辯證法的本體論旨趣

祝利民

（濰坊學(xué)院 思想政治理論教學(xué)部，山東 濰坊261061）

本體展開和實現(xiàn)自身表現(xiàn)為本體如何外化為“自己的他物”，以及他物如何走向同本體在更高發(fā)展階段上的統(tǒng)一。辯證法既是解決本體界與現(xiàn)象界矛盾的途徑，又是本體展開和實現(xiàn)自身的原則，因為“自己的他物”或現(xiàn)象界是本體自我否定的產(chǎn)物。需要注意的是本體自我產(chǎn)生的對立面在這里界說為現(xiàn)象，不能完全理解為純經(jīng)驗的可感物質(zhì)世界，因為在不同哲學(xué)家那里對本體的對立面理解不盡相同，比如在黑格爾那里“自然”就是“為意識的對象”，黑格爾認(rèn)為如果是真正的自然界，難免落入獨斷論的陷阱，也與絕對精神過渡到自己的他物相抵觸。出于用語的窘迫，權(quán)且把本體的自我否定物定為現(xiàn)象。

一、本體與本原的關(guān)系

古希臘人對世界產(chǎn)生的終極因（final cause）的探求，切入了本原問題。“本原”（arche）是自然哲學(xué)家關(guān)注的焦點，它的本義是“太初”。本原這個概念融匯了“基質(zhì)”（Urstoff）和“原則”（principle）這兩層意思。“基質(zhì)”與質(zhì)料、現(xiàn)象、感性等概念有著密切的聯(lián)系，“原則”則與形式、理念、型相和數(shù)等是一類概念。柏拉圖哲學(xué)曾提到“‘理念’（eidos，idea）來自動詞‘看’（ide），原意是‘看到的東西’。在荷馬和早期自然哲學(xué)家恩培多克勒、德謨克利特等人的著作中，這個詞都指有形事物的‘顯相’、‘形狀’等。柏拉圖把希臘文‘顯相’的意義引申為‘心靈的眼睛看到的東西’，可譯為‘理念’（相當(dāng)于英文Idea）或‘型相’（相當(dāng)于英文Form）”［1］46。畢達(dá)哥拉斯派所說的“‘?dāng)?shù)’和柏拉圖所說的‘理念型相’都是與事物相分離的形式”［1］59。

本原作為在宇宙內(nèi)部起作用、并賦予宇宙萬物特定秩序的原因，包含了事物的質(zhì)料因和形式因。伊奧尼亞派的泰勒斯把水作為萬物的本原。“水”作為本原，既從經(jīng)驗的角度說明了“水”這種可感物質(zhì)有滋養(yǎng)萬物的作用，而且水本原也具有接近于概念的一般性特征。黑格爾把水視為“一種有單純的普遍性或一般的流動性的東西”［2］，鄧曉芒認(rèn)為：“由于水的‘流動性’，它可以浸透和消融許多有形的特殊事物的感性特質(zhì)，它自身卻仍然不改變自身，而這是與‘概念’的普遍性特征一致的。水沒有顏色、氣味和一定的形狀，在感性特質(zhì)上十分單純，這也接近于概念的抽象性?！保?］再有赫拉克利特的“火”本原說，火作為本原包括了內(nèi)在的本原和外在的本原，外在的本原是火的形態(tài)，內(nèi)在的本原是符合火的本性原則，前者作為世界的開端和歸宿，后者決定著世界運動的方式（生成或歸復(fù)）?；甬a(chǎn)生萬物，即轉(zhuǎn)化為氣、水、土的形態(tài)，雖然火的形態(tài)已經(jīng)熄滅，而出于火的本性原則是永恒不變的，仍然支配著氣、水、土之間的轉(zhuǎn)化。內(nèi)在的本原又被稱為“邏各斯”（logos），可被理解為“原則”、“規(guī)律”和“道”等。

起初人們提出的作為世界終極因的本原，包含著基質(zhì)和原則，本體概念的出現(xiàn)是后來人們深入事物內(nèi)部去探明其構(gòu)成要素——質(zhì)料和形式時，形式、理念等精神性概念由于其單純性以及對事物“是其所是”的決定性作用，先后在柏拉圖、亞里士多德等著名哲學(xué)家那里獲得第一實體的地位。實體（ousia）具有雙重含義，一是載體，二是本質(zhì)、本性。此概念經(jīng)由亞里士多德到笛卡爾、斯賓諾莎和黑格爾的發(fā)展，其第二種含義，也就是本原范疇里的“內(nèi)在的本原”獲得了本體的規(guī)定，并獲得了廣泛的應(yīng)用。由于本體作為世界的解釋原則是純精神性概念，不摻雜經(jīng)驗成分才使其變得不朽。由此，本體也就具有了絕對性、唯一性、邏輯在先性、單純性、自因性、永恒性等特性，關(guān)于本體的學(xué)說就是形而上學(xué)。

古希臘時期，阿那克薩戈拉的“理智”范疇具備了本體的雛形，古希臘人崇尚萬物有靈，靈魂存在于萬物之中，不僅僅在人之內(nèi)，而且也不一定與事物的物理性質(zhì)或形態(tài)相對立。后來，元素派的阿那克薩戈拉把可感事物所具有的物理性質(zhì)的最小單元作為組成事物的終極單元，但是他把構(gòu)成事物一種性質(zhì)的一類種子視為“同質(zhì)體”，這樣也就否定了事物由于自身內(nèi)部矛盾而運動的事實。為了解決事物如何運動的問題，他就在元素之外，設(shè)定了“心靈”這一能動性的本原，心靈又被譯為“理智”，這是第一個用來表示獨立的、純粹的精神的概念。

后來，柏拉圖明確提出了理智的對象是“理念”（eidos，idea），理念和心靈一樣具有普遍性、單一性和自身持存性等本體特征?！鞍⒛强怂_哥拉當(dāng)年作為第一個認(rèn)識到本質(zhì)的人所說的那種心靈（Nus），在阿那克薩哥拉以后，實際存在的性質(zhì)就更加確切地被理解為Eidos或Idea，即規(guī)定了的普遍性或類?！撵`，或單一性，就是實體。至于實體，由于它具有單純性或自身同一性，就表現(xiàn)為固定的和持續(xù)存在的”［5］38。柏拉圖把理念及其體系作為與經(jīng)驗世界有天塹之隔的本體，理念本體作為個別事物存在的根據(jù)，之所以超越事物之外，是為了保全理念的普遍性、永恒性、單純性和完美性。本體界與經(jīng)驗界的分離并未抹殺本體范疇的絕對性，因為理念的邏輯在先性，獨立自存性也體現(xiàn)著其作為本體的絕對性。

亞里士多德在《范疇篇》中還把個別的具體事物作為第一實體、根本實體，后來在《形而上學(xué)》第七卷中得出了事物的形式才是第一實體的結(jié)論：“‘是其所是’是實體。由于在事物中形式其實就是它的是其所是，因此‘實體就是內(nèi)在的形式’。”［6］

二、辯證法解決本體論問題的基本基調(diào)

理智是無形的，不具有可感性質(zhì)，彌散于世界之中，甚至超越世界之外。本來靈魂與身體不具有對抗性，但哲學(xué)的理智主義使得身體與靈魂、感性與理性之間呈現(xiàn)為二元對立的關(guān)系，解決一與多、無限與有限難題的迫切需要導(dǎo)向了辯證法的出場。繼巴門尼德劃分了真理之路和意見之路，并把真理之路作為理智活動的領(lǐng)域，意見之路作為感覺對象領(lǐng)域以后，柏拉圖又把整個世界區(qū)分為可感領(lǐng)域和理智領(lǐng)域，出現(xiàn)了理念王國與具體事物王國的分裂。解決本質(zhì)和現(xiàn)象、理智和感覺這一分裂的途徑就是辯證法?！稗q證法就是用一統(tǒng)攝多，以綜合克服矛盾的藝術(shù)。辯證法的思維不僅是二元對立的，而且是以對立的一方為中心、以另一方為邊緣的一元中心論”［1］6。這里的“二元對立”不應(yīng)理解為兩個實體的對立，更不能理解為“二元論”，二元論與辯證法是讎敵。雖然柏拉圖和阿那克薩戈拉認(rèn)為理念、理智等精神性的概念彌漫于世界之中，甚至超出世界之外，但是他們的這種觀點不是二元論的，首先，他們不承認(rèn)理念與具體材質(zhì)是兩個獨立的實體，而二元論者不但認(rèn)為心、物同時構(gòu)成世界實體，而且兩者不具有可以還原和歸結(jié)的關(guān)系。而理念、絕對精神和理智是萬物產(chǎn)生的根據(jù)，并控制著萬物，而萬物受制于理念，所以兩者是二元對立與一元中心的統(tǒng)一。

辯證法解決這一系列分裂的公式就是“思維與存在的同一性”。自巴門尼德提出“作為思想和作為存在是一回事情”（后來這一公式被簡化為“思維與存在的同一性”）起便成為西方哲學(xué)史上理性主義哲學(xué)的經(jīng)典公式，由此也奠定了辯證法解決矛盾的基本基調(diào)，并為后來的理性哲學(xué)從思維內(nèi)部解決經(jīng)驗與超驗、現(xiàn)象與本質(zhì)的矛盾開辟了道路。當(dāng)然巴門尼德提出此公式時并不是在辯證法解決矛盾的意義方面來提出的，我們有必要對“思維與存在的同一”這一公式內(nèi)涵的變遷簡單梳理一下：

巴門尼德之所以提到這個公式，是因他看到千差萬別的自然事物為變動不居的，唯有其中作為思想的對象“存在”是永恒的，正是它們構(gòu)成了事物的本質(zhì)，并且是萬物存在的根據(jù)。而生滅變幻的事物無法被思維所把握，只有不變的“存在”，即事物的普遍性本質(zhì)才是思想的對象，因此得出二者的同一性。

后來，這一公式的一種引申義為：概念包含了存在，黑格爾之所以把超越于人和自然物之外、之上的絕對精神作為本體，就是認(rèn)為超越于具體的、有限事物之外的、類似“上帝”的絕對精神才能達(dá)到思維與存在的同一。我們從他對上帝存在的本體論證明的態(tài)度上也可以看得出來，上帝存在的本體論證明是：凡是我真實地表象到的東西，對于我就是真實的表象，于是，由頭腦中關(guān)于全知、全能、全善的上帝的本質(zhì)規(guī)定，推出上帝必然存在的結(jié)論。當(dāng)康德反駁這種觀點，舉出觀念中的一百塔勒不同于口袋里的一百塔勒時，黑格爾是堅持上帝具有思維與存在的同一性的。黑格爾說哲學(xué)家不會愚蠢到不知道一百元現(xiàn)款不等于一百元的思想，他說的概念與存在的同一是上帝，上帝不同于時空中的特定存在，時空中存在物的唯一特征是存在與其概念的差異，而上帝是超時空的，它的概念即包含了它的存在。

我們這里講到的作為辯證法解決問題的公式，即“思維與存在的同一”，是辯證法的導(dǎo)向，是“是”與“應(yīng)當(dāng)”、現(xiàn)象與本質(zhì)、經(jīng)驗與超驗矛盾的解決，是令事物“是其所是”的路徑。

三、辯證法是本體展開和實現(xiàn)自身的內(nèi)在原則

眾多的哲學(xué)家都在為解決本體論這一難題做出自己的努力，但是由于其本體論承諾固有的痼疾，無法真正徹底地達(dá)到和解。辯證法解決矛盾的過程就是本體展開和實現(xiàn)自身的歷程，表現(xiàn)為本體如何產(chǎn)生或作用于現(xiàn)象界，以及現(xiàn)象如何通達(dá)本體這兩個方面。第一個方面是本體通過自我否定而實現(xiàn)發(fā)展所不可避免的，是發(fā)展的必然途徑；第二個方面說明本體發(fā)展的方向是前進(jìn)性和上升性，這種前進(jìn)中的 “回復(fù)”并不是復(fù)歸于起點，而是在更高的階段對自身的否定之否定。

在柏拉圖那里，理念的一層含義是“事物追求的目的”，即理念是事物的本質(zhì)，事物存在的目標(biāo)就是實現(xiàn)它的本質(zhì)，從而成為完滿的存在。亞里士多德也有目的因與形式因、動力因合而為一的論述。黑格爾也提出，結(jié)果之所以和自身相統(tǒng)一，因它就是返回于自身的東西，開端之所以和結(jié)果相統(tǒng)一，因為開端就是目的?！袄硇阅耸怯心康牡男袆??！瓉喞锸慷嗟略?guī)定自然是有目的的行動，同樣我們認(rèn)為，目的是直接的、靜止的、不動的東西；不動的東西自身卻能引起運動，所以它是主體。它引起運動的力量，抽象地說，就是自為存在或純粹的否定性。結(jié)果之所以就是開端，只因為開端就是目的；或者換句話說，現(xiàn)實之所以就是關(guān)于此現(xiàn)實的概念，只因為直接性的東西，作為目的其本身就包含著‘自身’（das Selbst）或純粹的現(xiàn)實。實現(xiàn)了的目的或具體存在著的現(xiàn)實就是運動，就是展開了的形成過程；但恰恰這個運動就是‘自身’，而它之所以與開端的那種直接性和單純性是同一的，乃因為它就是結(jié)果，就是返回于自身的東西；但返回于自身的東西恰恰就是‘自身’，而‘自身’就是自相關(guān)聯(lián)的同一性和單純性?！保?］13

柏拉圖通過兩種方式來說明理念如何派生事物：可知的理念是可感的事物的根據(jù)和原因，可感事物是可知理念的派生物。他還提出了“分有說”和“摹仿說”，事物是以“分有”或“摹仿”類概念獲得其存在?！胺钟姓f”認(rèn)為具體事物之所以存在，是因為它們分有了同名的理念?！澳》抡f”認(rèn)為世界是由宇宙的創(chuàng)造者“得穆勒”（Demiurgos）依據(jù)自己的范型也就是自我同一的理念，以混沌存在的水、火、土、氣為材料，以空間為接收器創(chuàng)造萬物。神最先創(chuàng)造出世界靈魂，彌散于世界并在事物內(nèi)部推動其運動；然后又創(chuàng)造出天體、時間、各種動物以及人，人獨有理性靈魂，所以是萬物之靈。正是具體事物包含了基質(zhì)和材料，所以不能達(dá)到同其理念完全合一，并且人要達(dá)到最高的智慧或終極本體，就要靈魂脫離肉體，個體的生命終結(jié)后才能實現(xiàn)靈魂與理念相關(guān)照。

柏拉圖把與事物分離的概念作為解釋事物產(chǎn)生的原因，并且事物通過“摹仿”或“分有”達(dá)及本體。這種做法是依據(jù)外在的理由尋找事物的根據(jù)，事實上只不過是一種“達(dá)不到內(nèi)在本質(zhì)的反復(fù)推論”而已。把具體事物與某一理念外在地聯(lián)結(jié)就相當(dāng)于“賓詞通過一個運動被粘附在這個作為它們的支持物的點上；而這個運動是認(rèn)識這個固定點的人的運動，根本不能視為是這個固定點自身的運動，但只有通過固定點自身的運動，內(nèi)容才能被表述為主體”［5］14。黑格爾認(rèn)為用概念、理念演繹式地解釋萬物，這只是對“同一個理念作了千篇一律地重復(fù)出現(xiàn)；只因為它外在地被應(yīng)用于不同的材料，就獲得了一種無聊的外表上的差別性。如果理念的發(fā)展只是同一公式的如此重復(fù)而已，則這理念雖然本身是真實的，事實上卻永遠(yuǎn)僅只是個開始?！@樣做出來的不是從自身發(fā)生出來的豐富內(nèi)容，也不是各個形態(tài)給自己規(guī)定出來的差別，而勿寧是一種單調(diào)的形式主義”［5］19。

康德把辯證法的歷程的兩個方面分別作為理論理性和實踐理性要解決的問題。對于辯證法的第一個方面的問題，他提出了先天綜合判斷來聯(lián)接兩個世界，并且提出了使先天綜合判斷可能的三種根據(jù)：內(nèi)感、想象力和統(tǒng)覺；第二個方面是實踐理性要解決的問題，即人如何通達(dá)至善的本體規(guī)定，康德提出除了絕對命令的自律外，還需要意志自由、靈魂不朽、上帝存在這三個道德公設(shè)保障之。

為了解決本體如何產(chǎn)生現(xiàn)象界，以及現(xiàn)存的事物如何達(dá)到本體的難題，費希特認(rèn)識到必須訴諸本體的辯證運動。他提出了“關(guān)于自我的第一原則”，其中包括三條：自我設(shè)定自身；自我設(shè)定非我；自我在自身中設(shè)定一個可分割的非我與可分割的自我相對立?！白晕以O(shè)定自身”體現(xiàn)的是本體的絕對性和唯一性的特點?！白晕以O(shè)定非我”解決的是本體如何產(chǎn)生現(xiàn)象界的問題，其中的非我包括在絕對自我之中，非我相當(dāng)于意識中的自然、對象世界和經(jīng)驗規(guī)定。“非我與自我的統(tǒng)一”本來要解決的是現(xiàn)存事物如何達(dá)到其本體規(guī)定的難題，也就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”問題的解決以及經(jīng)驗與超驗的和解問題，但費希特的“自我”沒有脫離主觀意識活動的范圍，沒有達(dá)到本體的絕對性，也更不具有和現(xiàn)實結(jié)緣的可能性。于是“黑格爾說，費希特永遠(yuǎn)是自我非我的糾纏，永遠(yuǎn)糾纏下去，這樣費希特的哲學(xué)就永遠(yuǎn)停留在‘應(yīng)當(dāng)’是什么？就是應(yīng)當(dāng)解決而沒有解決。永遠(yuǎn)是自我和非我無窮的糾纏下去，沒有徹底解決。雖然費希特已經(jīng)正式提出了正、反、合的問題，但他只限于互相限制、互相否定，而沒有達(dá)到矛盾的徹底解決，沒有達(dá)到這一步。所以黑格爾批評費希特只能停留在‘應(yīng)當(dāng)’上頭，而他那個辯證法并不徹底”［7］93。

黑格爾干脆把思維與存在的對立轉(zhuǎn)化為思維內(nèi)部的矛盾，自然界在他那里轉(zhuǎn)化成了“為意識的對象”，他所稱的“自然”并非我們所以為的自然，他認(rèn)為把握這些變化萬端的現(xiàn)象是沒有意義的，正如他在《精神現(xiàn)象學(xué)》“感性確定性”部分，談到我們指出“這一個”事物時，可是某物在另一時間又變了，而真正不變的是“這一個”，即事物的共相。但并未說自然事物是有意識的，而毋寧說它是一個潛在的思想體系，絕對精神外化為自然只是為展開和實現(xiàn)自身。

在黑格爾那里，本體外化世界的過程與事物逐步趨向自己本質(zhì)是同一個過程。邏輯學(xué)相當(dāng)于他哲學(xué)中的本體論部分，黑格爾的《小邏輯》以《精神現(xiàn)象學(xué)》的最終結(jié)果——純知性所認(rèn)識的純概念或范疇為對象，并對其作了辯證的考察，最后達(dá)到絕對理念。精神在邏輯階段進(jìn)行概念的推演，又異化為自然界和人類社會?！啊惢╝lienation）是辯證法的一個重要概念，它的意思不僅指背棄自身，轉(zhuǎn)化為異己的東西；更重要的是指必然地在與自身不同的領(lǐng)域發(fā)展；發(fā)展的必然性也是異化的應(yīng)有之義”［1］310。不過這里從絕對精神到自然和人類社會的過渡不應(yīng)該理解為時間意義上的過程，而應(yīng)看作是邏輯上的關(guān)系，自然是絕對理念的外化形式，并為從自然發(fā)展到人類精神，從而認(rèn)識自身做準(zhǔn)備。絕對精神認(rèn)識自身的階段也就達(dá)到了“自覺的理性”與“事物之中的理性”的和解。這種理性不是兩種理性，而是同一理性的兩個不同的階段，也就是“事物之中的理性”最后發(fā)展到“自覺的理性”。“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實的和解”［8］。

但是，在黑格爾那里，理性與現(xiàn)實的和解是以事物的本質(zhì)是客觀思想，而我們的思想能夠認(rèn)識客觀思想為前提的。由此可見，“黑格爾只是通過辯證法為絕對精神提供了自我展開的邏輯上的可能性，那么，他卻無法得到‘實存’意義上的現(xiàn)實性。就此而言，盡管恩格斯說黑格爾哲學(xué)具有‘巨大的歷史感’，盡管黑格爾也強調(diào)邏輯的東西與歷史的東西的統(tǒng)一，但黑格爾哲學(xué)仍然屬于本質(zhì)主義一途”［9］2。

以往的自然哲學(xué)家以自然界的某一元素或某一物質(zhì)結(jié)構(gòu)作為世界的本原，這樣在自然的因果鏈條上去尋求第一因，恐怕會落入黑格爾的“惡無限”的怪圈，而且這樣也就模糊了哲學(xué)與自然科學(xué)的界限，更忽視了人的本質(zhì)是社會性。馬克思以人的生存世界為背景，以實踐為原初基礎(chǔ)，確立了實踐的看待方式。正如黑格爾哲學(xué)中的絕對精神以人類精神為其代言人，馬克思哲學(xué)實踐基礎(chǔ)的展開就是人類的現(xiàn)實活動。人們也許會問：有先于人而存在的實踐嗎？其實，實踐蘊于人的存在之中，使人成就自身，實踐和潛在的人在時間上是同時存在的，但就實踐決定人成其為人來說具有邏輯在先性?！霸隈R克思的視野內(nèi)，辯證法首先實際地表現(xiàn)為人的存在結(jié)構(gòu)：人的二重化及其歷史揚棄。辯證法意義上的矛盾，典型地表現(xiàn)在人的二重化造成的生存悖論上，如主觀－客觀、肉體－精神、實然－應(yīng)然……這一系列矛盾的生成和解決，在反思的形式上表現(xiàn)為辯證法的邏輯進(jìn)展及其超越；在經(jīng)驗存在的意義上，則表現(xiàn)為人的實踐活動及其創(chuàng)造的現(xiàn)實歷史過程。實踐的生成性乃是實際地解決這一悖論的努力”［10］。

物質(zhì)勞動與精神勞動的分工是人的二重性分裂的歷史顯化形式，原始社會的具有原初豐富性的物質(zhì)勞動包含藝術(shù)創(chuàng)造，此時藝術(shù)等精神活動的形式不是少數(shù)人從事的職業(yè)，原始人洞窟里的壁畫以及他們?yōu)橛嫈?shù)和保持記憶所創(chuàng)造的圖像和符號，以及他們的歌謠都是同他們所從事的物質(zhì)勞動密切相關(guān)的。后來隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，出現(xiàn)了私有制以及物質(zhì)勞動與精神勞動的分工，原始社會包含潛在豐富性的人類活動出現(xiàn)了分化，并出現(xiàn)了精神勞動者對物質(zhì)勞動者的剝削。這種勞動的異化是人類社會發(fā)展的必然過渡階段，也是個人在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上實現(xiàn)自己本質(zhì)的必經(jīng)之路。“人類不得不作為奴隸來發(fā)展自己能力”［11］。要想擺脫異化，實現(xiàn)人自由自覺活動的實踐本性和人的全面發(fā)展，就是在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上消滅分工與私有制，建立“自由人聯(lián)合體”才能使矛盾得到真正的解決。

實踐范疇立足于人的生存世界，使其包含了解決思維與存在、經(jīng)驗與超驗矛盾的內(nèi)在基因。這是因為：“實踐——這一終極的原初基礎(chǔ)，……一方面作為本體論初始范疇，實踐為所有派生規(guī)定的出現(xiàn)給出了邏輯理由；另一方面作為人的此在性的范疇，實踐又為一切存在者的‘現(xiàn)→象’準(zhǔn)備了‘實存’意義上的內(nèi)在依據(jù)?！保?］2馬克思立足于實踐，使辯證法不再停留于是與應(yīng)當(dāng)、經(jīng)驗與超驗的無窮糾纏，而是徹底解決了矛盾。

辯證法導(dǎo)向的本體澄明之境是否就是辯證法的止境呢？謝林基于無法理性地闡釋“絕對”而最后皈依宗教信仰。黑格爾的辯證法利用邏輯消解了邏輯，最后達(dá)到了超邏輯，進(jìn)入了直覺領(lǐng)悟的境界。黑格爾提到絕對理念的時候，說到它完全徹底的透明，而自己本身又在那里絕對的安靜，按黑格爾的理念，一切都是矛盾進(jìn)展，為何有此境界?！斑@個意思無非是說，認(rèn)識到一個階段，就又出現(xiàn)了新的對象，新的部門需要去認(rèn)識，黑格爾自己也說過這樣的話。在我們的認(rèn)識達(dá)到了使得矛盾消解的時候，就是我們解決了矛盾的時候，就出現(xiàn)了新的、要認(rèn)識的部門”［7］117。尼可拉·哈特曼認(rèn)為根據(jù)就是絕對，“不過所謂‘絕對’并不是具有最后的完滿性，沒有任何矛盾進(jìn)展的東西”［12］。馬克思同樣談到：“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義＝人道主義……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”［13］但共產(chǎn)主義并不是辯證法的消解，它的實現(xiàn)只是人作為真正人的起始點，既不可能靜止和凝固，也需要在不斷的自我否定中獲得新的意義。

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［12］賀麟.黑格爾的同一、差別和矛盾諸邏輯范疇的辯證發(fā)展［J］.哲學(xué)研究，1979（12）：43.

［13］馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000：81.