哲人言辭中的城邦——盧梭與莫爾、培根的理想政制

黃 群

盧梭在近代思想史上被視為偉大的民主政治思想家，他關(guān)于民主政制建設(shè)的思想迄今是人們思考民主政制的寶藏。不過，目前學(xué)界仍面臨一個(gè)理解盧梭的難題：盧梭的民主政治論究竟是著眼于實(shí)際的政制設(shè)計(jì)，還是僅僅紙上談兵？換言之，盧梭究竟是要建造一個(gè)實(shí)際的民主政制，還是僅僅建造一個(gè)言辭中的民主政制？上述問題是我們進(jìn)入本文的線索。

一、言辭與行動(dòng)

我們記得，在柏拉圖的 《王制》（舊譯 《理想國(guó)》）卷二中，蘇格拉底對(duì)一群愛好哲學(xué)的青年們說：“來吧，現(xiàn)在，我說，讓我們從頭建一個(gè)言辭中的城邦?？雌饋?，我們的需要會(huì)把它建起來” （369d1）。［1］（P46）這句話隱含著一個(gè)意思：言辭中的城邦是基于我們的需要。如此問題便來了：“我們”指誰？為什么我們需要建立一個(gè)由言辭承載的城邦？言辭中的城邦有多少現(xiàn)實(shí)的可行性？最核心的問題是：哲人在多大程度上愿意推行由言辭制作的最佳政制？畢竟在這場(chǎng)關(guān)于最佳政制的討論中，蘇格拉底曾無奈地承認(rèn)：在哲學(xué)成為統(tǒng)治城邦的主人之前，由于城邦與邦民皆生活在惡中，言辭中的城邦就不可能實(shí)現(xiàn)。（《王制》502a10－e3）

此外，當(dāng)蘇格拉底與其哲學(xué)伙伴意欲在言辭中建立一個(gè)嶄新城邦時(shí)，正是基于年邁體衰的克法諾斯離場(chǎng)去照看祭祀這一前提。為什么蘇格拉底要趁這位保守的老人不在場(chǎng)時(shí)建造言辭中的城邦？依照文脈來看，“我們”當(dāng)然是指蘇格拉底及愛好哲學(xué)的青年人，若著眼于西方思想史整體脈絡(luò)，“我們”還是一小部分熱愛智慧的政治哲人，平常百姓不會(huì)想這些不能果腹的大問題。從古希臘圣王梭倫開始，西方思想史上的先賢大哲對(duì)于完美城制的設(shè)想可謂代不乏人，對(duì)人類完美政治生活的設(shè)計(jì)仿佛成了少數(shù)哲人命定的任務(wù)。然而，與古典政治哲人的審慎節(jié)制不同，近代政治哲人對(duì)于完美政制的設(shè)想充斥著一種前所未有的樂觀和自信。那么，隱藏古今差異背后的主要原因是什么？

1517年，托馬斯·莫爾在聞名于世的 《烏托邦》（Utopia）①Utopia一詞出自莫爾的自創(chuàng)，希臘原文的兩個(gè)字根相互矛盾：（完美的，正義的）－τοπια （地方，地域），ου＇（沒有的）－τοπια（地方，地域）；莫爾意圖 “呈現(xiàn)烏托邦的辯證本質(zhì)：它是一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的理想國(guó)度”。參見托馬斯·莫爾：《烏托邦》，宋美璍譯注本，頁iii，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版社，2003。本文凡引用 《烏托邦》的譯文皆出自此譯本。一書中再三提到柏拉圖，并回應(yīng)了 《王制》中私產(chǎn)共有的問題。不過，比較《王制》與 《烏托邦》，我們首先感受到的是兩種迥然不同的情緒：古典哲人審慎節(jié)制的立法原則開始讓位于近代哲人的樂觀和自信。英國(guó)大文豪培根勛爵在1623年撰寫了政治寓言大作《新大西島》（New Atlantis）。②本文凡引用培根 《新大西島》的地方皆出自李春長(zhǎng)譯本，見劉小楓編，李春長(zhǎng)譯，培根 《論古人的智慧》，北京，華夏出版社，2006。此外，還參考了何新的譯本，北京，商務(wù)印書館，1979。“大西島”典出柏拉圖的 《蒂邁歐》（Timaeus），由小克里提阿向蘇格拉底轉(zhuǎn)述了老克里提阿從祖輩那里輾轉(zhuǎn)聽來的、由古代圣王梭倫講述的真實(shí)之事。③參見柏拉圖，《蒂邁歐》21e－25d。而在《新大西島》問世一百三十五年之后，身處歐洲啟蒙大潮之中的政治哲人——盧梭，似乎想要接續(xù)起某種已然中斷的古典傳統(tǒng)。他推進(jìn)了莫爾、培根及其先輩哲人的思考，并試圖推出一個(gè)嶄新的政治構(gòu)想。在莫爾、培根與盧梭之間出現(xiàn)了一些有趣且重要的變化，而這些變化暗中指向一個(gè)思想史上的重大問題。

由于莫爾、培根與18世紀(jì)的啟蒙思潮的關(guān)系如此之緊密④“盧梭說過，最偉大的哲人可能就是那位英格蘭的大法官。法國(guó)啟蒙思想家視他為必不可少的先驅(qū)?？档潞瓦_(dá)爾文把他作品中的箴言放在自己主要著作的篇首，以示敬意?！眳⒁娎逝逄兀骸赌岵膳c現(xiàn)時(shí)代——解讀培根、笛卡兒、尼采》，李致遠(yuǎn)等譯，16頁，北京，華夏出版社，2009。，西方學(xué)界大多將盧梭的 《社會(huì)契約論》與莫爾的 《烏托邦》、培根的 《新大西島》相提并論，從中辨析三種理想政制的異同。從盧梭在 《致達(dá)朗貝爾的信》中⑤本文采用的 《致達(dá)朗貝爾的信》版本是盧梭于1762年親自修訂，由盧梭的好友、阿姆斯特丹出版商雷伊 （Marc Michel Rey）出版的第三版，這是西方盧梭研究學(xué)界公認(rèn)的定本，英、法學(xué)界的注釋本皆采用此底本，包括王子野先生從俄文轉(zhuǎn)譯的中譯本 《論戲劇》。以及2011年10月商務(wù)印書館新出的 《致達(dá)朗貝爾的信》中譯本。譯者李平漚先生采用的是1967年Flammarion出版的，由Michel Launay編注的本子。描述的洛夏岱爾寓言進(jìn)入，或許更能接近我們要尋找的問題線索。（莫爾、培根不約而同采用了寓言故事的寫作體例，）從分析盧梭的洛夏岱爾寓言對(duì) 《烏托邦》和 《新大西島》中理想政制理念的承繼與背離入手，由此進(jìn)入西方思想史上的重大問題：完美政制是否可能。⑥在 《王制》卷4中，蘇格拉底將貴族制和君主制稱為最佳政制：“如果統(tǒng)治者中一個(gè)卓越的個(gè)人統(tǒng)治，它將被稱為君主政體，若有多個(gè)卓越者統(tǒng)治，則為貴族政體 （445d）”，共和制與民主制次第則要低于前兩者。這個(gè)問題首先是由柏拉圖的兄弟格勞孔向蘇格拉底詢問過。蘇格拉底回避了完美政制的現(xiàn)實(shí)可行性這一問題，他婉轉(zhuǎn)地表明：哲人在言辭中建立的只是現(xiàn)實(shí)政制的一個(gè)理想范本，最樂觀的狀況是以最接近范本的方式去治理地上的城邦，而非復(fù)制一個(gè)完全相同的天上城邦。換言之，柏拉圖—蘇格拉底認(rèn)為在城邦正義問題得到解決之前，言辭中的城邦不可能完全實(shí)現(xiàn) （《王制》卷五471c5）。

二、大西島的 “新”與 “舊”

如前所述，培根的 《新大西島》典出柏拉圖的對(duì)話 《蒂邁歐》，不過，在柏拉圖的對(duì)話中，這個(gè)大西島并不完美，它只是通向完美大陸的橋梁 （《蒂邁歐》25a）。最終，當(dāng)狂妄、好大喜功的大西島人入侵希臘時(shí)，被梭倫率領(lǐng)的希臘軍隊(duì)剪滅，隨后整個(gè)島嶼沒入海底、形成淤泥。

然而在大西島沉寂千年后，當(dāng)17世紀(jì)的“新大西島”在培根筆下重新浮出海面時(shí)，新舊大西島卻呈現(xiàn)出迥異的面目。正如研究者所指出的，培根這部寓言大作反思并質(zhì)疑了柏拉圖的《王制》、《蒂邁歐》、《克里提阿》（Critias），以及莫爾 《烏托邦》里呈現(xiàn)的政治共同體。①參見Bronwen Price ed．Francis Bacon's New Atlantis：new interdisciplinary essays．Manchester：Manchester university press，2002．《新大西島》的本撒冷人 （Bensalem）與 《蒂邁歐》里好戰(zhàn)狂妄的大西島人不同，他們似乎更為理性和冷靜，甚至比生活在 《烏托邦》艾默若 （Amaurot）城②Amaurot源自拉丁文amauroton，意思是 “無明，混沌”。的人更為自信、理性。古大西島人的狂妄自大消隱于神秘的薩羅門科學(xué)院（Salomon's House）③文中又稱 “六日工作學(xué)院 （College of the Six Days'Works）”。培根在文中解釋此說法來自希伯來上帝的六日創(chuàng)世說。這里隱含著一種對(duì)比：重建新大西島的所拉門納 （Solamona）王與舊約中創(chuàng)世的上帝對(duì)舉，作者將凡人的王升至與神對(duì)等的位置，暗中瀆神。此外，“培根把名字拼作薩羅門，而不是所羅門，是根據(jù)希臘文 《圣經(jīng)》、拉丁文 《圣經(jīng)》和早期的英文 《圣經(jīng)》，如Tyndale和Cloverdale版的 《圣經(jīng)》。因此，把所拉門納變成薩羅門并不表示所拉門納與所羅門之間的妥協(xié)，而是表示完全屈從薩羅門?！币岳逝逄兀骸赌岵膳c現(xiàn)時(shí)代——解讀培根、笛卡兒、尼采》，32頁，北京，華夏出版社，2009。內(nèi)，新自然科學(xué)在新大西島處于至關(guān)重要的位置。在培根筆下，本撒冷人對(duì)自然的掌控力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了古典哲人的想象，17世紀(jì)新興自然科學(xué)的突起，讓培根在這部未竟之作中預(yù)言了今天發(fā)生在我們這個(gè)時(shí)代的各種新奇之事。尼采認(rèn)為，科學(xué)的公共領(lǐng)域是對(duì)真理的追求，它基于一種信念：認(rèn)為真理可以帶給人自由；正是科學(xué)為哲學(xué)創(chuàng)造了一個(gè)新的環(huán)境。［2］（P22）培根則借助新科學(xué)的力量，為 “生活”在新大西島的本撒冷人設(shè)計(jì)了一個(gè)完美的科學(xué)城邦。但是，培根在 《新大西島》中所埋下的隱微筆法，又讓我們困惑于寓言作者的曖昧含混：培根究竟是在向我們兜售一種新的城邦政治理念，還是在向我們揭示并預(yù)言：科學(xué)宗教的治轄將是現(xiàn)代社會(huì)不幸的根源？有研究者認(rèn)為，培根在 《新大西島》及另一部未完之作 《宣告一場(chǎng)圣戰(zhàn)》中，暗自透露了他曾發(fā)誓絕口不提的 “政治的最高秘密”［3］（P18）。此外，諸多研究者也注意到這兩部書的斷章筆法似乎是作者有意而為，畢竟兩部書的開放性結(jié)尾給了讀者更多的想象。

雖然新大西島的締造者和立法者——所羅門納國(guó)王 “全心全意地謀求他們的幸福”，但是卻忽略了在本撒冷人中間樹立正義?；蛘哒f，本撒冷人的新大西島不再討論蘇格拉底的正義問題，他們更關(guān)心當(dāng)下生活的完善。古典哲人提出的好城邦應(yīng)具備四種美德：正義、審慎、勇氣和智慧（見柏拉圖 《王制》427e7），在培根筆下的新大西島只剩下智慧，而被古典哲人視為城邦首要問題的正義在現(xiàn)代哲人的政制理想中消失了。新大西島的權(quán)力核心層——由少數(shù)哲人組成的薩羅門學(xué)院——擁有至高無上的科學(xué)權(quán)柄。薩羅門科學(xué)院是這個(gè)國(guó)家的 “眼睛”，它時(shí)時(shí)關(guān)注子民的生老病死，致力于改造和征服自然，尤其是要改造人身上的自然：本撒冷人在科學(xué)的幫助下甚至能突破生死大限、接近神族的永生。這讓我們想起莫爾在 《烏托邦》中處理生死問題的方式：雖然烏托邦人同樣依靠理性來解決生死問題，比如，他們勸服絕癥患者要適時(shí)擺脫病痛折磨，在教士的允可及幫助下自行了結(jié)生命，以免給生者及自身帶來負(fù)擔(dān)。但是，在這種近乎殘忍的對(duì)待生命的方式中，宗教扮演了一個(gè)不可或缺的角色。在烏托邦的宗教寬容政策下各種宗教信仰并存，受傳統(tǒng)宗教馴養(yǎng)的全體烏托邦人皆相信人死后會(huì)因生前的行為受到獎(jiǎng)懲，“他們相信死后可享廣大福澤，因此他們哀憐病痛之人所受的苦，但面對(duì)死亡卻不覺悲傷”［4］（P115）。烏托邦人鄙夷貪生怕死之徒，認(rèn)為這類人必不為上帝所悅。從而，烏托邦人根本不會(huì)與自然對(duì)抗，烏托邦人沿襲了《王制》中的治邦原則：他們尊崇正義和審慎。烏托邦人與本撒冷人對(duì)自然的態(tài)度完全不同：烏托邦人研究自然，進(jìn)而敬畏自然，他們認(rèn)為這是合乎上帝旨意的崇拜方式。而新大西島人則將科學(xué)宗教推行到極致，用科學(xué)取代傳統(tǒng)宗教的地位，因此，普通人合乎自然地死亡變得不正義，新科學(xué)侵入到新大西島人生活的方方面面，掌控人類的生殺大權(quán)。隱身于薩羅門科學(xué)院內(nèi)的少數(shù)哲人全身心地投入到改造自然的工作中。他們發(fā)明 “天堂水”以促使常人延年益壽；用藥物來維持人的健康，甚至能永葆青春；在實(shí)驗(yàn)室里模擬種種自然現(xiàn)象，以期最終能呼風(fēng)喚雨；改變動(dòng)、植物的生育發(fā)展規(guī)律，等等。簡(jiǎn)言之，培根的新科學(xué)致力于取代上帝的權(quán)柄。由此，我們反觀新大西島的宗教外衣：那位向流落于新大西島的外鄉(xiāng)人宣講宗教立法啟源的基督教總管，曾給“我們”講述了一個(gè)薩羅門院士親眼目睹的啟示：上帝在新大西島顯圣并賜予圣經(jīng)的神跡，更像是一個(gè)院士編織的謊言。盡管在新大西島的宗教寬容政策下，猶太教徒也能從容地保持信仰，但是當(dāng)科學(xué)重塑城邦民眾、徹底改造自然時(shí)，傳統(tǒng)宗教至多是新科學(xué)的一件外衣。

三、回憶中的洛夏岱爾

1758年，為批駁啟蒙陣營(yíng)的大膽妄為，盧梭揮筆寫就著名的 《致達(dá)朗貝爾的信》（Lettreà d'Alembert）一文。整篇書信共分230個(gè)段落，在第96至98段，盧梭用溫暖、動(dòng)人的筆觸回憶青年時(shí)期造訪瑞士郊區(qū)洛夏岱爾的一段經(jīng)歷，我們姑且稱之為：洛夏岱爾 （Neuchatel）之歌。這3個(gè)自然段恰好處于全信的中心位置，也是整部書信中筆調(diào)最優(yōu)美、最打動(dòng)人心的部分，如同一部雄渾的交響組曲中的行板段落，緩慢而深情。盧梭似乎要在言辭中為即將沒入18世紀(jì)啟蒙大潮中的日內(nèi)瓦共和國(guó)——乃至為整個(gè)歐洲建造一個(gè)理想城邦的典范。我們注意到，盧梭把這個(gè)美好的城邦置于僻遠(yuǎn)山區(qū)，似乎有遠(yuǎn)離大地的意味。這不可避免地讓人聯(lián)想到 “烏托邦”和“新大西島”同樣被作者置于遠(yuǎn)離大陸的海島之上，這是否暗示美好的城邦只可能出現(xiàn)在哲人的設(shè)想中？不過，與莫爾、培根刻意營(yíng)造的虛構(gòu)色彩不同，盧梭以一個(gè)實(shí)際存在的地方、親臨其境的經(jīng)歷強(qiáng)調(diào)了洛夏岱爾之歌的真實(shí)性。顯然，這種真實(shí)僅存在于盧梭虛構(gòu)的想象中。換言之，盧梭以回憶取代實(shí)錄，以時(shí)間的虛構(gòu)性替換了空間的實(shí)存性。如果我們記得，回憶說是柏拉圖—蘇格拉底時(shí)常提到的修習(xí)智慧的主要途徑。那么，我們就得追問：盧梭的回憶暗自接續(xù)了何種傳統(tǒng)？讓我們暫且跟隨盧梭去看他如何在回憶中建造理想城邦：

［96］我仍記得，保存于我的青年時(shí)代那一幕甜美的景致，這景致可能是世間上獨(dú)一無二的。在鄰近洛夏岱爾 （neuchatel）的一個(gè)山區(qū)，這里布滿莊園，且每個(gè)莊子都是其所屬土地的中心，因此，這些房子按照與所屬者的財(cái)產(chǎn)比例相等的距離分布，這就保證了它們的主人——這個(gè)山區(qū)的人數(shù)眾多居民既能獲得獨(dú)居 （la retraite）的安寧，也能享受到群居 （la société）的甘美。這些快活的鄉(xiāng)下人 （paysans），全都享受著自由寬松的環(huán)境，從人頭稅、雜稅、衙門老爺和徭役 （corvées）中解放出來 （francs）。竭盡全力去經(jīng)營(yíng)自己的耕地，土地的收獲全歸他們所有，耕作之余，他們利用閑暇制作無數(shù)的手工制品，廣泛使用自然賦予他們的發(fā)明創(chuàng)造才能。①本文凡引用 《致達(dá)朗貝爾的信》處皆出自筆者的譯文。方括號(hào) ［］中的編碼為 《致達(dá)朗貝爾的信》1762年版的段落序號(hào)。

盧梭在洛夏岱爾寓言中悄然布下諸種隱喻。首先，我們注意到，洛夏岱爾地區(qū)的第一個(gè)特征是：按財(cái)產(chǎn)比例劃分居住地域，確保財(cái)產(chǎn)相當(dāng)?shù)娜讼噜?。在盧梭的精心安排下，每一戶人家既是分母，又是分子，“每個(gè)莊子都是其所屬土地的中心”。我們記得，亞里士多德曾尖銳地反對(duì)柏拉圖在 《王制》中對(duì)政治共同體成員的單一化的要求，在亞氏 《政治學(xué)》卷二 （1261a18）中，他認(rèn)為成員的單一化不可能最終形成一個(gè)真正的城邦，因?yàn)?“城邦本質(zhì)上是許多分子的集合”。而盧梭似乎在這一點(diǎn)上與亞里士多德站在了一起。但是盧梭的洛夏岱爾人不僅是分子還是分母，他們既享有共同的集體生活，又各自為政。這顯然有別于亞里士多德的政治共同體成員的類型應(yīng)多樣化的條件。洛夏岱爾人在某種程度上更像是 《奧德賽》里的獨(dú)目巨人族——庫克洛普斯人：“他們沒有議事的集會(huì)，也沒有法律。他們居住在挺拔險(xiǎn)峻的山峰之巔，或者陰森幽暗的山洞，各人管束自己的妻子兒女，不關(guān)心他人事情”②中譯文采用王煥生譯本，156頁，北京，人民文學(xué)出版社，1997。（荷馬：《奧德賽》9：110－115）。但是，當(dāng)波呂斐摩斯受到奧德修斯與其同伴攻擊而大聲呼救時(shí)，散居各處的獨(dú)目巨人便紛紛匯集?？梢娋奕藗兤綍r(shí)處于散居隔絕狀態(tài)，可一旦其族類求救時(shí)就會(huì)立即集合。荷馬在 《奧德賽》中描述的這種狀態(tài)與盧梭那篇著名的論文 《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》（后文簡(jiǎn)稱 《論不平等》）所描述的原始人的生活方式極其相似。

與獨(dú)目巨人散亂無章的居所不同，盧梭筆下的洛夏岱爾人按照財(cái)產(chǎn)的比例來劃分居住位置，在最大限度地保證了每戶家庭生活自足性的同時(shí)，又避免公共生活對(duì)私人空間的侵害。按財(cái)產(chǎn)多寡來安排民眾居所，盧梭意在盡可能地調(diào)和財(cái)富不均。這種設(shè)計(jì)讓人想起 《論不平等》引用笛福的小說 《魯濱孫漂流記》中孤獨(dú)人的話——他是他自己的王。盧梭在論文中一再提到：自足的獨(dú)居生活能削弱人與人之間的攀比心和自尊心，能更好地保存人天性中的善。如果不想出現(xiàn) 《王制》和 《烏托邦》中私產(chǎn)共有的極端情形，那么洛夏岱爾人就不得不按各家財(cái)產(chǎn)比例安排居所。

四、私產(chǎn)制度與民主自治

在處理私產(chǎn)制度這一問題時(shí)，盧梭時(shí)刻都在接受古典政治哲人的挑戰(zhàn)。他并不贊成柏拉圖—蘇格拉底提出的取消家庭和私產(chǎn)共有，而是選擇跟隨亞里士多德的路子：在理想城邦里保有私產(chǎn)制度和家庭。亞里士多德在 《政治學(xué)》卷二（1261a3）開篇即討論先師柏拉圖的理想政制方案，他詢問道：一個(gè)優(yōu)良的城邦是否應(yīng)該盡可能把一切劃為公有？在隨后的論證中，他推翻了《王制》中共妻共產(chǎn)的極端方案，理由是整齊劃一會(huì)致使城邦滅亡，因?yàn)槌前钤诒举|(zhì)上是不同分子的集合體。盧梭也是基于這一前提，在他的理想政制中保留了家庭和私產(chǎn)。然而莫爾與盧梭不同，他亦步亦趨地執(zhí)行了蘇格拉底在 《王制》卷5中提出的方案，莫爾的 《烏托邦》則嚴(yán)厲批評(píng)私產(chǎn)制度的存在：

在私有財(cái)產(chǎn)的制度之下，一切都以金錢來衡量，一個(gè)國(guó)家的政治不可能清明，民生也不可能富足。一國(guó)之中最不肖的人民獨(dú)霸最好的資源，極少數(shù)的人享受一切生活中的富麗榮華 （他們的日子卻過得忐忑不安），其余的人悲慘莫名。你不至于以為這樣的國(guó)家有公義，人民有快樂吧？［5］（P53－54）

因而，在 《烏托邦》中，艾默若人消除了私有的概念：每一戶人家都居住在 “經(jīng)過特別規(guī)劃”的街區(qū)，與洛夏岱爾自成中心的獨(dú)居不同：艾默若的民宅整齊劃一。

每戶房子都正面朝向20尺寬的街道，各家屋后則圍成一座大庭園，庭園四邊的長(zhǎng)度與街區(qū)等長(zhǎng)。［6］（P64）

莫爾沒有給艾默若人留下任何獨(dú)居生活的空間：艾默若人的房門皆不上鎖，人人可以自由出入他人之屋，并且每十年通過抽簽的方式調(diào)換一次房子，以此在城邦中達(dá)到最大限度的公平。顯然，在莫爾看來，唯有偶然性 （抽簽）才能應(yīng)對(duì)政治共同體中不可避免的不公正。與盧梭極力要消除攀比心不同，莫爾在艾默若人中極力倡導(dǎo)以街區(qū)為單位的園藝競(jìng)爭(zhēng)，試圖將人靈魂中難以消除的血?dú)?（θυμó?）引向有益于政治共同體生活的方面。①然而，柏拉圖和亞里士多德等古典政治哲人屢屢告誡我們，煽動(dòng)了 “情愛 （¨ερω?）和血?dú)狻边@類情感會(huì)促使人的理性與城邦法律造成沖突，對(duì)城邦政制不利 （《王制》606d）。總之，在莫爾筆下，艾默若城完全沒有個(gè)人生活的空間，連最具私人化的家庭也時(shí)時(shí)處于向全體邦民開放的狀態(tài)，唯一談得上私密的擇偶行為也被安排成：相親的男女雙方在第三者的陪同下裸裎相對(duì)。如此極端的公共化在培根和盧梭的筆下得到極力修正：為個(gè)人留下了生活空間，比如 《新大西島》中的家宴、洛夏岱爾居民相互保持距離的私人生活。

洛夏岱爾寓言的第二個(gè)特征是：邦民自治，沒有賦稅和徭役的負(fù)擔(dān)，土地收獲全部私有。盧梭給洛夏岱爾人安排了恰如其分的勞動(dòng)。個(gè)體的勞動(dòng)完全為了滿足自身日常生活的需要，每個(gè)人都掌握基本的工作技能，因此，洛夏岱爾不存在“木工、鎖匠、玻璃工和旋工”這些屬于下層階級(jí)的職業(yè)。②在17、18世紀(jì)的歐洲，“一切工匠、木匠、鐵匠、造武器匠、織工、制鞍匠、鞋匠、制面包匠、屠戶，都下層階級(jí)的人”。參見瑟諾博斯：《法國(guó)史》，沈煉之譯，99頁，北京，商務(wù)印書館，1964。盧梭一再?gòu)?qiáng)調(diào)每個(gè)人的工作 “只為自己，不為別人”。這意味著，洛夏岱爾盡管保留了邦民在財(cái)富上的不均等，但是取消了階級(jí)屬性上的不平等，當(dāng)每個(gè)人的工作都只為滿足自身生活需要時(shí)，超出自身生活的欲望就受到抑制。顯然，在盧梭的設(shè)計(jì)中，最大限度地避免了引發(fā)邦民虛榮心的外部環(huán)境，因而洛夏岱爾居民這種自足的工作方式與散居的生活方式非常吻合。與之相反， 《烏托邦》中艾默若人不分男女老幼，人人務(wù)農(nóng)，除此之外，每人還要另外學(xué)習(xí)一門技藝作為終身職業(yè)，若想多學(xué)一門，則要經(jīng)過統(tǒng)治者的準(zhǔn)許。艾默若人絕對(duì)的集體生活限制了個(gè)體技藝的多樣性，把人與人之間天資上的不平等降到最低限度，保證每個(gè)人都能成為城邦必要的一分子。而培根的 《新大西島》則把這種自治推到極致。有研究者指出：

渴望自治，是 “人之為人意味著什么”這一問題的核心，然而渴望自治本身并不自治，這一渴望本身可能更近于對(duì)受制于人的痛恨。謀求自治的計(jì)劃可能會(huì)遇到兩方面的障礙。一方面，不能接受外在的幫助，因?yàn)槟且馕吨伤俗鲋?（hereronomy），另一方面，從內(nèi)在謀求自治，等于已經(jīng)是自治的。［7］（P12）

洛夏岱爾人對(duì)自治的渴求甚至體現(xiàn)在對(duì)普通民眾的教育上，盧梭強(qiáng)調(diào)這些人的教育僅僅來自有益的書本和習(xí)傳的音樂。洛夏岱爾沒有學(xué)校和圖書館這類存在于 《烏托邦》和 《新大西島》中的公共教育設(shè)施，更不用說處于新大西島政教核心的薩羅門科學(xué)院。洛夏岱爾人的教育與家庭傳統(tǒng)密切相關(guān)。特別有趣的是，他們的音樂教育來自于口授，盧梭似乎在暗示，真正的教育是習(xí)傳，而非大規(guī)模地普及。另外，洛夏岱爾沒有為少數(shù)天分極高的人留下位置，洛夏岱爾人大多是中等之資，在他們房屋的墻上掛著自己制作的“虹吸管、磁鐵、望遠(yuǎn)鏡、水泵、晴雨表和照相暗盒”。與盧梭不同，培根把本撒冷人中少數(shù)天分極高的人集合在薩羅門科學(xué)院內(nèi)展開種種掌控自然的實(shí)驗(yàn)，整個(gè)城邦都處于新科學(xué)宗教的統(tǒng)治之下。諳熟培根的盧梭卻沒有為洛夏岱爾人創(chuàng)立這種由智識(shí)人統(tǒng)治的城邦，他終身致力的恰恰是要批駁這種少數(shù)智識(shí)人狂妄統(tǒng)治一切的信念。

五、墨伊爾手中的線團(tuán)

當(dāng)代政治哲人施特勞斯曾指出，

亞里士多德堅(jiān)定不移地認(rèn)為，科學(xué)本質(zhì)上乃是理論的，而將技術(shù)從道德和政治的控制下解放出來，將會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。［8］（P24）

換言之，古典政治哲人一直區(qū)分言辭與行動(dòng)的界限，古代人懂得哲學(xué)思考僅能存在于言辭中，一旦沖破了道德與政治的圍欄就會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難。愛智者欲求智慧的言辭行動(dòng)原本僅限于少數(shù)哲人小圈子，它必須關(guān)在薩羅門科學(xué)院的大門背后，而非啟蒙普羅大眾的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)。但是，隨著哲人品性的墮落，經(jīng)過啟蒙大潮的沖擊，古典哲人的審慎美德被現(xiàn)代哲人的狂妄自信所取代。即便是一直企圖返回古典政治圖景中的盧梭也暗自接受了技術(shù)與道德、政治的二分。所以，在洛夏岱爾牧歌式生活的描繪中，可以看到居民的日常生活與自然科學(xué)研究聯(lián)系在一起。

盡管盧梭在 《論不平等》中指出，生活于自然狀態(tài)下的野蠻人是最幸福的，但是，進(jìn)入政治社會(huì)后，受文明浸染的現(xiàn)代人已不可能返回到野蠻人蒙昧無知的狀態(tài)。退而求其次的選擇是：利用科學(xué)滿足洛夏岱爾居民較低層次的求知欲望，科學(xué)擺脫了道德和政治的桎梏，進(jìn)入了民眾的日常生活之中，生活中對(duì)知識(shí)的欲望取代了對(duì)美德的欲求。就此而言，盧梭背離了古典哲人的教誨，在他的政制設(shè)計(jì)中抹去了人的自然差異，沒有為少數(shù)天分極高的人在城邦中留下位置，換言之，古典政治哲人的 “一與多”的問題被置換為“分?jǐn)?shù)與整數(shù)”的問題，盧梭放棄了哲學(xué)在城邦中的統(tǒng)治地位，取而代之的是公民宗教，完成了現(xiàn)代民主政制理論的基礎(chǔ)建設(shè)。

在柏拉圖 《王制》的開場(chǎng)，蘇格拉底被克法諾斯——一個(gè)居住在雅典港口比雷埃夫斯的外邦商人——的兒子強(qiáng)行拽到家時(shí)，年邁的克法諾斯剛剛舉行完一場(chǎng)家庭祭禮，正頭戴花冠，略顯蒼老，這位克法諾斯家族的家長(zhǎng)頗為感傷地與中年的蘇格拉底嘆息難熬的老年時(shí)光。從談話看來，雖然他已步入人生的暮年，接近生命的終點(diǎn)，但與同齡人不同，他能達(dá)觀平靜地應(yīng)對(duì)人生既定情節(jié)，這讓作為后輩的蘇格拉底驚訝不已。然而我們知道，在這場(chǎng)關(guān)于最佳政制的談話發(fā)生不久①據(jù)西方語文學(xué)家考證，這場(chǎng)談話的時(shí)間可能是公元前411年，隨后在公元前404年，雅典城邦發(fā)生了推翻 “三十僭主”重建民主制度的政治事件。，與蘇格拉底一同參與談話的克法諾斯的兩個(gè)兒子——呂西阿斯與玻勒馬科斯就在推翻 “三十僭主”的政治事件中發(fā)生命運(yùn)突轉(zhuǎn)：前者是這次政變的領(lǐng)導(dǎo)人之一，后者則被僭主處死。①這場(chǎng)談話的旁聽者之一尼克拉托斯也被 “三十僭主”處死。而蘇格拉底最終被雅典人處死也間接地與這一事件有關(guān)。由此可見，《王制》的談話是籠罩在命定的悲劇之下的，如果說，哲人們對(duì)最佳政制的各種驚世駭俗的設(shè)計(jì)能夠在言辭中肆意暢想，那么，在現(xiàn)實(shí)中仍舊逃不脫命定女神墨伊爾手中的線團(tuán)。對(duì)此，布魯姆 （Allan Bloom）預(yù)見性地指出，對(duì)話參與者們討論著最佳的政制，卻會(huì)經(jīng)歷最壞的政制。［9］（注5）前蘇格拉底詩人認(rèn)為沒有誰能夠說出最高的尺度 （τα｀μα＇λιστα），即便說出也只是一種推測(cè)。言辭內(nèi)外的張力與哲人的現(xiàn)世處境總是那么遠(yuǎn)、這么近……

［1］［9］Allan Bloom．The Republic of Plato．New York：Basic Books，1991．

［2］［3］朗佩特：《尼采與現(xiàn)時(shí)代——解讀培根、笛卡兒、尼采》，北京，華夏出版社，2009。

［4］［5］［6］托馬斯·莫爾：《烏托邦》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版社，2003。

［7］戴維斯：《古代悲劇與現(xiàn)代科學(xué)的起源》，北京，華夏出版社，2008。

［8］列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。