康德義務(wù)論的自律性及其來源

姚 云

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872）

從倫理學(xué)上看，康德提出了行為的規(guī)范性問題——義務(wù)。義務(wù)作為行為規(guī)范，既要對行為主體具有約束力，又要具有動機激發(fā)性。那么，義務(wù)在康德那里如何能同時具有約束性與動機性的統(tǒng)一呢？美國著名倫理學(xué)家科斯嘎德就提出了這樣的問題。而要解決這個問題，首先得弄明白義務(wù)如何具有約束性或規(guī)范性，其次要澄清義務(wù)的動機激發(fā)性的來源。一個出于義務(wù)的行為的道德價值不在其欲實現(xiàn)的意圖或目的，而在于行為必依之而行的準則，準則的標準是道德法則，所以說，行為的唯一目的就是去尋求法則，行為本身就具有價值。法則具有普遍必然性，你的行為所依據(jù)的準則必須具有合乎法則性的形式，這就是你的義務(wù)。所以，義務(wù)無疑具有規(guī)范性與約束性。而準則和法則的關(guān)系問題就成為解決義務(wù)規(guī)范性問題的關(guān)鍵。義務(wù)對行為如何具有動機激發(fā)性？在康德那里，這種激發(fā)性來源于義務(wù)本身。出于義務(wù)的行為就是正當?shù)男袨?，正當性是行為的理由，等于說義務(wù)就是行為的理由，同時也是行為的動機。那么，為什么義務(wù)具有正當性的特征呢？答案依然在于它所依據(jù)的準則具有可普遍化的法則的形式。如此一來，這種法則的來源就成了問題。如果法則來源于上帝的意志，它也是可普遍化的，對人同樣具有規(guī)范性，這種法則是否具有動機激發(fā)性呢？像奧古斯汀所認為的那樣，人是具有自由意志的，如果你嚴格地按照上帝的旨意去行事，你的行為就是善的，而惡是你的自由意志對于上帝旨意的偏離，所以惡是善的缺失。這就表明在意志論那里，義務(wù)的約束性和動機性是不能統(tǒng)一的。法則不能來源于理性存在者的意志之外，只能來自于它本身。康德的自律原則解決了這個問題，實現(xiàn)了動機性與約束性的統(tǒng)一。

一、義務(wù)具有規(guī)范性的理由

你對于自己的善是你的權(quán)利，你對于他人的善是你的義務(wù)。要弄清義務(wù)如何具有規(guī)范性，得澄清義務(wù)的具體內(nèi)容，以及由它的三個命題所引發(fā)的準則和法則的關(guān)系問題，義務(wù)的規(guī)范性就潛存于它們之中。

（一）義務(wù)的三個命題

義務(wù)的規(guī)范性體現(xiàn)在義務(wù)的概念中。“只有出于義務(wù)的行為才具有道德價值”?？档逻@個義務(wù)的命題表明了義務(wù)本身具有規(guī)范性，即義務(wù)是道德價值判斷的依據(jù)。那么，什么樣的義務(wù)才具有道德價值呢？這就要對義務(wù)本身做一個詞義上的分析了。

我們知道，康德的哲學(xué)具有反神學(xué)的特征，但他又要確保有道德的人能夠配享幸福，為此他不得不為信仰留下地盤。但在他那里，上帝的存在只是一種預(yù)設(shè)，只是確保德福一致的可能性的前提。意志只有是自由的，它才能擺脫自然法則的約束，具有自主性，它才能去行動。而自由意志又受到主觀的干擾和限制，如果不受理性的約束，它則可以作惡，或者說使一切本身可以成為善的品質(zhì)成為惡的?？档抡f：“苦樂適度，不驕不躁，深思熟慮等，不僅從各方面看是善的，甚至似乎構(gòu)成了人的內(nèi)在價值的一部分；它們雖然被古人無保留地稱頌，然而遠不能被說成是無條件的善。因為，假如不以善良意志為出發(fā)點，這些特性就可能變成最大的惡。一個惡棍的沉著會使他更加危險，并且在人們眼里，比起沒有這一特性更為可憎。”［1］9意志必然是善的，絕不會是惡，惡只是自由意志有時受到偏好的影響，并不把道德法則作為自己的準則而產(chǎn)生的，“意志是徹頭徹尾善良的，絕不會是惡，也就是說，如果把它的準則變成普遍規(guī)律，是永遠不會自相沖突（Widerstreiten）的。從而，你在任何時候，都要按照那些你也想把其普遍性變成規(guī)律的準則而行動。這一原則就是善良意志的最高規(guī)律”［1］57?！皭罕仨毚嬖谟跍蕜t背離道德法則的可能性的主觀根據(jù)中，而且如果可以把這種傾向設(shè)想為普遍地屬于人的（因而被設(shè)想為屬于人的族類的特性），那么，這種惡就將被稱做人的一種趨惡的自然傾向。——還可以補充的一點是，從自然傾向中產(chǎn)生的任性把道德法則接納或不接納入自己的準則的能力或無能，將被稱做是善良之心或者惡劣之心”［2］。可見，按照符合普遍法則的準則而行事，就是出于善良意志的行為，該行為就是道德的。善良意志是無條件的善，它僅僅由于意愿而善，是自在的善，雖然不是唯一的完全的善，但一定是最高的善，它是由被先天賦予人的理性的實踐應(yīng)用產(chǎn)生出來的，“我們終究被賦予了理性，作為實踐能力，亦即作為一種能夠給與意志以影響的能力，所以它的真正使命，并不是去產(chǎn)生完成其他意圖的工具，而是去產(chǎn)生在其自身就是善良的意志”［1］11－12。善良意志為理智本身所具有，而不需要教導(dǎo)，但它需要顯現(xiàn)出來，因此，就需要義務(wù)這個概念。義務(wù)就是善良意志的顯現(xiàn)，就是夾雜著一些主觀限制和障礙的善良意志，即不純粹的善良意志，就是善良意志對人的理性提出的要求，因為人不像上帝一樣僅僅只有善良意志，他還有感性欲望和偏好，這些會影響他的意志去按照滿足它的偏好的準則去行動。所以出于義務(wù)的行為也就是出于善良意志的行為，同時也就是自覺地把自己的準則變成普遍法則的行為。法則是用來規(guī)定意志的行為準則的，如果意志不依據(jù)合乎法則的準則去行動，雖然它的行為中有道德的成份（如同情中就含有幫助他人的義務(wù)的成份），但卻只能是合乎義務(wù)而不是出于義務(wù)的，因此，不會具有道德價值，就不具有規(guī)范性。

這就進入了義務(wù)的另外兩個命題。“一個出自義務(wù)的行為具有自己的道德價值，不在于由此應(yīng)當實現(xiàn)的意圖，而是在于該行為被決定時所遵循的準則，因而不依賴行為的對象的現(xiàn)實性，而僅僅依賴該行為不考慮欲求能力的一切對象而發(fā)生所遵循的意欲的原則”［3］406；“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性”［3］407。在這里，準則和法則的關(guān)系問題成了義務(wù)是否具有規(guī)范性的關(guān)鍵。

（二）義務(wù)成為規(guī)范性的關(guān)鍵：準則和法則的關(guān)系

準則就是意志的主觀原則，作為主觀原則的準則要具有規(guī)范性，就必須變成類似于法則的客觀原則?？陀^原則就是道德法則?？档碌牡赖路▌t不等同于絕對命令。道德法則是一個客觀存在的最高的理念和法則，它是最為神圣的，是為有德性的人所遵守的，如果有上帝，那么為最完滿的上帝本身中就具有的。人作為一個不完滿的存在，會有自己的欲望，會有自己的行為準則，他的準則會和道德法則相沖突，因此，就需要定言命令，以摒棄他的理性中夾雜的各種欲念，從而規(guī)定他的意志嚴格地按照道德法則去行事。絕對命令就是道德法則的體現(xiàn)，是道德法則被應(yīng)用到有限的存在者——人身上的方式?！敖^對命令，作為一個命令，惟一地指向這樣一些合理的存在者，由于他們是具有各種需要的有限的存在者，他們把道德法則作為一個限制來經(jīng)驗。像這些存在者一樣，我們以那種方式來經(jīng)驗道德法則，所以，絕對命令規(guī)定了那個道德法則將應(yīng)用到我們身上的方式”［4］。

絕對命令的形式公式是：“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動?！保?］428準則和法則的關(guān)系就明確了。你的行為必須依據(jù)這樣的準則才具有規(guī)范性，才是出于義務(wù)的行為，才具有道德價值，即它所依據(jù)的準則必須具有內(nèi)在的合乎法則的形式，必須是可普遍化的準則。換句話說，你的準則必須在同時應(yīng)用到其他所有人身上時也具有普遍有效性，并為每一個理性存在者所接受，而他們也能自覺地按照此準則去行動。這實際上是你和所有的人在訂契約，并自覺地去遵守它。道德法則在人身上的表現(xiàn)就蘊含于這種準則的一致達成之中。義務(wù)的唯一目的就是去尋求法則，并按照它所尋求到的法則去行動。這種尋求法則的途徑就是所有人的意欲的主觀原則即準則的同一性。法則和準則的關(guān)系就類似于正當和善的關(guān)系，同時也意味著在康德那里正當是優(yōu)先于善的。每個人意欲的對象就是他自己的善，這就類似于準則。而你的行為對于他人是善的，這就是你的行為的正當性，也就是你的義務(wù)，所以正當性就類似于法則。你的行為所依據(jù)的準則必須具有法則的形式，才具有義務(wù)性，才是正當?shù)模蚨鴮τ谒瞬攀巧频?。所以正當?yōu)先于善。

二、義務(wù)的動機性：準則和法則的一致

關(guān)于義務(wù)的動機性問題，有不同的說法。按照意志論者的觀點，它來源于上帝的意志。情感論者如休謨，則認為義務(wù)來源于建立在人的苦樂感、同情原則基礎(chǔ)之上的人的贊成和譴責的情感，即義務(wù)來源于反思性的情感。而在康德那里，這種從外部引入動機性力量的外部主義的設(shè)想是不必要的，義務(wù)對行為所具有的動機性就存在于義務(wù)內(nèi)部。要證明這一點，關(guān)鍵在于對義務(wù)做內(nèi)在主義的分析，說明義務(wù)的規(guī)范性來自于義務(wù)本身而不是義務(wù)之外。

行為的動機不能是出于偏好或同情，如果那樣，每個人的行為就會只具有自己的準則，行為就沒有一個統(tǒng)一的標準，就不具有約束性，也就沒有對行為可以做出道德判斷的依據(jù)，即沒有一個普遍的道德原則，其結(jié)果只能導(dǎo)致道德相對主義和道德主觀主義。因此，行為的動機只能是出于義務(wù)，義務(wù)本身對行為具有動機激發(fā)性。這就涉及到和義務(wù)規(guī)范性同樣的問題，即什么樣的義務(wù)才具有動機性。義務(wù)所依據(jù)的準則必須具有普遍法則的形式，它才能作為所有人行為的動機。如何自覺地按照法則去行事也就是義務(wù)的來源。義務(wù)既然來源于人對于普遍法則的尊重，它的實踐也依賴于對絕對命令的遵守。義務(wù)就是在一個具體的情境中你必須要做的選擇，而這個選擇是依據(jù)普遍法則做出來的。如不自殺是你的義務(wù)。比如，在一個人患了癌癥的情況下，如果被醫(yī)生告知只能活幾個月，而在這幾個月中要經(jīng)歷極度痛苦的化療，他在這種情況下可能會萌生自殺的念頭，因為化療后也可能會活不了多久，他想如此受罪早晚都是死，還不如痛快地早點死掉?？梢罁?jù)康德的義務(wù)論，他不應(yīng)該選擇自殺，而應(yīng)該積極地與痛苦做斗爭，這種選擇就是對自己的完全的義務(wù)，反之自殺不可普遍化，否則人人都死了，世上就沒有自殺的事件了，它會造成邏輯上的自相矛盾。另一方面，康德說過，只有自由而又有理性的存在者——人自身才有絕對的價值，人的價值就是人格，每一個有道德能力的人都應(yīng)該受到尊重。所以，“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段”［1］48。不自殺顯然包含著人對于他自身的人格的尊重。這個例子表明了為什么人的行為只有可普遍化才是出于義務(wù)的具有道德價值的行為。

但關(guān)鍵問題是，如何確保一個具有善良意志的人一定會按照絕對命令去行動。這里實際上就要對道德主體的行為能力做出分析了。這就涉及到自律。

三、義務(wù)動機性與約束性的統(tǒng)一：自律

康德認為人是一個雙重存在，既有感性存在的一面，生活在自然界受到自然因果律——幸福原則的制約，因此具有他律的一面；又有理智的一面，生活在理智世界中，受具有像自然法則一樣約束力而又獨立于經(jīng)驗的人的理性法則的支配。而這個法則是人的意志自己給自己制定的，“每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”［1］51，即意志自己給自己立法，并同時自覺地去遵守那個法則。自律在康德那里包含了兩層意思：一是法則的意思，即它具有制定法則的功能，這回答了約束性問題；二是我的意愿，我愿意去遵法而行，這回答了動機激發(fā)性問題。而之所以我們會遵法而行，不僅僅因為法則的外在強迫性，而更在于法則包含著人是目的這樣一個實質(zhì)的內(nèi)容。在給出了人是目的的絕對命令的質(zhì)料的公式后，康德說人性作為目的，這個法則不是來源于經(jīng)驗。一方面，這是由法則的普遍性決定的，它的應(yīng)用對象是所有的理性存在者。經(jīng)驗不能給予我們這種必然的東西；另一方面，在這里人性是客觀目的，而不是被別人當成人們的主觀目的或工具，這個客觀目的是人們的一切主觀目的的最高限制條件。“因此，這一原則必須源自純粹的理性。也就是說，一切實踐立法的根據(jù)客觀上在于規(guī)則和（按照第一條原則）使規(guī)則能夠成為法則（必要時成為自然法則）的普遍性的形式，但主觀上則在于目的；然而，一切目的的主體就是每一個作為目的自身的理性存在者（按照第二條原則）”［3］439?？梢娍档聦⒃谧月晒街袑崿F(xiàn)了第一原則和第二原則的同一與結(jié)合，即自律原則作為第三條實踐原則，使意志與普遍的實踐理性相一致成為可能。每個有理性的存在者，在他的行為中都自覺地把自己和他人人身中的人性當成客觀目的，每個人都具有自主性，自由、自覺、自愿地去以尊重自己和他人的人性為目的而立法，自己作為法則的主人，而不是這法則來源于自我之外的他人或上帝等意志的強制，這樣的立法作為你的義務(wù)，你應(yīng)該會樂于接受的。沒有人愿意生活在別人的意志或權(quán)威之下。另一方面，你自己訂立的可普遍化的準則，你也會自覺自愿地去遵守它，它對你具有動機激發(fā)性，是你的實踐的動力和根源，即只有通過理性的反思，你自己參與制定的法則才能成為你的義務(wù)的來源，并激發(fā)你自覺地依照該法則去履行你的義務(wù)。而這樣的法則是對每個人都行之有效的，具有強制性和約束性。換言之，康德通過自律原則實現(xiàn)了道德形而上學(xué)的任務(wù)，人在理智世界受到了實踐法則的制約，而該法則是由人的實踐理性自己制定的，從而高揚了人的主體地位，實現(xiàn)了人的自由。

自由是康德整個哲學(xué)的拱頂石。康德的哲學(xué)的最終目的就是人的問題。在《純粹理性批判》中他寫道：我是誰？我應(yīng)該做什么？我能夠希望什么？在《邏輯學(xué)講義》中，他又提出了“人是什么？”這個哲學(xué)的根本目的。但“康德哲學(xué)并不是‘人是什么’的認識問題，并不是張三、李四等‘人類本質(zhì)’的問題，而是普遍的人性問題，是人的意義問題，是主體的主體性問題?！保?］這個問題不能在經(jīng)驗領(lǐng)域解答，因為它超出了經(jīng)驗的領(lǐng)域，而只能在人類的實踐領(lǐng)域進行。實踐領(lǐng)域在康德那里就是道德領(lǐng)域，康德倫理學(xué)就是要解答理性主體如何成為道德主體這個問題。而解決的途徑就是自律。通過自律，人實現(xiàn)了真正的自由。消極的自由是指意志在起作用時不受外來因果性的制約。從這種消極概念中產(chǎn)生了自由的積極概念。積極的自由即為自律。“除了自律之外，亦即除了意志對于自己來說是一個法則的那種屬性之外，意志的自由還能夠是什么東西呢？”［3］454自由被賦予每一個意志的理性存在者。自律證明了人的理性能力。一是理論理性能力，即我可以將我的行為準則變成普遍法則，亦即我可以在思維中將準則與法則一致起來。但這僅憑思維的結(jié)合，并不能形成真正的法則。因此，就需要實踐理性，即實踐理性把這種思維的結(jié)合變成現(xiàn)實的道德法則。此外，實踐理性還有另一個功能，即作為動機激發(fā)性，促使行為者去自覺地按照這個法則而行動。即實踐理性能力就是我具有能夠并愿意按照法則的要求去行動的能力。這樣，“自律的概念與自由的理念不可分割地結(jié)合在一起，而道德的普遍原則又與自律的概念不可分割地結(jié)合在一起；道德的普遍原則在理念中是理性存在者的一切行為的根據(jù)，正如自然法則是一切顯象的根據(jù)一樣”［3］461。所以，只有義務(wù)才能作為行為正當性的標準和理由，它只能來源于自律。因為自律實現(xiàn)了準則與法則的統(tǒng)一，也實現(xiàn)了義務(wù)的規(guī)范性與動機性的統(tǒng)一。

［1］伊曼努爾·康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田，譯.上海：上海世紀出版集團，2005.

［2］李秋零.康德著作全集：第6卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：28.

［3］李秋零.康德著作全集：第4卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［4］約翰·羅爾斯.道德哲學(xué)史講義［M］.張國清，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2003：226.

［5］李蜀人.道德王國的重建［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2005：25.