論交往理論對(duì)時(shí)代意識(shí)及自我認(rèn)同范式的揚(yáng)棄

吳子明

（三明職業(yè)技術(shù)學(xué)院人文社科系,福建三明365000)

論交往理論對(duì)時(shí)代意識(shí)及自我認(rèn)同范式的揚(yáng)棄

吳子明

（三明職業(yè)技術(shù)學(xué)院人文社科系,福建三明365000)

現(xiàn)代社會(huì)生活的分裂與變動(dòng)特征,促使時(shí)代意識(shí)內(nèi)化為自我認(rèn)同的一個(gè)部分,同時(shí)又打破了時(shí)代意識(shí)與自我認(rèn)同的內(nèi)在關(guān)聯(lián),從而使得對(duì)生活的理解以及對(duì)自我的認(rèn)同成為了一個(gè)需要不斷反思和重建的問題?，F(xiàn)時(shí)代的自我理解以及現(xiàn)代主體的自我認(rèn)同本質(zhì)上是一種意識(shí)哲學(xué)的主體形而上學(xué)思維,它要求確證自我的主體地位。意識(shí)哲學(xué)范式的窮竭使自我認(rèn)同走向相互認(rèn)同,哈貝馬斯的交往理論為此提供了一種理論可能。

交往理論;時(shí)代意識(shí);自我認(rèn)同;相互認(rèn)同

1 倫理實(shí)體性的瓦解與時(shí)代意識(shí)的興起

就總體特征而言,傳統(tǒng)生活世界是一個(gè)實(shí)體性的倫理世界。在這一實(shí)體性的倫理生活中,個(gè)體與他的生活世界融為一體,他要么在給定的自然秩序及世代傳承下來的風(fēng)俗習(xí)慣中恬靜地安若家居,要么對(duì)生活意義的反思與懷疑以此為限。命運(yùn)是傳統(tǒng)生活世界中一個(gè)包羅萬象的概念,它撫平了所有偶然的和必然的苦難所帶來的心靈創(chuàng)傷。對(duì)于傳統(tǒng)生活世界中的人們來講,生活世界是一個(gè)整體性的實(shí)體,它預(yù)先確定好了包括人在內(nèi)的萬事萬物的秩序與意義,因而對(duì)生活的理解以及自我意義的安頓,不是通過反思,而是通過體悟達(dá)到對(duì)實(shí)體性世界秩序和意義的理解與認(rèn)同。但是,這種實(shí)體性的倫理注定要破裂,因?yàn)檫@樣一種倫理是與相對(duì)未分化的實(shí)體性生活狀態(tài)相適應(yīng)的,而這種生活狀態(tài)正悄然地發(fā)生變化。一方面,生產(chǎn)力的發(fā)展慢慢改變了人與自然的原始同一關(guān)系,自然不再是人類素樸的精神家園,它被看作是可以認(rèn)識(shí)、控制的物質(zhì)總和,這種物質(zhì)不再“帶著詩意的感性光輝對(duì)人的全身心發(fā)出微笑”[1]163,傳統(tǒng)的實(shí)體性倫理因此喪失了它的自然主義基礎(chǔ)。另一方面,隨著社會(huì)交往的發(fā)展為個(gè)體的獨(dú)立創(chuàng)造了相應(yīng)的條件,人們就不再能夠滿足于僅僅作為社會(huì)共同體的給定角色而發(fā)揮功能性的作用,倫理命令在現(xiàn)實(shí)生活中也慢慢失去了它的權(quán)威和規(guī)范性力量。

實(shí)體性倫理生活的分裂迫使現(xiàn)代人對(duì)其所處的時(shí)代必須有所反思和理解,因?yàn)榉至押妥儎?dòng)不居的現(xiàn)代生活世界表現(xiàn)出與傳統(tǒng)倫理生活世界根本不同的特征,對(duì)此需要重新理解,由此產(chǎn)生了歷史主義的觀念以及與之相應(yīng)的時(shí)代意識(shí)。作為一個(gè)有限的存在,人必須與他所生活的世界達(dá)成某種統(tǒng)一,即對(duì)他所生活的世界有一種合理的解釋。但是,由于實(shí)體性倫理生活的破壞,生活世界再也不能依據(jù)實(shí)體性原則得到解釋。這個(gè)分裂和變動(dòng)的世界現(xiàn)在變得不可理解,因此它必須通過一種新的原則被重新安頓于某種確定性秩序當(dāng)中,這種確定性秩序必須是合理的。這種新的原則就是歷史理性。根據(jù)歷史理性,盡管現(xiàn)實(shí)世界充滿了分裂和躁動(dòng),但作為一個(gè)整體,世界歷史的發(fā)展是有所趨向的,作為世界歷史進(jìn)程的一個(gè)環(huán)節(jié),每一特定的時(shí)代都有其獨(dú)特的意義,即不斷地趨向一種合理的歷史狀態(tài)。人們應(yīng)該揭示并自覺地完成歷史賦予他所處時(shí)代的特定意義和責(zé)任,即揭示所處時(shí)代的獨(dú)特精神,達(dá)成一種時(shí)代意識(shí)。歷史主義觀念與時(shí)代意識(shí)是相輔相成的,馬克思宣稱哲學(xué)是時(shí)代精神的精華,同時(shí)又在一種歷史主義的框架中來考察他的時(shí)代,這不是偶然的。歷史主義通過將某種確定性推向未來,以此來解釋和安頓現(xiàn)時(shí)代的分裂與變動(dòng)特征,而實(shí)體性的倫理生活世界中不需要這種安頓,因?yàn)閷?shí)體性的確定性與生活世界是直接合一的永恒共在,作為一個(gè)已經(jīng)確定了的世界,它不需要?dú)v史來解釋和完成什么。根據(jù)歷史主義的這種轉(zhuǎn)換,現(xiàn)時(shí)代的分裂和躁動(dòng)特征也被賦予了意義,即作為趨向歷史合理狀態(tài)的動(dòng)力。

2 時(shí)代意識(shí)及現(xiàn)代主體自我認(rèn)同的困境

但是,歷史合理性的根源是什么呢?對(duì)這一問題的回答只能有三種不同類型的理論形態(tài)：一是根據(jù)近代以來的主體性原則,將人的自我意識(shí)看作是理性的最終根據(jù),這是啟蒙主義的路線;二是仍然根據(jù)實(shí)體性原則,將世界歷史的進(jìn)程導(dǎo)入一種神秘主義的框架;三是黑格爾明確表述出來的“實(shí)體即主體原則”,但是,對(duì)實(shí)體原則和主體原則的綜合始終搖擺于二者之間,由此陷入了困境。這三種類型往往又相互交織,難以斷然區(qū)分,同時(shí),它們又都難以克服一種自我指涉的困境。就第一種類型而言,根源于主體自我意識(shí)的抽象理性無法解釋現(xiàn)實(shí)生活中的分裂、苦難、壓迫等非理性現(xiàn)象,甚至它本身就被解釋為這些非理性現(xiàn)象的根源,因?yàn)樗凹仁钦鞣?又是臣服者”,同時(shí)又是“工具性的支配意志”[2]5。因此,啟蒙理性總是走向它的反面,它在確立起自身地位的同時(shí)也就確立起了非理性同等的地位。就第二種類型而言,它可以看作是對(duì)啟蒙辯證法所具有的自我指涉困境的一種揭示。既然主體理性的原則不能排除它的對(duì)立面而對(duì)世界作出合理的解釋,那么這個(gè)世界自身的邏輯就必須得以重新評(píng)估。這種理論又可以區(qū)分為兩個(gè)大的類型：一是以各種非理性因素作為世界的本體,如狄爾泰、柏格森的生命哲學(xué),以及叔本華、尼采的意志哲學(xué);另一類型是各種實(shí)證主義,它不再追問終極的原則,而是滿足于現(xiàn)存秩序。這兩種類型由于拋棄了理性原則,最終都喪失了其理論規(guī)范意義。生命哲學(xué)和意志哲學(xué)由于不能自我確證而陷入了神秘主義,實(shí)證主義則放棄了對(duì)生活世界的解釋努力,因而也難以擺脫神秘主義的糾纏,因?yàn)樯钍澜缛绻患右越忉尵褪请y以理解的神秘。就第三種類型而言,恰恰是因?yàn)樗肟朔黧w性原則和實(shí)體性各自的缺陷,結(jié)果反而兼具兩者的困境。為了擺脫主體理性的自我指涉,黑格爾求助于絕對(duì)精神,由此陷入神秘主義;為了獲得絕對(duì)精神的自我確證,黑格爾必須整個(gè)地承認(rèn)生活世界及其歷史進(jìn)程的合理性,由此陷入“存在即是合理”的實(shí)證主義。通過絕對(duì)精神自我異化的辯證法,黑格爾似乎對(duì)生活世界作出了系統(tǒng)的解釋,分裂與變動(dòng)本身被看作是辯證法原則的環(huán)節(jié)和體現(xiàn),因而具有了合理性。但是,這種解釋如果拋開絕對(duì)精神的神秘前提就會(huì)變得毫無意義,而且,它對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判鋒芒是虛假的,因?yàn)樗囊?guī)范力量來自于絕對(duì)精神,而絕對(duì)精神的自我確證卻又要求對(duì)現(xiàn)實(shí)的承認(rèn)。

現(xiàn)時(shí)代的自我確證,根源于對(duì)現(xiàn)代生活世界的分裂和變動(dòng)特征作出合理解釋的需要,這種解釋由于生活世界的變動(dòng)特征而成為了一種時(shí)代意識(shí),因?yàn)樵谧儎?dòng)過程中,每一個(gè)時(shí)代都被認(rèn)為是獨(dú)特的。對(duì)所處時(shí)代的獨(dú)特意識(shí)與人的自我認(rèn)同息息相關(guān),因?yàn)樗P(guān)涉到人與生活世界的整體關(guān)系。

確切地講,在那還保持著統(tǒng)一的實(shí)體性倫理生活世界中,不存在著自我認(rèn)同的問題;分裂了的、不斷變動(dòng)著的生活世界一方面產(chǎn)生了個(gè)體的自我意識(shí),但另一方面卻又讓個(gè)體的存在成為了一個(gè)問題,由此才產(chǎn)生了自我認(rèn)同的需要;然而,個(gè)體通過與其生活世界建立起統(tǒng)一關(guān)系即通過獨(dú)特的時(shí)代意識(shí)來獲得自我認(rèn)同,這樣一種方式卻因時(shí)代的分裂和變動(dòng)特征而變得不可能,時(shí)代意識(shí)與自我認(rèn)同之間的關(guān)聯(lián)遭到破壞;進(jìn)一步,在分裂和變動(dòng)的時(shí)代中產(chǎn)生的自我認(rèn)同問題,從根本上講,是一種囿于意識(shí)哲學(xué)范式的主體形而上學(xué)的思維方式,自我認(rèn)同是一個(gè)無解的虛假問題。

自我認(rèn)同有多種方式,現(xiàn)擇其要者作簡(jiǎn)要的分析。

第一,歷史主義?，F(xiàn)代世界的分裂與變動(dòng)造成了海德格爾所謂的“無家可歸狀態(tài)”,這種“無家可歸狀態(tài)”必須作為有待揚(yáng)棄的異化納入到一種歷史的進(jìn)程中,因此“馬克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了”[3]383。因此,馬克思的歷史唯物主義是“把‘歷史’作為解釋原則或‘理論內(nèi)核’的唯物主義,而不是把‘歷史’作為研究領(lǐng)域或解釋對(duì)象的唯物主義”[4]3-9。歷史主義試圖將分裂、變動(dòng)的時(shí)代以及“無家可歸”的個(gè)體一并安頓于歷史理性所保障的未來合理性中,但這種安頓是虛假的。歷史主義的困境前文已有論述,不再贅述。

第二,表現(xiàn)主義。表現(xiàn)主義的經(jīng)典表達(dá)就是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”,即通過個(gè)體活動(dòng)將自身的本質(zhì)力量投射在活動(dòng)對(duì)象當(dāng)中,并在對(duì)象中直觀到這一本質(zhì)。表現(xiàn)主義的對(duì)象化活動(dòng)將自主性與自我實(shí)現(xiàn)聯(lián)系在一起,從而確立起對(duì)自我的肯定與認(rèn)同。表現(xiàn)主義的困境在于：（1)人的這個(gè)有待對(duì)象化的本質(zhì)是什么?可以將人的本質(zhì)歸結(jié)為活動(dòng)本身的產(chǎn)物,以此來避免陷入先驗(yàn)本質(zhì)的設(shè)定,因?yàn)閷?duì)象化活動(dòng)是有意識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)與無意識(shí)的教化過程的統(tǒng)一,[2]45教化過程中形成了人的本質(zhì),但這又導(dǎo)致了下一個(gè)困境;（2)既然人的本質(zhì)不過是無意識(shí)的教化過程的產(chǎn)物,這種本質(zhì)在何種意義上是“我”的本質(zhì)呢?（3)如果不堅(jiān)持一種先驗(yàn)本質(zhì)的設(shè)定,就難以形成具有批判和規(guī)范意義的“物化”概念——那些“我們不能再把它當(dāng)作我們自己的產(chǎn)物來加以感知的東西,限制了我們自身的生產(chǎn)率,同時(shí)也約束了人的自主性和自我實(shí)現(xiàn),并使主體同世界和自身出現(xiàn)了疏離”[2]45;（4)滑向自然主義而喪失了規(guī)范意義,既然任何對(duì)象化活動(dòng)都同等地表現(xiàn)了人的本質(zhì),那么就不再有標(biāo)準(zhǔn)能夠?qū)顒?dòng)進(jìn)行評(píng)判。

第三,現(xiàn)代主義（或?qū)徝垃F(xiàn)代性)。現(xiàn)代主義試圖將變動(dòng)的時(shí)代瞬間與某種永恒聯(lián)系起來,通過個(gè)體化的藝術(shù)審美體驗(yàn)來捕捉這種變動(dòng)與永恒的瞬間結(jié)合,并賦予這一瞬間獨(dú)特的意義。時(shí)代的分裂與變動(dòng)將“時(shí)代經(jīng)驗(yàn)的視界集中到了分散的、擺脫日常習(xí)俗的主體性頭上”[2]8,從而使得主體的自我確證問題日益突出。審美現(xiàn)代性恰恰是希望通過這種審美經(jīng)驗(yàn),將不斷地經(jīng)受著時(shí)間之流的沖涮因而總面臨著被時(shí)代拋棄的主體與不斷變動(dòng)著的時(shí)代重新統(tǒng)一起來。審美現(xiàn)代性可以看作是現(xiàn)代主義的一個(gè)變種,因?yàn)樗^承了現(xiàn)代主義的時(shí)代意識(shí);但同時(shí)又是對(duì)現(xiàn)代主義的一種含蓄的批判,因?yàn)樗Ｍ麑?duì)時(shí)代的變動(dòng)特征有所理解和應(yīng)對(duì),并且希望被現(xiàn)代性所拋離出來的個(gè)體重新建立起與時(shí)代的統(tǒng)一。審美現(xiàn)代性同時(shí)又吸收了表現(xiàn)主義的資源,希望通過藝術(shù)創(chuàng)造參與到變動(dòng)的時(shí)代中來并賦予每一時(shí)代瞬間“作為新世界的開端”的“經(jīng)典”意義。但是,審美現(xiàn)代性只能抓住不斷流逝的“瞬間”,在波德萊爾看來,“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然,這是藝術(shù)的一半,另一半是永恒和不變”[5]485?，F(xiàn)代主義的不足在于：（1)對(duì)瞬間的審美體驗(yàn)稍縱即逝,這使得以此方式獲得的自我確證或認(rèn)同必須在每一當(dāng)下重新開始,從而又不斷地瓦解著這種自我認(rèn)同;（2)每一瞬間的獨(dú)特意義是個(gè)體通過與永恒的聯(lián)系主觀地賦予的,因此,這種不斷求新、求變的時(shí)代意識(shí)最終使自我認(rèn)同滑向了膚淺的主觀主義,以及故弄玄虛的神秘主義;（3)這種自我認(rèn)同是通過藝術(shù)化的審美體驗(yàn)獲得的,因而有著強(qiáng)烈的精英主義傾向,并且在獨(dú)特的自我理解與對(duì)日常生活的肯定之間造成了難以調(diào)和的對(duì)立。這種自我認(rèn)同要得以推廣和大眾化,就必然會(huì)在無止境的“重現(xiàn)”以及對(duì)“時(shí)尚”不斷追求中迷失自我。

第四,消費(fèi)主義。消費(fèi)主義在兩種意義上與自我認(rèn)同相關(guān)：一方面,生產(chǎn)過程是勞動(dòng)力的消耗過程,產(chǎn)品被看作是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化,因而對(duì)產(chǎn)品的占有與消費(fèi)就意味著對(duì)人的本質(zhì)力量的占有和確證。然而,在現(xiàn)代化大生產(chǎn)方式中,商品的生產(chǎn)日益機(jī)械化和抽象化,再也不能像手工生產(chǎn)時(shí)期那樣,理所當(dāng)然地將產(chǎn)品看作是具體的生產(chǎn)者個(gè)人的創(chuàng)造物以及本質(zhì)力量的對(duì)象化了。通過對(duì)產(chǎn)品的消費(fèi)來獲得自我認(rèn)同的表現(xiàn)主義因此而喪失了吸引力;當(dāng)然,它還面臨著表現(xiàn)主義的一般困境。另一方面,消費(fèi)者還通過“趣味”以及“炫耀性消費(fèi)”的差異性原則來建構(gòu)和認(rèn)同自己的身份。這種認(rèn)同方式存在兩個(gè)困境：（1)消費(fèi)差異并不能將個(gè)體真正區(qū)分開來從而獲得自我認(rèn)同。差異是根據(jù)一些“范例”人為地制造出來的,這表明“對(duì)差異的崇拜正是建立在差別喪失之基礎(chǔ)上的”[6]83。（2)建立在消費(fèi)差異基礎(chǔ)之上的身份認(rèn)同是外在的。在消費(fèi)游戲中,真正得到認(rèn)同的不是那個(gè)具體的消費(fèi)者,而是附著于其上的消費(fèi)“范例”,當(dāng)“范例”不再附著其上時(shí),這種認(rèn)同就消失了。

3 交往理論：從自我認(rèn)同到相互認(rèn)同

以上不同的自我認(rèn)同方式之間有著內(nèi)在的共同聯(lián)系,它們都可以被歸結(jié)為表現(xiàn)主義的不同形式。表現(xiàn)主義是主體形而上學(xué)關(guān)于個(gè)體自我理解所必然采取的形式,因?yàn)橄闰?yàn)的、孤立的主體只能在它的本質(zhì)力量的外化形式中、亦即它的表現(xiàn)形式中直觀到自身?！叭藨?yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”[7]58,但如果“實(shí)踐”概念不將相互理解的動(dòng)機(jī)和要求包含于自身之內(nèi),它就仍然局限于孤立的個(gè)體范圍之內(nèi)。無論是直接的主觀思維,還是思維對(duì)象化的客觀產(chǎn)物,如果不得到另一個(gè)“意識(shí)”的承認(rèn),就仍然是無效力的。主客對(duì)立清楚地表征了個(gè)體的有限性,這種有限性使個(gè)體不能在孤獨(dú)的自我意識(shí)中得到自我確證,而只能在另一個(gè)意識(shí)中得到承認(rèn),因此,表現(xiàn)主義的自我認(rèn)同模式就走向了旨在獲得理解和承認(rèn)的相互認(rèn)同模式。

黑格爾在耶拿時(shí)期的精神哲學(xué)的理論體系中,曾試圖闡明一種“相互承認(rèn)”的倫理模式。在黑格爾看來,自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于相互作用的經(jīng)驗(yàn)：在相互作用中,我學(xué)會(huì)用其它主體的眼光來看我自己。自我意識(shí)是觀點(diǎn)相互交叉的衍生物。自我意識(shí)只有在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上才能形成;自我意識(shí)必須同它在另一個(gè)意識(shí)中的反映相聯(lián)系。[8]6-7黑格爾用戀人之間既分離又同一的關(guān)系來說明這種相互聯(lián)系的倫理關(guān)系：“在愛情中,分離的東西仍然存在但不再作為分離的東西,而是作為一致的東西;并且有生者感覺到有生者,彼此息息相通?！盵8]9但這種息息相通的共同聯(lián)系不是直接的,而是一種活動(dòng)的結(jié)果,即先前沖突的和解。[8]10因此,黑格爾又以懲罰為例闡述了命運(yùn)的因果性,從而說明了這種“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”亦即沖突得以和解的活動(dòng)過程。破壞自由交往和利益互補(bǔ)這一倫理基礎(chǔ)的“罪犯”,當(dāng)他以單個(gè)人來取代整體時(shí),他就進(jìn)入了一個(gè)自作自受的過程。爭(zhēng)執(zhí)雙方之間的斗爭(zhēng)以及彼此的敵意,讓他感受到被排擠和被隔絕于生活之外的痛苦。這使他認(rèn)識(shí)到生活的共同基礎(chǔ)以及共同的生活聯(lián)系,從而摒棄在沖突中相互冷酷無情的態(tài)度,重新達(dá)到和解。但是,在哈貝馬斯看來,“黑格爾預(yù)設(shè)了一種倫理總體性,它不是從現(xiàn)代性土壤中生產(chǎn)出來的,而是源于原始基督教的宗教團(tuán)契和希臘城邦對(duì)過去的理想化”[2]19。而哈貝馬斯的交往理論所要做的工作就是,在繼承黑格爾這一理論中相互承認(rèn)相互理解的倫理旨趣的同時(shí),又使之與現(xiàn)代社會(huì)生活以及人們對(duì)生活的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)相適應(yīng)。

哈貝馬斯的總體思路是：“客觀認(rèn)識(shí)的范式必須被具有言語能力和行為能力的主體的理解范式所取代。”[2]162并且對(duì)其前輩們的理論困境作了概括性的分析：“黑格爾和馬克思沒有完成這樣的范式轉(zhuǎn)換;海德格爾和德里達(dá)努力把主體的形而上學(xué)拋到一邊,但他們依然沉湎于源始哲學(xué)的直覺而不能自拔。福科的出發(fā)點(diǎn)同樣也在于：他對(duì)強(qiáng)迫自我關(guān)涉的主體的不斷重合現(xiàn)象做了三重分析,并由此轉(zhuǎn)向已經(jīng)證明是死路一條的權(quán)力理論。?？聘S海德格爾和德里達(dá),抽象地否定了自我關(guān)涉的主體,簡(jiǎn)言之,他宣稱‘人’是不存在的?！盵2]162總之,哈貝馬斯是想通過“以溝通為取向的行為模式”,重建一種“由言語者、聽眾和當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的其他人所具有的視角系統(tǒng)構(gòu)成的”人際關(guān)系。在這種人際關(guān)系中,“這些視角相互約束、相互作用”,并在語法上形成了一種包括第一人稱、第二人稱和第三人稱在內(nèi)的“人稱代詞系統(tǒng)”。因此,語言互動(dòng)參與者的立場(chǎng)使得主體與自身的關(guān)系避免了他所批判的意識(shí)哲學(xué)范式所可能采取的主觀主義和客觀主義立場(chǎng)。在意識(shí)哲學(xué)范式內(nèi),“觀察者沒有其他選擇可能性”,因而“自身我關(guān)系在先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)層面上的強(qiáng)化就是不可避免的”,因?yàn)樵谶@時(shí),主體“必須把自己看作是對(duì)整個(gè)世界的主宰,或者把自己看作是一個(gè)出現(xiàn)在世界上的實(shí)體”[5]162。但是,“用語言建立起來的主體間性”避免了這樣一種選擇,從而主體“能夠從他者的視角出發(fā)與作為互動(dòng)參與者的自我建立聯(lián)系”[2]162。以溝通為取向的交往理論,其目的在于揭穿關(guān)于孤立主體的先驗(yàn)幻像,在一個(gè)由言語和交往行為促成的現(xiàn)成生活世界中來理解和安頓主體。在這個(gè)相互約束、相互作用的生活世界中,既在一定程度上滿足了主體的自我表現(xiàn),又滿足了其相互理解的要求。哈貝馬斯通過對(duì)言語行為的分析來闡述一般的而非具體的生活世界的結(jié)構(gòu)及其再生產(chǎn)。語言的交往使用構(gòu)成了生活世界中社會(huì)文化生活再生產(chǎn)的層面,處在交往關(guān)系中的勞動(dòng)構(gòu)成了生活世界的物質(zhì)再生產(chǎn)層面。作為生活世界的一個(gè)子系統(tǒng),解決物質(zhì)再生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域應(yīng)該從屬于以溝通為取向的生活世界整體。他分析了言語行為結(jié)構(gòu)中三種相互交織的因素,即表現(xiàn)（提示)事態(tài)的陳述因素、建立人際關(guān)系的以言行事因素以及表示言語者意圖的語言因素。[2]170通過對(duì)這三種因素的分析,哈貝馬斯提出了一種新的關(guān)于意義問題的有效性理論。在意識(shí)哲學(xué)的客觀主義立場(chǎng)看來,只有以作為“對(duì)象或現(xiàn)在事態(tài)總和”的“客觀世界”的描述才是有效的和有意義的,但哈貝馬斯認(rèn)為,不僅要為我們以第三人稱立場(chǎng)所遇到的“客觀”事物設(shè)定一個(gè)“世界”,要為我們覺得我們應(yīng)該用接受者的立場(chǎng)加以服從的“規(guī)范”事物設(shè)定一個(gè)“世界”,也要為我們用第一人稱立場(chǎng)在公眾面前所暴露或遮蔽的“主觀”事物設(shè)定一個(gè)“世界”。[2]170而這三個(gè)世界就有效性而言都是“客觀”的。在以語言為媒介進(jìn)行人際交往的生活世界中,主體不需要尋求一種意識(shí)哲學(xué)立場(chǎng)上的自我確證;也不需要處理主客體間虛幻的對(duì)立關(guān)系;主體是生活世界的產(chǎn)物,而生活世界又是主體交往行為的產(chǎn)物;主體在交往行為中既與他人建立了關(guān)系并得到了相互理解,同時(shí)表達(dá)了內(nèi)心世界的意圖以及表現(xiàn)了自身的本質(zhì)力量,從而既確證了自我,又承認(rèn)了他人及生活世界。

旨在對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批判和拯救的交往行為理論,一方面秉承了理論一貫的規(guī)范傳統(tǒng),另一方面又剝離了理論與孤立主體的自我意識(shí)之間的關(guān)聯(lián),將理論的規(guī)范力量置于生活世界中主體間相互理解的需要這一基礎(chǔ)之上。哈貝馬斯注意到理想性的理論規(guī)范與現(xiàn)實(shí)之間的差距,因而提出了“命題真實(shí)性、規(guī)范正確性、主觀真誠(chéng)性以及審美和諧性”等有效性要求作為交往中的規(guī)范性要求。但他堅(jiān)信相互理解是“日常語言交往中固有的目的”[2]169,從而將現(xiàn)實(shí)中各種物化和一體化現(xiàn)象看作是對(duì)以溝通為取向的生活世界的扭曲。據(jù)此,哈貝馬斯批評(píng)源自馬克思傳統(tǒng)的、“以勞動(dòng)代替自我意識(shí)”的實(shí)踐哲學(xué)仍然“服從于主體哲學(xué)的二元概念”,[2]172因?yàn)椤皩?shí)踐哲學(xué)把社會(huì)生產(chǎn)看作是類的自我創(chuàng)造過程,把勞動(dòng)對(duì)外部世界的改造看作通過學(xué)習(xí)而改造自身內(nèi)部自然的一種動(dòng)力”。[2]173這里的關(guān)鍵問題在于：一方面,哈貝馬斯未能理解馬克思考察問題的歷史主義方法——這種歷史主義超越事實(shí)與規(guī)范的二分,從而對(duì)馬克思產(chǎn)生了誤解并將其歸入主體哲學(xué)的框架內(nèi)。在馬克思看來,“超歷史的道義原則并不存在,而具體道義原則依賴并體現(xiàn)著特定的生產(chǎn)方式和社會(huì)關(guān)系”,因此,“對(duì)制約著道義規(guī)范的那些物質(zhì)條件的認(rèn)知性把握,本身就關(guān)聯(lián)著對(duì)規(guī)范的把握”,“不同時(shí)代的人們通過科學(xué)的認(rèn)知把握到了他們時(shí)代的生產(chǎn)方式、社會(huì)關(guān)系,也就把握到了與之相適應(yīng)的道義原則”。[9]21-27但另一方面,哈貝馬斯通過對(duì)現(xiàn)代生活世界的批判性分析所提出來的規(guī)范,又恰恰是與這一時(shí)代相適應(yīng)的道義原則,因而是具體的、有效的道義原則。可以說,哈貝馬斯在誤解馬克思的同時(shí),卻又不自覺地完成了馬克思?xì)v史主義的當(dāng)代使命。因此,不能因?yàn)楣愸R斯誤解了馬克思的歷史主義,就否定交往理論的現(xiàn)實(shí)意義;也不能因?yàn)楣愸R斯提出了規(guī)范性要求,就批評(píng)他陷入了抽象的意識(shí)哲學(xué);更不能因?yàn)閳?jiān)持交往理論的意義,就否定馬克思?xì)v史主義的意義,因?yàn)闅v史主義反對(duì)的是超歷史的抽象道義原則,而不是一般地反對(duì)道義原則。

[1] 馬克思恩格斯全集：第 2卷[M].北京：人民出版社,1995.

[2] [德]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東,譯.上海：譯林出版社,2004.

[3] [德]海德格爾.海德格爾選集：上卷[M].上海：三聯(lián)書店,1996.

[4] 孫正聿.歷史的唯物主義與馬克思主義的新世界觀[J].哲學(xué)研究,2007（3).

[5] [法]波德萊爾.現(xiàn)代生活的畫家[G]//波德萊爾美學(xué)論文選.郭宏安,譯.北京：人民文學(xué)出版社,1979.

[6] [法]波德里亞.消費(fèi)社會(huì)[M].劉成富,全志鋼,譯.南京：南京大學(xué)出版社,2001.

[7] 馬克思恩格斯選集：第 2卷[M].北京：人民出版社,1995.

[8] [德]哈貝馬斯.作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)[M].李黎,郭官義,譯.上海：學(xué)林出版社,1999.

[9] 王新生.超越應(yīng)當(dāng)?shù)倪壿嫛R克思政治哲學(xué)的歷史主義方法[J].浙江社會(huì)科學(xué),2008（1).

On Commun ication Theory’s Surpassing of Times Consciousnessand Selfidentity Paradigm

WU Zi-ming
（Department of Humanities and Social Sciencesof Sanming Vocational and Technical College,Sanming 365000,China)

Division and change of modern social life impel times consciousness to internalize into a part of self2identity,and at the same time break the inherent correlation between self2identity and times consciousness,making understanding of life and self2identity in modern times a question which needs continuous reflection and reconstruction.It is a thinking mode of subjective metaphysics of consciousness philosophy in essence to seek self2understanding of modern times and self2identity of modern subject,and requires to confirm ego’s subject position.Exhaustion of consciousness philosophy paradigm leads to mutual2identity,and Habermas’communication theory p rovides a theoretical possibility for this.

comm unication theo ry;times consciousness;self2identity;mutual2identity

B15 < class="emphasis_bold">文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：

1672-349X（2011)04-0008-04

2011-04-25

福建省教育廳社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目（JA 10397S)

作者簡(jiǎn)介：吳子明（1955-),男,副教授,研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)與思想政治教育。

（責(zé)任編校：李聰明)