù)說過，《野草》的寫作是魯迅出于“看清我自己”的需要，那么，在《野草》中魯迅更力圖看清或體會自我的哪些方面呢?綜觀《野草》，可以說，魯迅力圖揭示自我所體察到的某種罕有的“力量”:像他那樣的人，像他那樣的先驅(qū)者才可能具有的某種殊異的意志力量和精神力量——一種“天啟”的或神(耶穌)所賦予的精神品格。是這樣，一定是某種“天啟”或“神示”，這一點(diǎn)(從《野草》中來看)魯迅甚至沒有任何懷疑，魯迅自覺地豪邁地體味著自己所承擔(dān)的這一歷史性悲劇性角色。在《野草》中直接暗示這一傾向的文本雖然不多，仍有三篇:《復(fù)仇(其二)》、《失掉的好地獄》、《淡淡的血痕中》。前者是很直接的，在耶穌的“受難”中或在耶穌身上，魯迅分明體驗(yàn)到了某種親緣關(guān)系，那簡直在暗示魯迅自己，——雖然文本最后歸結(jié)為“人之子”，但魯迅所體味到的是某種“神之子”的情懷，是自己身上的某種“神性”。《失掉的好地獄》則“變身為”魔鬼，在其中詩人體味到的是某種“魔性”，然而歸根結(jié)底魔性還是一種神性，“有一個偉大的男子站在我面前，美麗，慈悲，遍身有大光輝，然而我知道他是魔鬼”，這個魔鬼曾經(jīng)主宰“三界”，其身心被一種罕有的破壞力和創(chuàng)造力所鼓脹著。后者似乎是“人”了，但是是一個能夠與“造物主”及其所統(tǒng)馭的人間秩序相抗衡的特出的“人之子”——一個“猛士”:“他屹立著，洞見一切已改和現(xiàn)有的廢墟和荒墳，記得一切深廣和久遠(yuǎn)的苦痛，正視一切重疊淤積的凝血，深知一切已死，方生，將生和未生。他看透了造化的把戲;他將要起來使人類蘇生，或者使人類滅盡，這些造物主的良民們”。他反抗造物主即神的世界，在這種反抗中猛士被賦予了某種“神性”，——能夠使“天地為之變色”的那種神性，非人間所有的某種對抗力量?！胺侨碎g所有”，“偉大如石像”(石像應(yīng)該是一種特指或隱喻符號)，是對《頹敗線的顫動》中的“老婦人”這一意象其精神狀貌的揭示，這就不難理解了:不僅在上述三個文本中，不僅在直接揭示和體味某種“神示”的文本中，而且?guī)缀踉凇兑安荨返拿恳皇咨⑽脑娭校斞付剂D揭示只有他那一類先驅(qū)者才具有的某種精神品格，一種罕見的充沛的意志力量和精神力量，一種在人身上所顯現(xiàn)的“神性力量”!“今索諸中國，為精神界之戰(zhàn)士者安在?”魯迅以此“回響”回應(yīng)了20世紀(jì)初自己在《摩羅詩力說》中急切的呼號?！谶@個意義上也可以說，《野草》延續(xù)了魯迅在《摩羅詩力說》中對“精神界之戰(zhàn)士”的呼喚和尋找，而將其具象化的一種呈現(xiàn)，即只有在這時候，在《野草》中，魯迅才能賦予其完整的形態(tài)(“完型”，完型是一個階段或過程)。對自我“力量”的這種體味和揭示，不能簡單地歸結(jié)為《野草》文本的最強(qiáng)音，但是可以說，正如體味著咀嚼著自我的孤獨(dú)、虛無和絕望一樣，魯迅也在體味著自我的“力量”，至少這兩個互相聯(lián)系的方面構(gòu)成了《野草》內(nèi)在的基本精神結(jié)構(gòu)形態(tài)，構(gòu)成為具有一定弧度和韌性的某種“張力”。而且，可以這樣說，這種“張力”所顯現(xiàn)的某種平衡狀態(tài)正在被打破(消解)，出現(xiàn)了某種“傾斜”，或正運(yùn)動在一個新的結(jié)構(gòu)狀態(tài)中，其標(biāo)志就是:叛逆的猛士出于人間!這是《野草》精神結(jié)構(gòu)的一種新的整體性趨向。——《野草》中所顯現(xiàn)著的魯迅的精神結(jié)構(gòu)并非封閉的，一成不變的，而是一個開放的、變化而動態(tài)的精神趨向，可能性是其內(nèi)質(zhì)。

而且，更多的時候，這個自我是愿意犧牲的。在《死火》中，“死火”面臨著兩種選擇:留在冰谷，將被凍滅;或者走出冰谷，重新燃燒，但可能燒完。詩人選擇了后者，在生命之火的燃燒以至于燒完中，使自我之花綻放。在《過客》中，魯迅對自我心態(tài)的各種傾向進(jìn)行了層層剝離，但是整個詩劇所呈現(xiàn)的魯迅心態(tài)卻給人以沉重郁悶之感，因?yàn)樵谄渲姓覍げ坏街昔斞盖靶械娜魏涡畔?。但是即使如此，“過客”也沒有停息。而且，始終有一種“前面的聲音”在催促著“過客”，使他息不下，不能息，只能向前，走下去。在這里，魯迅暗示出:生命的終點(diǎn)是悲劇性的死亡(墳)，但是生命的過程卻是內(nèi)涵豐富而充實(shí)的，人生的意義和價值不在于結(jié)局，而在于從這里到死亡(結(jié)局)的過程。是的，《過客》就是一個“過程”，一個豐厚而偉大的“過程”!從這里出發(fā)，魯迅才從憂傷和困頓中站立起來，開始了新的一輪人生探索。史鐵生是深味魯迅的。或受魯迅的啟示，在《好運(yùn)設(shè)計》中他這樣說，意義的確證應(yīng)該從目的轉(zhuǎn)向過程，因?yàn)橹灰藗冄酃舛⒅康?，就無法走出絕境。當(dāng)意義的呈現(xiàn)從終極目的轉(zhuǎn)向?qū)嵺`過程的時候，當(dāng)目的被消解而過程被空前地凸出的時候，終極關(guān)懷和意義終于立于不敗之地，終于找到了自己的棲身所在。這是不能被顛覆，被異化的精神烏托邦，這是經(jīng)受了虛無和荒誕的洗禮，同時又超越了，戰(zhàn)勝了它們的理想主義。這時候，理想主義不再是實(shí)在的，功利的，它被形式化、空心化和懸置起來了，懸置在最具審美價值和非功利的實(shí)踐之中⑤。史鐵生是一位最具荒誕感的當(dāng)代作家，其文本的荒誕意味直接得之于魯迅，所以他對《過客》等文本和魯迅精神結(jié)構(gòu)的把握最到位，也最真切?！m然這些文字并未直接評點(diǎn)《過客》和魯迅，但是顯然史鐵生從魯迅那里得到了“啟示”，更重要的是，他對魯迅的某些精神特征作了最準(zhǔn)確的詮釋。魯迅在虛無的命運(yùn)中超越了宿命，他成了反抗虛無的第一個挑戰(zhàn)者。

三

作為一種基本意識結(jié)構(gòu)形態(tài)，《野草》是關(guān)于自我的，是自我對自我的究詰，拷問，是對自我的存在狀態(tài)的探尋，而顯現(xiàn)在這種究詰和探尋背后的精神趨向則是某種“抵抗”的行動，即魯迅的“反抗絕望”。反抗絕望作為一種人生哲學(xué)，它凸顯的是個體的精神自由或自由意志，它追求的是自我的某種超越性存在，是關(guān)于人的本質(zhì)力量和主體性地位的某種建構(gòu)。這是魯迅在日本從事文藝活動之始就一直在探求的問題。

在早期，作為啟蒙思想的接受者鼓吹者，魯迅對建基于個人的西方價值及其個性、自由、民主、平等和博愛觀念作了深入的研究，并了然于心，感同身受，但魯迅并非一味地接納這些思想，也并非啟蒙思想的完全支持者，他對這些觀念和思想是有保留的，在某些觀念上甚至形成沖突，比如，魯迅認(rèn)為，對西方社會過度泛濫的社會民主傾向必須加以警惕，因?yàn)樗赡軐?dǎo)致另一種形式的壓制人性，滅絕個性。(實(shí)際情況正如魯迅所揭示的。盧梭在《社會契約論》中關(guān)于多數(shù)和少數(shù)的討論，對此也有所警惕)無差別的平等不是真正的平等，這種平等意味著個性的淪落。不僅如此，魯迅對啟蒙思想的反思，其對啟蒙主義的探討，其核心是“倫理的進(jìn)化”即人的進(jìn)化和發(fā)展，注重的是個體及其人格的現(xiàn)代化，即自主的“個人”和人的主體性建立。也就是說，魯迅想要解決的，是一個古老民族的現(xiàn)代生存方式和精神基礎(chǔ)問題，在這個意義上，魯迅承接了梁啟超提出了“國民性改造”及其實(shí)踐問題。這些思想在魯迅早期文獻(xiàn)《破惡聲論》、《文化偏至論》、《摩羅詩力說》中均有一定的論述。在《文化偏至論》中，魯迅提出了“文化偏至”的文化觀:“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”。自此，魯迅開始了關(guān)于人及其個性、存在的追問和尋找，并且在其所敬仰和推崇的西方哲人那里找到了回應(yīng)。其中尤其是魯迅對尼采的接受和影響引人注目。后來，1920年魯迅又翻譯了尼采的《查拉圖斯特拉的序言》。尼采之于魯迅的影響和啟示是多方面的，就《野草》而言主要體現(xiàn)在情緒性和象征性兩個方面，有學(xué)者指出，“尼采哲學(xué)的象征性、情緒性和某種程度的不確定性，使得魯迅能夠根據(jù)自己的人生經(jīng)驗(yàn)而賦予新的內(nèi)容，魯迅終其一生都保持著對尼采的興趣，那種深刻的孤獨(dú)感和大破壞、大憤激、大憎惡、大輕蔑的情緒方式，久久地縈繞在魯迅的靈魂深處，使人仿佛聽到了尼采的遙遠(yuǎn)的回音。從這個方面說，尼采的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過施蒂納和其他人”。魯迅與西方思想“遭遇”，并以某種“內(nèi)證式”的方式極其獨(dú)到地把握到了西方價值的“精髓”，在此基礎(chǔ)上形成了魯迅的“立人”思想。立人，關(guān)鍵在于人的個性自由，而西方的現(xiàn)代性思想扼殺了這種自由，因此魯迅的個人觀建立在這種批判的基礎(chǔ)之上。他提倡獨(dú)特的、主權(quán)的個體，這亦是魯迅文化哲學(xué)的核心?！棒斞赴讶说膫€體性與主觀性置于他的社會歷史思考的中心，從而形成了他的文化偏至的歷史辯證法”⑥。在這里，魯迅實(shí)質(zhì)上開始了一個主體性的發(fā)掘和建構(gòu)的過程:不僅外在地探尋，而且力圖在自身中、在自我內(nèi)部尋找，并建構(gòu)之。這一努力，作為一種集中的和顯形的狀態(tài)，主要體現(xiàn)于《野草》中，可以說《野草》乃魯迅第一次集中地在自身中建構(gòu)主體性的一種嘗試和努力!

魯迅對于西方思想的這種悖論，反映了他對傳統(tǒng)與現(xiàn)代同時的懷疑。在反傳統(tǒng)的過程中，他洞悉到自身的歷史性，他是“站在傳統(tǒng)中反傳統(tǒng)”，這本身就需要自我否定。反傳統(tǒng)，就是否定自己;履行舊道德，還要激烈批判舊道德對國民的危害。自己沾染著歷史的遺跡，還要否定歷史?！鞍炎晕壹{入否定對象中加以否定，正是魯迅反傳統(tǒng)的最徹底體現(xiàn)?！薄芭c黑暗搗亂”和“絕望的抗戰(zhàn)”是魯迅人生哲學(xué)的核心內(nèi)容，同時也是他的反傳統(tǒng)主義的最深刻的體現(xiàn)。只有當(dāng)我們理解了魯迅對自身的“絕望”來源于自身與傳統(tǒng)的聯(lián)系，理解了魯迅對傳統(tǒng)的否定性判斷來源于對民族新生的期望，我們才能理解魯迅關(guān)于個體悲劇人生觀為什么沒有把他引向虛無哲學(xué)，而是以“反抗”為核心，以“絕望”為出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)建他的人生哲學(xué)。這種否定帶來的分裂與矛盾，恰恰也是魯迅不斷探索、尋找歷史真理和挽救國民的內(nèi)在動力，是他創(chuàng)作的源泉?！胺纯菇^望”包含以下幾層含義:第一，“反抗絕望”的人生哲學(xué)把價值與意義的創(chuàng)造歸結(jié)為個體的選擇與創(chuàng)造，面對“黑暗與虛無”，人必須以自己的生命力量承擔(dān)其存在的責(zé)任，而“奴隸”則怯懦、隨遇而安，沒有個性，逃避責(zé)任，承認(rèn)現(xiàn)狀，不把自己當(dāng)做獨(dú)立的個體，因而也無力在反抗與選擇中賦予生活以意義。第二，“反抗絕望”的人生哲學(xué)強(qiáng)調(diào)孤獨(dú)個體的“絕望的抗戰(zhàn)”，從而個人面對無可挽回、極端痛苦的失敗反而產(chǎn)生了“更勇猛，更悲壯”的人生尊嚴(yán)，而“奴隸道德”卻用“同情”來消解個人人生旅程的無法回避的艱難處境，從而泯滅了獨(dú)立自強(qiáng)的人格⑦。因此，反抗絕望在魯迅思想和意識結(jié)構(gòu)中便構(gòu)成一種根本性識別。

《野草》的寫作起因于魯迅的自剖，是魯迅對自我及其存在(個人的現(xiàn)實(shí)位置和歷史歸宿)的究詰與拷問，在這個意義上說，《野草》是“存在主義”的?！@應(yīng)該視為《野草》更內(nèi)在的意識結(jié)構(gòu)。作為與西方存在主義哲學(xué)的一種聯(lián)系，那就是在《野草》中魯迅意識到并強(qiáng)烈地體味到的自我存在的“荒誕性”，而荒誕或荒誕感是西方存在主義哲學(xué)的核心內(nèi)容之一。在加繆的哲學(xué)中，荒誕主要指述現(xiàn)代人普遍面臨的基本生存處境:現(xiàn)代人被拋在這種環(huán)境中無處可逃，他唯一可做的只是如何面對荒誕并在荒誕中生存。在加繆看來，指述現(xiàn)代人基本生存處境的荒誕，意味著作為意義本源的“上帝”無可挽救地死去，從而導(dǎo)致現(xiàn)代人生存處境的無意義或虛無。尼采宣稱的“上帝之死”隱喻著西方文化信仰的根本危機(jī)，它意味著那曾經(jīng)賦予事物與行為以意義的各種觀念學(xué)說的解體。在此處境中，雖然一切都還存在著，但已毫無意義，因而無法理解這一切;雖然人們還行動著，但行動失去了可信賴的意義與理由，因而行動變得漫無目的而荒唐⑧。這種荒誕感也為魯迅所經(jīng)驗(yàn)和體味，所以幾乎在《野草》的每一首散文詩中都可見出這種自我存在的荒誕感。魯迅首先體味到自身荒誕的境遇，荒誕的現(xiàn)實(shí)處境和歷史角色:在《秋夜》中，作為一種異己力量的“凜秋的夜空”擠壓著我，我被逼仄到一個局狹的角落里;在《影的告別》中，“影”來向“你”(形)告別，然而告別了的“影”卻陷在一個巨大的難堪而尷尬的兩難困境中，黑絮一般的暗夜或即將到來的黎明，或者“淹沒”它，或者“消失”它;《過客》甚至不知從何來，到何處去，甚至沒有姓和名，他無論如何也不能確認(rèn)自己，他或者是冰封在冰谷中的“死火”(《死火》)，或者是墓穴中的“死尸”(《墓碣文》)，或者是死在塵土飛揚(yáng)人聲鼎沸的路邊、只能任人擺布的尸體(《死后》)。與此相聯(lián)系，進(jìn)而又突然洞見了自我的荒誕的命運(yùn)歸宿，——一種趨于死亡、并正在走向死亡的意識趨向，宿命般的、不可逃避的死亡結(jié)局是這種荒誕性存在的最后的、也是唯一的歸宿，它并非簡單的“人總有一死”的意思，而是藉由這種可預(yù)見的荒誕的悲劇性死亡，揭示了人生的無意義無價值，即引發(fā)的是一種人生虛無感。死亡的陰影死亡的趨向如影隨形般彌漫于籠罩于整部《野草》中:暗夜將淹沒掉影子，白天或黎明不容許影子的存在，無論怎樣，“影”都無法逃避的結(jié)局就是“死亡”(《影的告別》);“過客”已經(jīng)很困頓疲憊了，但是他還是走，一直在路上，一直走，向前走，然而前方是什么，愈向前走，他愈接近那個人生的終點(diǎn)——墳，前方是“墳”——死亡，人生的最終歸宿是可預(yù)見的死亡，死亡的情緒死死地環(huán)繞著他，怎么也逃不了，一路走來的過客始終被這個揪心的問題糾纏著(《過客》);被“愛欲”和“仇欲”所蠱惑的、立于荒野之上的“一男一女”，其最后的結(jié)局是身心的由圓潤而“干枯”，還是一種死亡(《復(fù)仇》);耶穌悲憫地注視著眾人，那些以色列人正在釘殺他——“神之子”同時亦“人之子”，透心的大痛楚穿透了他，變成了“人之子”的耶穌目睹并咀嚼著自己的死去，還有比這更慘烈的嗎(《復(fù)仇(其二)》)?!所以，《野草》的死亡意識首先突出的是“當(dāng)下”自我生存的荒誕性，它加重了當(dāng)下生存的虛無感，進(jìn)一步渲染了當(dāng)下生存的絕望情緒。——既然人生無法擺脫死亡陰影的糾纏，終將化為塵土，那么，“活著”的人生其意義又將焉附?在這里，荒誕的現(xiàn)實(shí)境遇和歷史角色源自于荒誕的命運(yùn)歸宿感，一種悲劇性的死亡體驗(yàn)。尤奈斯庫指出:“荒誕是指缺乏意義……，人與自己的宗教的、形而上的、先驗(yàn)的根基隔絕了，不知所措;他的一切行為顯得無意義，荒誕，無用?！雹岣叛灾?，荒誕首先指向“意義本源”解體后人所面臨的虛無。其次，荒誕指現(xiàn)代人的生存處境，因?yàn)樵谝粋€對意義本源(以“上帝”為表征的各種觀念體系)充滿信賴的時代，一切都先行納入了意義秩序，一切都是可理解的，在此沒有意義的虛無，也沒有荒誕。再次，當(dāng)意義本源在現(xiàn)代被還原為虛構(gòu)而解體之時，荒誕就不僅指述現(xiàn)代人的生存處境而指述一切時代的人的本真處境了，只不過這種生存處境在古代被掩蓋起來罷了⑩。

然而，在《野草》中，在魯迅那里，這種荒誕感只能、而且從來都是體味和感覺，他無法也不可能以明確的理性的方式予以言說，是一種不可解釋的存在之荒誕感(薩特試圖分析，而加繆則干脆拒絕解釋，所以，他只關(guān)注如何在荒誕中生存)。存在之荒誕的這一特性——永遠(yuǎn)處在感性的狀態(tài)，或曰存在之荒誕的感覺性特性，使任何關(guān)于它的“言說”都顯得軟弱無力力不從心，尤其是那些所謂“窺見了存在之面目”的明確的體系性的解析，其結(jié)果往往是“言詮式”的嘲弄?！按嬖谥恼Q”始終處于整體性神秘性和感覺性的狀態(tài)下，荒誕感首先是不合情理不可理喻不合邏輯的，悖謬和不可理喻乃是其實(shí)質(zhì)?！安豢衫碛鳌币嗉礋o法以理性和邏輯的形式予以表達(dá)和傳達(dá)，那么要傳達(dá)這種存在的荒誕感，或借助于扭曲和變形，即以一種非理性的手段揭示非理性的荒誕感，或借助于“夢境”，在一種非現(xiàn)實(shí)的情景中，在打亂了現(xiàn)實(shí)性邏輯的境況下，天馬行空般地、無拘無束地掇拾似乎隨意散落的意象，在意象與隱喻的“契合處”，尋找暗示的內(nèi)容，亦即象征的寓意。所以，要整體性地傳達(dá)存在之荒誕感，象征主義及其所謂的“應(yīng)和”是最有力最切合的藝術(shù)方法。上述兩種情況正是《野草》的基本抒情方式，作為一個具有整體性藝術(shù)特征的創(chuàng)作方法，《野草》就是純正象征主義的文本。

四

《野草》中所揭示的魯迅特有的意識結(jié)構(gòu)，除了魯迅從尼采等西方思想那里獲得了某種“啟示”、并與西方價值“精神”構(gòu)成呼應(yīng)以外(海德格爾、薩特等都較魯迅晚出)，中國古代哲學(xué)和宗教如道家、佛教等也給予魯迅一定的“啟示”，在這個意義上魯迅又與中國古代思想形成了溝通或接續(xù)的關(guān)系:其一、這種關(guān)系是更內(nèi)在的，主要限于整體性層面上;其二、魯迅把握到的是中國古代哲學(xué)的“精髓”，而非對道家、佛教的全盤接受，更非等同于他們;相反，比方說，魯迅始終對道家是有所警惕的。稍作辨析，我是以竹內(nèi)好的“無”的觀念來解讀《野草》，來界定《野草》的生存哲學(xué)的。竹內(nèi)好的“無”指向魯迅的黑暗感覺，更是指魯迅所處的一種絕望的狀態(tài)，他認(rèn)為魯迅是從黑暗和絕望當(dāng)中產(chǎn)生的或形成的，即魯迅不是從希望開始，而是始于絕望。只是與竹內(nèi)好不同，我認(rèn)為，與“無”相對，至少在《野草》中還有一個“有”的觀念，二者顯然是反向的對立的，然而在《野草》中、在魯迅那里卻是一體的同一的，是一個東西，一個事物?！队暗母鎰e》所呈現(xiàn)的就是這一精神結(jié)構(gòu)趨向。在《影的告別》中，魯迅的生存體驗(yàn)更是內(nèi)在的:無邊無際的、黑絮一般地壓過來的黑暗，是一種虛無，導(dǎo)致了徹底的絕望;但是，選擇了這樣的黑暗，是否又意味著“有”呢，“我愿意這樣，朋友——我獨(dú)自遠(yuǎn)行，不但沒有你，并且再沒有別的影在黑暗里。只有我被黑暗沉沒，那世界全屬于我自己”;而以悲劇性的承擔(dān)方式顯現(xiàn)，因而又是悲壯的崇高的，是一種有價值有內(nèi)容的肯定。換言之，體味著黑暗，體味著虛空，就是一個“無”，但是承擔(dān)并選擇了黑暗，選擇了虛空，就是一個“有”?！俺溆饷鞯暮诎怠?，暗本身映射著光，暗向明的向度和轉(zhuǎn)化。竹內(nèi)好指出:“當(dāng)然，魯迅通過對痛苦的分析，不借助抽象而以個別事物的形態(tài)接近了普遍真理，從客觀上來看，這是他不斷成長的表現(xiàn)，但盡管如此，他現(xiàn)在的意識，卻沒能離開總是自己對自己不滿的這種對黑暗的絕望的抵抗感”。至此，《野草》實(shí)質(zhì)上完成了一個“過程”:呈現(xiàn)于《野草》中心的或表面的，是一個巨大的鋪天蓋地的“無”，絕望，黑暗，空虛，衰敗的軀體，抉心自食的痛苦，等等，然而，又選擇了并悲劇性地承擔(dān)了這一切，只有絕望與黑暗，只有“我”在絕望與黑暗中。這種選擇就是懷疑于“無”，顯現(xiàn)為對“無”的否定性趨向，同時也就暗示了“有”，肯定了“有”。不僅如此，“只有我被黑暗沉沒，那世界全屬于我自己”，這種選擇不僅在自身中暗示了“有”，而且它還指向外在的世界，舊世界也將伴隨著我的消失而消失，——我是舊世界的人，我消失的那一天，舊世界也將一同偕逝，在自身的否定中顯現(xiàn)著雙重的肯定(有)?！兑安荨纷宰愕慕Y(jié)構(gòu)方式本身已經(jīng)完成了從“無”向“有”的轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)折。

這也可以解釋《過客》里“前面的聲音”等，在表面上，“前面的聲音”具有一種游移的、變化的、不確定的、朦朧的特征，就是一種懷疑或“無”，是對人生價值和人生信念是否或有無的無法把握，但是內(nèi)質(zhì)里，我們分明感覺到涌動于其中的某種生命的感召力量，是否在其中潛藏著某種源自于心靈深處的“人生之念”呢，不容凝視無法把握，卻分明能感覺到，這就是一個“有”，一種肯定，冥冥之中確實(shí)存在著某種終極價值吧，當(dāng)魯迅這樣問的時候，在表面的巨大懷疑之下(無)實(shí)質(zhì)上潛藏著某種積極的信念。——這應(yīng)該是一種宗教的或宗教式的情緒吧!《野草》帶有很濃厚的佛教色彩，魯迅這種“有無觀”與佛教的“有”、“無”、“空”(虛空)、“有所執(zhí)”應(yīng)該是有聯(lián)系的吧，佛教語言和體格在《野草》中打下了很深的印記，佛教的某些精神如建立在生死觀根柢上的終極關(guān)懷恐怕是滲透到魯迅骨子里的吧。因此，這時的“無”并非“子虛烏有”，在“無”中魯迅填充了最珍貴的東西——自我的生命或自我的生命過程:一種“抵抗”，一種對絕望、死亡和黑暗的反抗，一種具有行動和實(shí)踐意義的“在路上”。在這一過程中，在其中，魯迅強(qiáng)勁地吹進(jìn)了生命的氣息，只有生命才能“證實(shí)”，什么是“無”，什么是“有”，什么是“黑暗”和“空虛”，魯迅的“實(shí)有”包含了雙重意義。所以，從這個意義上說，任何將二者割裂開來的分析，都是機(jī)械的簡單的，甚至是人為的，也因此，它不可能完整地進(jìn)入魯迅的內(nèi)心世界和哲學(xué)觀念里，魯迅也在這一分析里被肢解了，他不再是一個具有內(nèi)在自足“結(jié)構(gòu)”的統(tǒng)一體。

［注釋］

①馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，1982年版，第153－154頁。

②《華蓋集·雜感》，《魯迅全集》(第3卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005年版，第53頁。

③薩特:《存在與虛無》，北京:三聯(lián)書店，1987年版，第26頁。

④雅思貝斯:《存在與超越》，上海:三聯(lián)書店，1988年版，第209頁。

⑤史鐵生:《好運(yùn)設(shè)計》，長春:春風(fēng)文藝出版社，1995年版。

⑥汪暉:《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》，石家莊:河北教育出版社，2000年版，第74－75、29頁。

⑦汪暉:《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》，石家莊:河北教育出版社，2000年版，第132、279頁。(上述凡引文均據(jù)此，不再一一注出)

⑧參見朱立元主編:《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚虾?華東師大出版社，2005年版，第131頁。

⑨轉(zhuǎn)引自朱虹:《荒誕派戲劇集·前言》，見《荒誕派戲劇集》，上海:上海譯文出版社，1980年版，第7、12頁。

⑩參見朱立元主編:《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗?，上?華東師大出版社，2005年版，第132頁。

I210.97

A

1003－8353(2012)02－0024－08

李玉明，青島大學(xué)文學(xué)院教授。

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